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[摘 要]英国近代伦理学家边沁、穆勒和西奇威克，分别是古典功利主义的创始阶段、鼎盛阶段和没落阶段的代表人物。三位大师的功利主义思想体系，均将功利原则置于首位，但并不排除公正价值。边沁力图阐明，功利主义本身就是一种公正理论，是对最大多数人的公正。穆勒完善了边沁思想，阐明了公正原则对于功利主义的重要性。西奇威克应用直觉主义阐明公正原则，提出了“保守公正”与“理想公正”范畴，主张功利原则必须由公正原则加以补充。他们的公正思想包含了确定个人权利的原则，其分配模式承认人人平等的权利，主张以有限度的结果不平等作为激励手段，以增进所有人的更大幸福。他们的思想要旨是：“呼吁公正，却非公正至上;功利第一，但要分配公正”。功利主义大师的公正思想，通过欧文等人的空想社会主义伦理学说，间接地为马克思主义伦理学提供了思想财富。
[关键词]古典功利主义;功利与公正;功利与权利;保守公正与理想公正;分配公正与平等
[中图分类号]B5 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2019）12-0004-14
欧洲诸国从中世纪开始向近代资本主义工业社会的转型，打开了被经院哲学长期禁锢的思想闸门，特别是由文艺复兴开启的人道主义传统，为西方近代伦理学的发展提供了巨大动力，催生了学派纷呈的伦理学理论，先后涌现了许多卓越的道德哲学家，他们无不以人的现实生活作为伦理学研究的出发点。实际上，“近代的道德哲学家们从未忽略人们可能设想和提出的关于美好生活的任何观点”。[1]133-134在作为伦理学关键领域的公正问题上，近代哲学家们主要关注社会公正问题，致力于创造适合时代需要的公正理论。于是，诸如社会契约论和功利主义等便应运而生。它们不但作为那个时代的公正理论，为应对社会危机、推动社会进步做出了贡献，而且又以新的理论形态持续地影响着当代人类生活。
就古典功利主义而言，它盛行于18世纪中叶至19世纪中叶的西欧诸国，但在英国最为典型。其所以如此，一方面是由于当时英国的资本主义经济最为发达，资产阶级力量最为强大;另一方面则由于英国哲学家培根、霍布斯、洛克以至休谟的经验论思想传统的铺垫。[2]527著名的伦理思想史家E·阿尔比指出，从总体上看，“功利主义可以视为英国对伦理学发展做出的最有特色的贡献，甚至可以视为最主要的贡献”;它构成了英国文化的一种基本特质。[3]284古典功利主义的代表人物——边沁、穆勒和西奇威克，恰恰都是18至19世纪出生于英格兰的英国哲学家。边沁被公认为古典功利主义的主要创立者;穆勒作为边沁的学生和继承人，修正并完善了边沁的功利主义体系;而稍后的西奇威克，则沿着穆勒的思想脉络，做了进一步的理论修正。西奇威克一反经验主义传统，采用直觉主义方法，详细论证了公正原则，从而成为功利主义伦理学百年历史的终结者。因此，E·阿尔比在1902年出版的《英国功利主义史》中，把他作为最后一位功利主义大师予以专章论述。[2]698
上述三位思想大师，分别代表了古典功利主义的创始阶段、鼎盛阶段和没落阶段。
一、三位大师其人其书
杰里米·边沁（Jeremy Bentham，1748-1832），英国近代哲学家、经济学家和法学家，伦理学功利主义的创始人和主要代表，同时又是一位社会政治制度、法律和司法制度的批判者、卓越的社会改革家。
边沁出生于伦敦的一个保守党律师家庭。其童年乃至青少年时期的趣闻轶事，显示出他赋有的不同凡响的天资、个性和追求。传说他三四岁时便酷爱读书并开始学习拉丁文，十岁时就用希腊文给牛津大学基督学院副院长写信。在威斯敏斯特中学读书时，他以用希腊文和拉丁文写诗而闻名。1760年，十二岁的边沁入读牛津大学女王学院，十五岁取得学士学位;然后进入林肯律师学院学习法律，三年后取得硕士学位。随后在争取律师资格期间，“他发现有一二次为他营造的机遇，但他决意予以放弃”，这使得期望他成为大法官的父亲大为失望。[4]379青年边沁之所以放弃律师职业和大法官愿景，乃因他认为英国法律缺乏理性基础，就事论事，主观武断。他希望法律的指导原则能从科学中汲取营养，而不像18世纪那样为特权、自私和迷信所支配。[5]3于是，编纂法典成为他的主要目标。“澄清英国法中普遍性的不准确与紊乱之处”，建立起完善、全面的法律体系，让法律之眼洞察社会生活，成为他的终身追求。
1789年，边沁倾注了多年心血的《论道德与立法的原则》（亦译《道德与立法原则导论》）正式出版。这是第一部系统阐述功利主义的杰作，在西方近代思想史的经典宝库中占有重要一席，对近代以来英国乃至全人类的道德、法治和文明进程，对现代伦理学、法学、政治学和经济学的发展都产生了深刻影响。该书全面阐述的以“最大多数人的最大幸福”为鹄的的结果论道德理论，把功利原则奉为评价道德行为和立法的终极标准，既继承了西方快乐主义和幸福论的悠久传统，又充分反映了19世纪资本主义发展的迫切需要。我国著名伦理学家周辅成指出：“边沁的《论道德与立法的原则》，同18世纪英国苏格兰思想家亚当·斯密的《国富论》的地位有些相似。这使他成为18世纪下半叶至19世纪上半叶的英国民族思想的大功臣。”[5]3
边沁早年的《政府片论》于1776年问世，标志着他哲学激进主义的开始。
该书同他后来的政治经济学著作《政治经济学手册》一起，较早地提出限制君权和政府权力的问题。他列出了政府应做之事和不应做之事的清單，而后一张清单远远长于前一张。[4]380他晚年出版了《刑罚与补偿理论》（1811）和《行为动力表》（1815）等论著，为司法制度改革贡献心力。边沁的学生和友人根据他的大量文稿，编辑了《谬误集》（1824）和《司法制度原理》（5卷，1827）等著作;约翰·鲍林爵士（John Bowring）编辑出版了《边沁文集》（1843）。
纵观其漫长生涯不难看出，“一切既成事实的伟大怀疑者”边沁，虽位于杰出的哲学家之列，但更加关注实践问题，而非纯理论问题。实际上，他将一生的主要经历都贡献给了社会改革事业。他作为哲学激进派团体的领袖人物，致力于英国的政治和社会制度的现代化。他以功利主义原则作为社会批判的武器，支持广泛的社会改革运动。他的杰出成就在于促成了1832年改革法案的通过。这一法案改变了英国政治，使得城市资产阶级从土地占有者贵族手中夺得了对议会的控制权。当时，英国有些改革派人士承认，“改革时代就是边沁时代”。尤为重要的是，边沁的思想渗透于社会生活之中。有学者指出，“在所有政治和道德问题的处理方式上，边沁的著作引起了一场静悄悄的革命。从此，思想习惯焕然一新，整个政论界充满了革新精神”。[5]3 值得注意的是，边沁的著作和思想迅速而广泛地为人称道的情景，绝不仅限于英国，而是几乎遍及整个资本主义世界。他的基于功利原则的立法建议，在欧美不少国家都被推崇。他还同这些国家的很多领导人保持经常的通信关系。1792年，他被选为法国荣誉公民。许多西方学者认为，边沁的历史地位，可以同伽利略和洛克相提并论。[4]380
作为哲学家和社会改革家，边沁在他的理论研究和实践活动中自然关心社会公正问题。面对功利主义常常造成对少数人“不公正”的指责，他的著作力图阐明，作为具有深刻影响的道德理论，功利主义本身就是一种公正理论。
约翰·斯图亚特·穆勒（John Stuart Mill，1806-1873;一译密尔，通称小穆勒），英国近代哲学家、经济学家、逻辑学家，系英国哲学家、历史学家和经济学家詹姆斯·穆勒（1773-1836）的长子，出生于伦敦。其父1808年结识边沁，成为边沁思想的忠实拥护者。小穆勒从未接受过任何学校教育，而是在家中接受父亲和边沁的教育实验，——这两位家庭教师将年幼的穆勒用作其新奇教学理论的实验品。正是由于这种不寻常的家庭教育，小穆勒被培养成十分聪慧、极为早熟的天才少年。他三岁开始学习希腊文，八岁前就阅读古希腊历史学家希罗多德（Herodotus）的《历史学》原著，十岁时已能轻松地看懂柏拉图的论著。约十二岁时，他十分醉心于哲学，开始研读亚里士多德的《逻辑学》，继而学习亚里士多德的政治理论。次年，他被引入政治经济学之门，学习苏格兰经济学家、哲学家斯密以及英国经济学家李嘉图的著作。[6]1991822年，穆勒读到了有关边沁学说的法文著作，受到极大影响。1822至1823年间，他同一些朋友建立了“功利主义学会”。不幸的是，不到二十岁时，小穆勒遭受一场精神崩溃之苦;否则，他的学术研究必能取得更大成就。
边沁对穆勒的学术生涯造成的影响十分明显。同边沁一样，穆勒十七岁时也放弃了父亲为其设计的律师职业，而终身致力于社会改革和理论探索。他成了个人自由事业的雄辩的代言人，其名著《论自由》（1859）极力论证个人之于社会的权利。同边沁一样，他也从快乐主义伦理学中找到了自己的政治观念和实践的理论根据。实际上，他的《功利主义》（1863），对边沁的快乐主义予以充分肯定，并全面发展了边沁的论证。然而，穆勒也决不盲从边沁，他的功利主义版本不同于边沁体系。最大差异在于，穆勒不接受边沁关于“一切快乐皆性质相同”的“快乐计算”法。穆勒主张，快乐的质量指标重于数量指标，必须区分“高等”快乐与“低等”快乐。因此，他把潜心思考的乐趣和高尚情感的满足皆纳入“功利”范畴，并在其理论体系中为遵循一定的做人原则留下一席之地。[6]201于是，为应对维多利亚时代对功利主义的批判，他在公正问题上着力修正了边沁思想。他的《功利主义》一书，以三分之一的篇幅专节论述“公正与功利之关系”，详细阐明了公正范畴与公正原则对于功利主义的重要意义。[2]563
在逻辑学方面，穆勒除了在自任编辑的《伦敦评论》等刊物上发表大量论文之外，还于1843年出版了两卷本的《逻辑学体系》，在以因果关系解释一切的基础上，创立了包括历史学、心理学和社会学在内的人文科学逻辑学。在经济学方面，他著有两卷本的《政治经济学原理》（1848）。穆勒把生产问题和分配问题分开，抨击那种使劳动阶层限于悲惨境地，甚至被饿死的不公正分配制度。[6]200
概括说来，穆勒刻苦勤奋地致力于研究和解决时代问题，表现了坚定的自由主义信念;其多学科著作对于当时英国人的思想影响不可估量。诚如周辅成先生所言，穆勒和边沁一起，“在欧洲18世纪后期到19世纪上半期，代表英国激进主义思潮，为英国的哲学、政治学、法学的发展，做出了积极贡献”，他们的“文化与学术思想，也注入全世界人们的心中”。[5]1
顺便指出，穆勒思想之传入中国、影响中国学术界，颇得益于我国近代启蒙思想家、戊戌维新人物严復翻译的《穆勒名学》（即《逻辑学体系》）和《群己权界论》（即《论自由》）。
亨利·西奇威克（Henry Sidgwick，1838-1900），英国近代哲学家、著作家，出生于英格兰约克郡，毕业于剑桥大学三一学院;1859年被选入三一学院任研究员，后任古典作品讲师;1871年创建剑桥的纽纳姆学院，积极促进妇女高等教育的发展。自1883年起，担任剑桥大学道德哲学教授，直至逝世。由于坎特伯雷大主教和保守党领袖、首相贝尔福（Arthur Balfour，1848-1930，1902-1905任首相）是其姻亲兄弟，西奇威克跟同时代的英国人交际广泛，颇有社会影响。他是哲学杂志《精神》（Mind）的创办人之一，曾任心理研究会的首任主席。
西奇威克的多学科论著以思想敏锐、主题鲜明、说理透彻、分析深刻客观而著称。他的《政治经济学原理》（1883）发展了穆勒和杰文斯（W.S.Jevons，1835-1882，英国经济学家、边际效用学派的创始人之一）的思想体系。他的《政治学基础》（1891）是功利主义在政治理论方面的应用。
在伦理学方面，他贯彻了穆勒的功利主义，也对穆勒思想有所批评和修正。西奇威克的学术名声，在很大程度上得益于他的基于功利主义的伦理学。他赞同穆勒的功利主义，认为只有以有关幸福的结果作为评价行为的标准，才合乎人们的实际判断。同时，他也接受康德的“绝对命令”原则。他在融汇穆勒和康德的基础上，写成了第一部主要著作《伦理学方法》（1874）。该书把伦理学方法概括为三种：利己主义、功利主义和直觉主义。他认为，第一种和第三种方法本身都不能为合理的行动提供适当的基础。因此，他提出“普遍快乐主义”的体系。在某种意义上，这一体系同康德的绝对命令相类似，试图调和个人快乐同他人快乐的明显冲突。[7]339西奇威克批评穆勒的公正论述尚不全面，对功利优先性的证明有失片面，因而主张引进直觉来阐明公正原则。西奇威克在剑桥大学的职位继任人C·D·布罗德教授认为，《伦理学方法》是“迄今为止最优秀的道德哲学专著”。 除了这部成名之作，西奇威克的重要著作还有：《经济科学的范围和方法》（1885）、《倫理学史概要》，以及其身后出版的《关于格林、斯宾塞、马丁诺伦理学的讲义》（1902）、《欧洲政体的发展》（1903）、《实践伦理学》（1908）等。
同边沁和穆勒一样，西奇威克也是一个快乐主义者。他认为，除了幸福，任何事物皆非“内在善”;对于理性的人而言，他人的幸福同自己的幸福同等重要。同其理论主张相一致，西奇威克的个人生活体现了公正无私的崇高品德。
晚年的西奇威克，同新一代哲学家例如罗素、摩尔等人交往甚笃。罗素、摩尔二人分别于1890年和1892年就读西奇威克所在的三一学院。在罗素的鼓励下，摩尔走上了哲学研究之路。他们在西奇威克著作的激励下切磋交流，碰撞激荡出无数思想火花。[8]51西奇威克之后，自边沁开始风行百余年的功利主义伦理学，正式让位于由摩尔的划时代作品《伦理学原理》（1903）所开创的元伦理学。
二、功利主义的主要思想和基本类型
功利主义自称是全面系统的道德理论体系，而功利主义的公正论只是这一体系的组成部分。作为一种道德体系，功利主义主张，一个行为或一种做法之所以正当，在于同其他的行为或做法相比较，能给全社会带来最大数量的好结果或最小数量的坏结果。它认为，道德作为社会习俗的全部目的或功能，就在于使损害最小化而收益最大化，从而促进人类幸福。这一理论奠基于边沁的这一心理学假设：“人们在生活的所有方面，都是自我满足的理性的最大化者。”这是因为，“大自然将人类置于两位君王——快乐和痛苦——的宰制之下”，唯有它们才能教给人们应该做什么，也决定人们必将做什么。[5]2穆勒提出以功利原则即“最大幸福原则”作为规范伦理学的基础。他说，行为之正当性，同其倾向于促进幸福或减少痛苦的程度相对应;而行为之不道德性，则视其倾向于造成痛苦或不愉快的程度。穆勒论证说，真正值得想望和追求的是快乐和免于痛苦;无数值得想望的事物，只是因其内在的快乐或可作为促进快乐、避免痛苦的手段才值得想望。因此，穆勒认为，社会上的不平等倘若有助于最大多数人的最大幸福，便有其合理性。
一般说来，功利主义分为两种类型：一是行为功利主义，它根据具体行为来界定正当性：如果（只有）一个行为带来最大功利，它就（才）是正当的;另一类型是规则功利主义，它根据具体行为所遵循的道德规则来界定行为的正当性：如果（只有）普遍遵循那条规则（或作为一套规则中的组成部分）可带来最大功利，该规则就（才）是正当的，合乎这种规则的具体行为就是正当的。
行为功利主义和规则功利主义有古典的和平均的功利主义之分。古典功利主义界定行为或规则的正当性着眼于集合功利，即由行为或被普遍遵循的规则为每一个相关者所产生的功利的总和;另一方面，平均功利主义则着眼于人均功利，也就是由所有相关者平均分得的功利。所谓功利，就是快乐、满足、幸福，或是偏好的实现，而后者是通过个人选择得以展现的。
值得注意的是，边沁和穆勒并未对功利主义做出“行为”和“规则”的区分，他们仅仅论及行为的“倾向性”。[9]10正如20世纪美国伦理学家W.K.弗兰肯纳所说，边沁和穆勒似乎都持有行为功利主义观点。然而，近年来颇受青睐的规则功利主义，一般也被归类为穆勒的主张。
在论述功利主义的分类时，A·布坎南和D·马蒂厄指出，“行为”和“规则”的两分法，对于功利主义公正理论十分重要，因为它必须阐明怎样的制度才是公正的。因此，制度的规则可以使得功利最大化，尽管这样的规则不能指导每个人或公共职务的担当者在所有个案处理中都令功利最大化。例如，令功利最大化的审判机制可能就是如此，它包括了这样的规则，即禁止法官根据自己对如何令具体案件功利最大化的评估来判决案件。因此，对于具体行为或判决的功利主义辩护，可能不在于功利最大化，而在于它遵循了令功利最大化的某种制度的某条规则。[10]23
三、功利主义公正，或功利与公正
功利主义旨在为最大多数人争取最大幸福或利益，那么，如何在所有相关者中分配这种利益呢？功利主义者不得不直面这一公正问题。自边沁以来，功利主义与公正的关系一直是个尖锐的哲学难题，激起了伦理学界的长期争论。在这一争论中，基本上有两大对立主张。一种主张是，功利主义特别是行为功利主义肯定同公正相冲突;另一种是，公正原则可以对功利主义发挥补充作用，而功利主义本身就意味着对最大多数人的公正。
长期以来，古典功利主义对待公正的态度最受诟病。有人认为，坚守规则总比现场判定幸福量更能带来普遍满意和满足。但这一论点并未解除这一疑虑：一个剥夺极少数人过体面生活之基本条件的规则，仍然是不公正的，——尽管它为其余的每个人都带来了最大满足。边沁的保留条款（“每个人只算一个人，谁也不得多算”）试图将公正原则纳入功利主义体系的基础，但并未能解除异议。人们还会进一步假设：一个人得以满足的愿望越多，他对满足的重视程度便越低，而且始终存在着一种人际平等的满足。人们还会论证说，牺牲少数人的满足感的代价太大，不管给多数人带来多少额外满足，均不足以抵消代价。关键在于，一个行为、做法或规则可能确实将社会上利益总量最大化了，可是它在如何分配这些利益方面是不公正的，所以得益较少而较为公正的规则可能更为可取。例如长子继承权的规则，也许符合总体的最大利益，但它可能是不公正的。根据对功利主义（行为的和规则的）的这一反对意见，决定善恶是非的标准，不仅是功利，还有公正。因此，某种义务论是正确的，因为凡属公正之事均独立于功利原则。如果说公正有时会压倒功利，那么，正当的标准便不可能是目的论的功利原则。在这里，义务论者至少是部分正确的。
然而，功利主义者也有话说。穆勒反驳说，只要满足功利原则的要求，就能满足公正的要求，因为公正即蕴含于功利原则之中。他写道：
[社会公正和分配公正]乃功利即最大幸福原则的应有之义。除非一个人的幸福（假定属同一等级）同别人的幸福完全等量，否则，最大幸福原则就仅仅是一种语言形式。边沁的名言“每个人只算一个人，谁也不得多算”，便提供了这些前提，因而可视为对功利原则的诠释。[9]59 在穆勒看来，功利原则是决定所有其他道德原则（包括公正原则）的唯一原則。他论证说，根据公正原则，相互冲突的原则可能得到同样有力的辩护;此时，唯有功利考量才能确切地决定应该选择哪条原则。[9]54-55尽管公正并不涵盖道德的所有方面，但穆勒坚持认为，公正原则是最基本的道德原则，因为坚持公正原则必将收获特别大的功利。穆勒的功利主义，如果正确理解的话，就绝不会准许人所厌恶的任何行为。因此，穆勒认为，在公正的制度之下，无辜者和有罪者皆可得其应得;只有坚守这样的制度，才有利于总体幸福的提升。他还论证说，准许普遍有利的规则存有例外情况，必将削弱规则的权威，因而必然导致有害结果。因此，穆勒主张，功利主义概念支持公正观念和规则，同后者并不冲突。他的论点是，公正并非独立于功利原则的原则。相反，公正不过是由功利原则所创立的最高最严形态的社会责任而已。公正承认人人平等的幸福权，承认社会必须对每个人的权利予以同等保护。因此，功利主义的公正原则，包含着规定个人权利的原则。
西奇威克则明确倡导由公正原则加以补充和修饰的功利主义。前文提到，西奇威克区分出三种主要伦理学方法，即：利己主义、功利主义和直觉主义。他将头两种视为目的论的快乐主义。而直觉主义，他指的是义务论的直觉主义，其主张是：若行为合乎特定的义务诫律或原则，它们又被直觉地认知为具有无条件的约束力，那么，该行为就是正当的。西奇威克认为，在这三种方法中，任何方法都不是全部真理，但每一种方法都蕴含了部分真理。事实上，他自认为发现了对应于三种伦理学方法的三个自明原则或直觉，即：理性利己主义原则、理性慈善原则和公正原则。弗兰肯纳指出，理性利己主义原则意味着每个人都应当追求自己的利益或幸福，理性慈善原则意味着每个人都应当增进普遍的总体利益或幸福，而公正原则要求“相似情况相似对待”。[11]197-198那么，这三条原则的相互关系如何呢？西奇威克认为它们都是独立的道德原则。他还认为，利己主义者和功利主义者都会认可公正原则。他指出，公正原则“属于”功利主义，或是功利主义的必然“要求”;他主张功利原则必须由公正原则来加以补充：“我们必须用某种分配幸福的公正或正当原则来补充‘追求总体上的最大幸福’原则。”后一陈述表明，公正原则可能同理性慈善原则有冲突，并要求遵行某种不同于简单地最大化幸福余额的行为路线。因此，自西奇威克之后的功利主义者都认为，功利原则并非在所有情况下都是评判具体行为的标准;相反，它常常是评判原则包括公正原则的标准。
总之，尽管对于功利原则和公正原则之关系的看法不尽相同，功利主义者几乎都力图将公正原则同其目的论相结合。按照功利主义公正理论，之所以要采纳公正原则，是因为这样做对社会有利，否则对社会不利。公正很可能具有独立的道德价值，但当社会本身出现生存危机时，公正原则不可避免地要让位于对社会共同利益的考量。由于功利主义旨在从所有相关个人的利益最大化这个唯一目的中引申出公正原则，这一利益总和在相关个人间如何分配的问题，便成了第二位的重要事项。功利主义学说是令分配原则服从总体性利益的经典案例，因而不可避免地会压制任何非基于幸福总量最大化之最高原则的分配诉求。总体性原则归根到底是整体主义的，因而同自由公正的个人主义基础不相容。正如极端集体主义往往会抹煞个人利益和个人权利一样，功利主义的本质亦如是。因此，功利与公正二者的潜在冲突，始终是功利主义之遭受攻讦的软肋。
四、功利与权利
穆勒在《功利主义》中写道：“哪里有权利问题，那里就有公正问题。”同理，我们也可以说：“哪里有公正问题，那里就有权利问题。”公正问题的实质，就是权利分配的问题，就是权利义务的平衡问题。功利与权利的关系同功利与公正的关系一样，也是功利主义的棘手难题。功利主义的一些反对者坚持认为，功利主义，特别是行为功利主义，同个人权利不相容;而权利体系绝不可能建立在功利主义的基础之上。在他们看来，权利体系的特点在于：独立于功利主义考量的规则决定着权利;而这些规则必须压倒功利主义考量，因为它们是权利体系本身所要求的规则。权利体系的有些规则就是这种体系的概念本身所要求的，它们是一切权利体系的组成要素，无论它是否增进所有人的最大幸福。若要贯彻作为权利体系组成要素的规则，可能还得确立某种规则。莱斯利·A·马尔霍兰（Leslie A.Mulholland）写道：
“我仅仅努力证明，功利原则不能成为决定一个权利体系内权利和义务的原则。……功利主义无法前后一贯地为一个权利体系辩护而不自相矛盾。既然权利体系之功用诉诸法律而非目的，那么，可以为权利体系辩护的道德原则只能是义务论原则，例如康德的原则——“每个人永远是目的，绝不能仅仅作为手段”（因而决不可强迫人们臣服于“公认的社会便利”的要求）。但由于功利主义需要一种权利体系，所以它含有内在难题，即无法证明该权利体系的正当性。”[12]340
针对这一诘难，边沁、穆勒和西奇威克作何回应呢？
边沁拒绝自然权利
一般说来，在功利主义者看来，绝无绝对的权利。对于任何一种待人方式，前后一贯的功利主义者都不会说：“无论结果如何，任何人都不得受到如此对待。”[13]224例如，自然权利可能被普遍视为“绝对权利”。但边沁在他的《无政府主义谬误》一文中宣称：“自然权利纯属胡说！‘天赋的不可剥夺的权利’，不过是浮夸矫饰的胡言乱语——像踩高跷般夸张做作不自然的废话！”因此，他认为，有些理论，例如奠基于自然法或自然权利的理论，设定在实在法所体现的权利、义务和责任之外或之前，还另有什么权利、义务和责任，其逻辑基础完全错误。按照边沁的观点，它们是一种信念的产物，这种信念认定：责任和义务之类词语可以完全独立于被使用的语境而具有意义。麦金太尔指出，边沁自己在这个问题上的逻辑观点，就是真假杂陈的混合物。一方面，边沁正确地主张，只有在一定的语言环境中，命名的、描述的和相关联的名词术语才有意义，——这一点在弗雷格和维特根斯坦那里已经成为常识;但另一方面，他断言自然法和自然权利理论的信奉者犯有什么“逻辑错误”，则绝无充分理由。[14]233无论如何，必须强调指出，边沁反对天赋人权或绝对权利，绝不意味着功利主义者会一般地拒绝权利概念。穆勒对公正的看法，便可证明此点。 穆勒力倡个人自由和权利
他坚持认为，在功利主义的公正原则中，包含有具体确定个人权利的原则。根据此类原则，个人权利被视为优先于具体情况下的功利最大化诉求的强制性主张。穆勒认为，公正本身包含了一个人的人身权利或安全的观念。这一权利被解读为针对其他人的正当诉求和主张，也是公正同慈善（慈善不含任何此类权利声索）的实质差异。他还承认，公正作为行为规则，尊重人的权利，但最终立足于其主要的有约束力的功利之上。显而易见，为了保证具有感官知觉的活着的主体之安全，功利主义要求保障权利，这是幸福最大化的必要条件。生命、躯体和财产的安全，或许是最普遍最基本的个人利益。对于个人作为生命主体之重要性的认知，促使穆勒等功利主义者努力论证生命、财产和基本自由的权利。这些权利一般都得到法律强制力的支持，是个人安全的必要条件。人们有了安全，才可能对未来安乐抱有期待。这样，功利主义至少承认人的独立性的重要方面，即：只有活着的个人才能感受到欢乐和痛苦。此外，基本权利的功能就在于保护活着的个体人的生命历程。
穆勒还主张，若任何事物为幸福所不可或缺，它便成了我们的一项权利。他说：“无论出于什么理由，如果一个人拥有我们所认定的充分声索权去占有社会保证提供的某物，我们便说他拥有对于此物的权利。”[9]49当然，功利主义者确实认为，任何权利都不是绝对的。这就是说，如果合宜之利要求取消或压倒某人所声称的权利，那么，这样做就可能是正当的。但功利主义者的权利体系所蕴含的利益对于获得幸福如此重要，以致不可能常常被其他的利益需求所压倒。根据穆勒的观点，可得结论如下：
功利主义的道德理论能够包含其本身禁止诉诸功利最大化的权利原则，只要这些原则的立论理由在于它们属于将功利最大化的制度体系的组成部分。每当两个或更多的权利原则发生冲突时，可能就得求助于功利考量，以决定何种权利原则应予优先实施。……唯有当权利在任何层级（包括最基本的制度性层级）的存在理据均非基于功利最大化的诉求，功利主义才会与之不相容。[15]5
有学者提议，最终基于功利考量的权利可称之为衍生权利，以区别于严格意义上的权利。或许正是由于这两种意义上的权利有所不同，上述结论便不可能成为最终结论，这方面的争论和批評仍在继续。例如，米勒便怀疑这一观点：拥有和主张权利的价值，可以用功利主义的术语加以解读。他为此给出三条理由。首先，特定的权利可能完全没有任何实际功利，——事实上，权利的行使倒可能对权利拥有者和其他人带来害处。其次，即使权利拥有者得益于该权利带来的安全，也不等于该权利对社会普遍有利。同其他公正原则一样，权利原则在形式上也是分配性的：它确定具体人所应得的待遇。这种原则所蕴含的价值不能纳入诸如普遍幸福之类的集体理想。最后，权利所指涉的利益是一种特殊类型的利益：它存在于对未来期待的可靠把握之中。[16]72米勒的这一论证似乎颇有道理，但还有待于进一步讨论和争论。
至于西奇威克的权利观，在他关于保守公正与理想公正的论述中，得到了充分展示。
五、保守公正与理想公正
在穆勒之后的功利主义者中，西奇威克的公正论述最为突出，其独到之处在于强调保守公正与理想公正之别。所谓保守公正，即尊重“正常期待”;而所谓理想公正，则尊重作为社会人的理想所蕴含的权利，而这种理想不是主观随意的，而是被决定的东西。西奇威克在《伦理学方法》中写道：
从一种观点看来，我们倾向于认为，对于权利、利益和特权，以及负担和痛苦的习惯法分配是自然的和公正的，而且应该诉诸法律加以坚持，正如人们通常见到的那样。与此同时，从另一种观点看来，我们认识到还有分配规则的理想体系，它应该存在，却迄今从未存在。而且，我们认为，法律的公正程度，恰好同它与这一理想的吻合程度相对应。[17]273
西奇威克认为，我们在思考公正问题时，不可避免地会对保守公正和理想公正加以比较。在他看来，保守公正或习惯公正就在于认可并保护合乎法律和其他习惯法的权利，而理想公正则由旨在根据某些理想标准改变这些权利的原则所构成。无独有偶，拉斐尔（D.D.Raphael）近来比较了保守公正和修复公正，前者“旨在保护现存的权利和财产秩序，纠正对这种秩序的任何背离”，而后者则“旨在改变现状”。[18]154-155
西奇威克认为，保守公正不是绝对的。从他的功利主义观点看来，规则倘若违背了公众利益，便不符合“理想公正”。通过把一个人的应得解释为他有权利或有资格占有的东西，这种保守公正观念便可以从普遍术语中引申出来。因此，它可以表述为“按权利分配”。为了把这种公正思想付诸实践，就必须弄清楚每个人的权利是什么。这里的权利可能是法律权利、制度权利，或者是某些类型的道德权利，诸如一个人得自任何承诺或法律之外的任何协议的权利。权利一般产生于公认的规则、既定的习惯做法或以往的交易，而同一个人当前的行为或其他个人品质无关。因此，对这种公正观念的“保守”定性是恰当的。显然，保守公正关注行之有年的社会秩序的延续，也关注人们的相互期待得到保障，不致落空。如若正常期待落空，那就应该予以补偿。
那么，什么是理想公正（或拉斐尔所说的“修复”公正）原则呢？在西奇威克看来，这就是基于功过的应得奖惩原则：人们应当依据自己的功过得到相应的回报或奖惩，即“按应得分配”的公正方式。在这里，一个人的“应得”指的是他的功过表现如何。应得奖惩原则可以用来修改现存的“按权利分配”原则。这是因为，根据某个应得奖惩的标准，拥有权利者未必就是值得拥有的人。于是，我们便可以要求，对既定的规则和习惯做法加以改变，令值得奖赏的有功之人必须拥有权利，而无功之人则应失去权利。在理想社会里，不会产生“权利”和“应得奖惩”的冲突。这一应得奖惩原则是否全面地反映了理想公正呢？西奇威克予以肯定回答：
在我看来，对于应得奖惩，唯一可靠的决定论解释是功利主义。依照功利主义观点，如果一个人因其社会贡献而被认定为值得奖赏，这就说明，为着用类似奖赏诱导他和其他人为社会做出类似贡献，对他予以奖赏是适宜有利之举。[17]284 西奇威克把应得奖惩看作神的意旨。他说：“当我们认定是上帝公平地宰制世界时，我们似乎是要表明，倘若我们能够明了人类生存的一切，我们就会发现，幸福在人间的分配，正是依据人们的功绩和应得。”[17]280这一论断恰好呼应了穆勒的主张：“每一个人都应当获得自己所应得的一切（无论好处坏处）。”所以，显而易见，应得奖惩的概念，同功利和权利概念一样，对于功利主义公正论具有重大意义。
然而，正如米勒所指出的，“应得奖惩”也可以做出多种解释，尽管它始终取决于被认定为应得者的行为和个人品质。一个人的应得奖惩的衡量尺度可以是其道德品质、生产成就或业务能力等等。尽管种种公正原则相互间具有相似性，但作为应得奖惩的公正原则并不一致。[16]26换言之，应得奖惩的衡量标准，对于不同理想模式的公正社会而言，可以迥然不同;而这些不同的理想模式，可能都尊重同样的作为应得奖惩公正的“形式”原则，而其实质内容却不尽相同。
六、公正社会与好政府、好政体
功利主义经济学家麦卡洛克（J·R·McCulloch）指出：“因为社会不过是无数个人的集合体，所以，稳定地致力于扩大个人财富的每一个人，显然恰恰在遵循着大部分有利于公共利益的行为路线。”[16]178在功利主义者看来，這是实现公正社会和好政府、好政体的基本条件。
对制度的道德评价
边沁假定了行为的唯一动机：人们在生活的所有领域均会追求自身利益。于是，社会制度的任务就是要确保尽可能将个人自身利益的实现，导入促进总体利益增长的渠道。因此，例如政治制度的设计和确立，就应当做到：沿着功利主义原则所指引的方向，促进所有相关者（选举人、候选人、官员等）的自身利益的实现。一个适当的宪政规范在政治领域的功能，应该类似于经济领域的竞争性市场机制。社会制度如何完成这一任务，或者更准确地说，社会制度产生什么结果，是功利主义者对社会制度进行道德评价的基础。正如巴里（B.Barry）所说，功利主义是一种结果取向的理论，因而它断言，若要评价一种社会制度，就要努力弄清：一旦付诸实施，势必发生何事。换句话说，我们观察结果，看其满足需要的程度，用功利标准评价结果的好与坏。（我们也可以采取替代的或追加的评价方法，即根据利益分配的平等程度，或最低阶层社会成员的受益状况，来评价结果的好坏。）此类结果评价的反馈，形成我们对社会制度之优劣好坏的评判。如果制度运行产生了好结果，那么，这种制度就是好制度。[19]310
自由与平等
在有些情况下，自由同幸福可能是不相容的。功利主义常常受到批评的理由之一，是说它明显地为了功利会牺牲自由。麦金太尔写道：“人们为自己的命运感到幸福，这绝不表明他们的命运本该如此。无论如何都要提出这一问题：为了这个幸福付出了多大代价？所以，‘最大多数人的最大幸福’这一概念，可能被用来为家长式统治的极权主义社会进行辩护。在此类社会里，幸福的代价就是抹杀个人之自我选择的自由。”[14]237-238在实践中肯定会出现此类情况，但在理论上，为了取得“最大多数人的最大幸福”，功利主义者通常也视自由为重大价值。以《论自由》著称的穆勒，就是这方面的典范。他赞成这一观点：社会功利要求自由优先。他极力论证，自由对于人的幸福更为基本，因而值得国家、政府和全社会予以特殊保护。在《论自由》中，穆勒力图论证自由会带来良好的功利主义结果，明确地为自由进行辩护。他说：“在文明社会里，对待任何社会成员，若要公正合法地运用权力来阻逆其意愿，其唯一目的就是要防止他伤害别人。”穆勒认为，一个人享有他会公正行使（即不伤害同胞、不损害公共利益）的一切自由权利，而越出此限的更多自由则为放纵。如若一个人侵犯他人权利，或者“越出自己的权利范围而令他人遭受任何损失或伤害”，那他便逾越了自由的边界;而且按照穆勒的说法，他便成了“道德谴责、更严重者为道德惩罚和刑罚”的恰当目标。
穆勒认为每个人都拥有发挥和发展自己独特能力的平等的自由和权利。这种平等权利思想体现于前文提到的边沁的警言：“每个人只算一个，谁也不得多算。”这就是说：“每个人都拥有追求幸福的同等权利。”你的快乐同我的快乐同样重要;我的愿望同任何人的愿望具有同等的道德意义。这也可以叫做平等价值原则。平等价值原则或许是全部道德观念的基本原理。当然，它也是古典功利主义以及康德的意志自由论的前提条件。“在承认平等价值的意义上，平等对待融入了公正概念。”如果类似思想存在于形式公正的观念背后，那它就能说明那个公正观念的道德意义。此外，作为一条原则，它似乎也含有重大的实质涵义。它排除了对任何人的完全忽视，即所有人都必须纳入考虑，因为他们都有同等价值。在功利主义者看来，“平等价值”和“平等考虑”应该成为平等的基本要素。但这可能表明，如果功利主义的批评者是正确的，那么，功利主义者要求“每个人都值得平等考虑”就可能导致巨大不公。在批评者们看来，我会对奴隶们平等考虑，因为我对他们的幸福和奴隶主们的幸福所用的计算尺度一样，而后者的幸福（比如说由于数量更多）超过了前者的不幸。这种“平等考虑”正是康德要求予以杜绝的。对康德而言，违背任何人（比如奴隶）的理性意愿而否认其自由的做法是不道德的，不管这一做法的结果在总体上多么良善。
无论如何，功利主义承认个人权利的存在，并且应该得到社会的保护和支持。穆勒认为，基本的自由权利是最强有力的个人权利之一。在总体的“最大利益”和基本自由（例如思想自由）的保护之间，穆勒看不到有什么基本冲突。根据功利主义，公正并非自成一类，而是以社会功利作为其基础的。因此，所有的公正规则，包括平等，都可能服从功利的需要：“每个人都认为平等是公正的内在规定，除非当他认为适宜之利需要不平等之时。”显然，自由平等思想是功利主义公正理论的重要组成部分。假若没有这些思想，功利主义就适应不了自由资本主义和市场经济的发展需要。
公正分配的功利主义模式
功利主义常因其“平等主义”（egalitarianism，一译平均主义）而饱受批评。例如，对于“每个人都有追求幸福的平等权利”的论点，斯宾塞便视之为功利主义所附加的带有危险的平等主义倾向的直觉原则。其实，从功利主义所主张的分配模式可以看出，它明显地区别于平等主义，更不是“平均主义”。 同功利主义一样，平等主义的公正论也呈现多种形式，它们共用人人平等的形式原则。平等主义的极端形式主张，在阐释社会公正时，个人差异并不重要。在一个社会里，对负担和利益的分配若是平等的，便是公正的;而背离分配的完全平等则是不公正的。然而，大多数平等主义的公正论述较为谨慎，所以有些应得概念确实为分配的差异性提供了正当理由，从而出现了有保留的平等主义。对于任何形式的平等主义而言，平等都是个核心标准。平等主义的问题在于：人们是否在某些方面（例如在基本的政治的和道德的权利义务方面）应被视为平等的，而为了公平地分配社会利益（例如财富等）和社会负担（例如税赋等）又是不平等的。现今，几乎无人认为，所有人的自然禀赋、能力、天资、兴趣和勤奋程度等都是同等的。倘若大家果真都一样，那么，这将不利于人类幸福。因此，平等主义者往往会把形式的平等原则解释为对每个人平等的内在价值的肯定。假定如此，平等主义者便开始用合乎道德的相关限制来补充形式平等原则。而这些限制，单一地或联合地构成了对社会利益和负担进行比较性分配的合理基础，例如对需要和业绩进行比较。
社会利益和负担之分配上的平等观念，在平等主义和功利主义中都占有重要地位。但不同于平等主义特别是其极端形式的平均主义，功利主义、特别是规则功利主义的平等思想，大体上要求权利平等、机会平等或起点平等，而非分配結果的平等;更大的不同点在于，功利主义始终将功利作为分配的首要标准或终极标准。功利主义经济分配的公正模式，便清楚地揭示了此点。
功利主义者主张，理想的公正的经济分配，应该是具有合乎期望之结果最大化的任何安排。同自由论者不同，功利主义者为了实现公正，一般寄希望于政治设计和经济分配方面的重大因素。他们认为，为了使真正的贫穷者受益，通过税收对物资和财富进行再分配，在一定程度上是必要的。然而，此种再分配绝不会导致结果的平等。穆勒写道：“所有人都有得到平等对待的权利，除非某些公认的社会便利有相反的需要。”在现实中，存在着许多此种“例外”。由于“公认的社会便利”的理由，边沁同休谟一样，拒绝平等分配，其理由是：尽管从静态观点看，平均分配再好不过，但从动态观点看来，它是糟糕的。他们的经济学继承者几乎全部同意这一假设：一旦按照刺激生产的需要行事，我们就要打破平等或平均。按照理想，公正的分配一定是平等分配;但我们不能指望人们在没有物质刺激的情况下还能尽其所能地工作和生产。穆勒特别指出，法国的工人协会在实现社会主义的努力中，先是实行平均分配，之后改行计件付酬。他评论说，“起初的分配原则诉诸较高水平的公正，适合于人性完美的道德状况。而按工作业绩的比例付酬法，只有当工作多少属于个人选择问题时，才真正是公正的;若取决于体力能力的自然差异，这种付酬原则本身就是不公正的：让已有者得;天赋最占优者得利最多。”然而，穆勒又为之辩护说，这是对当下道德水准所决定的自利型人格的妥协，也是现行社会制度所培育的原则。[20]210这是“高度便利的”，但这个“便利”同理想的公正恰成对照。
穆勒举例比较了两种分配方案。[21]31
方案一：甲乙丙三人各得30元报酬，总报酬是90元，——平等分配;
方案二：甲乙各得50元，丙得60元，总报酬是160元，——不平等分配。
假定从分配公正的角度看，三位当事人都有平等的声索权;那么，显而易见，方案一更为公正：三人完全平等地获得了自己所主张的东西。但是，毫无疑问，他们会更喜欢方案二：尽管分配得有点不平等，但每个人都得到了更多报酬。如果对财富的不平等分配（例如通过特殊激励措施）为大家创造了更多的财富，那么，按照功利主义公正原则，就会被视为“公正”的分配。这就是说，方案二会是公正分配的功利主义模式：承认平等的声索权，但以有限的不平等作为激励，促成所有人的更大幸福。这恰恰是古典功利主义的力量所在。它认识到，为了所有人的更大幸福这一意义上的“功利”，可能要牺牲掉一点在精确尊重平等声索权之狭隘意义上的所谓“公正”。这里的关键问题是：到底“牺牲”多少“平等”，即保持多大的“不平等”差距，才是利益相关者都能够接受的“公正”呢？这就是考验政治家决策智慧的实践问题了。
说到这里，我们不禁联想起上世纪80年代中国城乡普遍施行的一些改革措施即所谓“打破平均主义大锅饭”，其理论根据似乎就是上述的分配公正。而80年代末出现的分配不公和腐败现象，则大半属于收入差距过大的不公正，显然背离了上述分配模式。
穆勒论好政体与好政府
由于人人都有平等的权利来发挥发展自己独特的人的潜能，穆勒认为，“好社会就是允许并鼓励人们在行动中尽情发挥、发展自己的潜能，尽情享受这种发挥和发展之成果的社会。”那么，为了建设这样的好社会，我们需要什么样的政府呢？或者说，好社会本身需要什么样的政府呢？民主的？还是专制的？还是其他类型的？这是一个最佳政体的选择问题，也是社会公正的核心问题。若单靠简单地重复蒲柏（Alexander Pope，1688-1744，英国著名诗人）的英雄诗句——“什么政府的类型啊，留给傻瓜们去争论吧/凡掌控得最好的，就必定是最好的”——决然回避不了这一难题：两种掌控得同样好的政府，哪一个更好些呢？例如，人们是否宁要柏拉图所描述的理想的贵族统治，也不要起到同样作用却被公众轻蔑嘲弄的腐败的民主政体？在这一意义上，穆勒坚定地选择民主政体。他断言，倘若承认他的好政体的标准，那么，就其可行性和适用性而言，民主政治实属最佳选择。
穆勒提出，“促进社会的普遍精神进步”和“安排社会现有价值”的程度，提供了衡量政体好坏的标准。[22]148-149他还强调，要实现政体这种效能，首先要保障免于饥饿、恐惧和疾病的自由。人们注意到，包括马克思在内的大多数政治思想家均接纳了这一标准。马克思恩格斯的名言——“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[23]294，同这一标准显然具有共通性。
穆勒应用他的标准来衡量比较民主和专制两种政体，并考虑到其所处时代的可行性和现实性，得出了上述“民主政治实属最佳选择”的结论。在民主政体之下，社会成员对政府的审议和决定，具有平等的参与权，远胜于其他政体形态。这就迫使人们超越个人日常生活的道德和智力的狭隘范围。穆勒指出，这种超越很可能表现于任何民主议会，不管它是立法议会还是基层行政区议会。民主政体做决定的民主过程，比其他任何体制更有可能考虑到所有方面的利益;比起寡头政体或独裁政体，民主政体所施加的责任义务，更接近于公民自我赋予、自愿担负，因而更容易被自觉接受和履行。[22]149 民主宪政体制的较大公正性在于，它赋予那些应当享有同等人的平等自由的人们以公民身份的平等，——这种法律保障的平等，使得碰巧担任公职的公民（官员）同无官职的公民（平民）处于同等的公民地位。穆勒认为，恰恰是普选权提供了公民身份政治地位的公正分配;而剥夺任何人在同他人利益相当的事务上的发言权这一基本权利，则属于待人不公，除非这是为了防范更大的恶。
穆勒认为，在代议制民主政体中，究其实质，最高政治权力属于全体议员;但是，“政府机构的哪些具体职责必须由议员团体直接或亲自履行，这是个未决问题”。[24]163穆勒对代议制的论述几乎论及所有关键问题，尽管他也许没有对所有问题都给出明确而令人满意的答案。穆勒特别关注选举程序的细节（例如候选人的提名、公开和秘密的投票、复式投票等），以及关于代议制政体的行政、司法和立法三部门之差异这一普遍问题。大概说来，这些都是目的问题而非手段问题。穆勒认为，在所有文明社会里，对于大多数政治问题的解决，所有社会成员都同样有能力或同样没有能力。对于社会公正和国家的政治愿景，国家公民可能观念不同，但没有任何人可以冒充所谓“专家”，尽管穆勒承认政府需要专家——经济专家、技术专家、甚至管理专家。因此，穆勒明智地不赞成柏拉图的“哲学王”理论。该理论认为，正如制鞋业或医生职业有专家一样，政府管理（无论在目的还是手段方面）也要有专家。但与柏拉图不同，穆勒希望人民政府可以废除特权阶级（例如贵族阶级）而得益于特别杰出人物的领导，而这些杰出人物则应由代议制机构选举产生。
有论者指出，穆勒的民主理念承认需要专家，虽则仅在于决定和安排实现政治目标的手段方面;而柏拉图的“哲学王”则同时决定政治目标。它们之间的对立或许是政治哲学的主要歧见。尽管野蛮部落的专制政府可能在某些情况下具有正当性，但穆勒强调要区分两种专制：一种是引导该部落走向民主的专制，一种是旨在“更加巩固奴隶们之无能”的专制，即愚民专制。穆勒认为，“专制主义是统治野蛮人的合理正当的政府模式，只要其目的在于促进野蛮人素质进步，而其手段的正当性又为其目的的真正实现所证明”;在专制统治下，甚至在理想的专制统治下，“人民的全部集体利益都由统治者管控，同集体利益相关的所有想法都由统治者做出”“人民的精神则由于自己能量丧失而被塑造，并且甘愿如此”。[24]139显然，专制主义必然通向对自由权利的侵犯。穆勒强调指出，无论对个人还是对国家和政府而言，自由都是至善价值;为了保障自由起见，统治的最好的政府，必定是管制最少（即不超过公共安全的必要程度）的政府。因此，他断言专制政体必定同好政府不相容。
此外，专制统治也必然意味着违背统治者与被统治者的基本平等，违背统治者应当视被统治者为目的而非手段这一要求。专制独裁政府侵犯人们的平等权，不公正地令人臣服，即便未以苛政施行奴役。旨在增进公共利益的暴君统治的善行，在某些情况下也有公正的一面，但要其他方面的政治公正得以实现——正如穆勒所言——只有当“专制政府同意不再专制……并允许政府的全部施政如同人民真正自治”之时。换言之，穆勒认为，只有当民主政治取代专制统治之后，才能实现政治公正，从而实现全面的社会公正。正是在他的《代议制政府》中，我们看到民主政体被认定为理想国家和合乎理想的最佳政府形态。穆勒认为，奠基于普选权的代议制民主政体，肯定是唯一真正公正的政体——唯一完全合乎人性的政体。
穆勒论民主政治与教育
现代民主政治赋予一切人生而为人的平等，包括受教育機会的平等。另一方面，教育本身又是实现民主政治的必要手段。穆勒注意到，人们的偶然境遇会暂时地为不太公正甚至不公正的政体——例如寡头政府或专制政府——进行辩护。对于此类人的甘愿臣服和被剥夺权利，我们不可老是予以谴责;相反，应当通过教育、阅历经验和经济改革方面的培育，使之达到适应理想政体的状况。鉴于始终存在着出现多数人暴政的危险，以及蛊惑民众的政客利用暴民统治建立独裁政府的危险，对所有人进行作为公民权的民主政治教育，是促进人类进步极为关键的举措。民主政体认清并履行其教育责任的程度，恰恰反映其对现代民主政治的真诚程度。没有任何其他形态的政府负有类似义务，因为没有任何其他形态的政府赋予所有人以公民身份。专制统治可能因人们的恐惧而得以维持，君主政体可能因其荣誉体制而得以维持;而民主政体则依存于公民美德和民主觉悟，或者用穆勒的术语来说，需要“公共精神训练”。依据穆勒的观点，只有通过参与政府运作，人们才能成为赋有公共精神的合格公民。因此，如果说，不可能让每一位公民都有机会参与管理国家大事，那么，地方政府的管理事务，则必须让全体公民都有参与机会。因此，穆勒大力倡导增强地方政府的活力。这不仅是民主政治的实践，也是由公正政府所统治的现代社会实施民主政治教育的有效途径。人类近代史充分证明，只有民主政体，才能进行有力有效的民主政治教育，普遍提升国民的精神人格和道德力量。
七、总体评价与学术影响
功利主义理论是一种全面系统的道德理论，不仅仅是一种公正理论。其重要代表人物边沁、穆勒和西奇威克三位大师，虽然总把功利原则置于首位，主张公正价值应服从于功利价值，但他们从未否认或拒绝公正原则;而且功利主义本身，事实上也被公认为西方公正思想的重要流派。尽管如此，功利主义、社会公正和个人权利的关系问题，时至今日，仍然是学术界的论争焦点之一。
有些哲学家坚持认为，功利原则不能教给人们选择何种分配方式，而唯有独立的公正原则才能如此。弗兰肯纳提出，我们应该承认两条基本的义务原则，即功利原则和某种公正原则。著名的公正理论家罗尔斯认为，功利原则本身是实体性的，它自身不能提供公平与否的检验标准;相反，它本身必须接受公正观点的检验。于是，为了确立功利主义原则，就必须制定达致公平的恰当方法，即确定罗尔斯所说的有关基本公正原则的“程序性客观法”。米勒认为，诸如功利之类集合性原则容纳不了社会公正的分配原则。功利原则关心的是社会成员所享有的幸福总量，而且在许多情况下，这是个压倒一切的重大政治考量。但是，我们还要关心公平对待每一个单独的社会成员;为了个体的公平待遇，有时甚至要以总体幸福的净损失为代价。[16]151 然而，另一方面，功利主义的批评家们承认，功利主义作为具有深刻影响的道德理论，为近代以来社会公正理论的发展做出了巨大贡献，特别是为20世纪70年代以来罗尔斯公正理论的兴起创造了条件。三位大师丰富的公正思想，甚至人们对功利主义之“不公正”的激烈批评，都是发展公正理论的重要思想资源。正如米勒所说：“虽然功利主义不能解释公正的价值，但它为人类社会之公正盛行的条件提供了有益的理论。[16]40无论有多少缺陷和局限，古典功利主义为其他学术流派公正理论的发展，设定了重要议程。概括说来，功利主义在公正论舞台上的亮点至少有二：（1）至少在理论上为做出困难的道德决定提供了具体方法;（2）承认幸福或总体利益作为公正理论之要素具有重大意义。[21]33
在谈到古典功利主义对现当代哲学研究的深刻影响时，周辅成先生指出：“甚至20世纪英国哲学家罗素的分析哲学、美国哲学家杜威的实用主义乃至罗尔斯的《公正论》（或译《正义论》），都可以说是英国国学功利主义的新形式或新演化。”[5]3值得注意的是，罗尔斯等人的公正理论，正是作为20世纪60年代再度复兴的功利主义（即所谓现代功利主义）之对立面而兴盛起来的。我国20世纪西方伦理学著名研究者石毓彬教授指出：“20世纪初期，被摩尔严厉批判为犯了‘自然主义谬误’的功利主义，到六十年代又成为西方道德哲学家所热衷讨论的课题。现代功利主义者认为，功利主义是最有效、最有生命力的规范伦理学体系，它能解决道德选择的标准和道德根据等重要问题。”[8]34当然，现代功利主义者对古典功利主义又做了适应时代需要的新修正。但不可否认，即便在现当代社会，古典功利主义依然散发活力;它的功利原则，至今还是西方资本主义社会的道德准则之一。[25]507
还有学者评论说：“分析凝练、计算精密，最重要的是实践功效，——在这些方面，将理论与实践相结合的最为成功的尝试，无疑来自被全面准确理解的功利主义传统。”[10]236这一传统的思想要旨，或许可以一言蔽之曰：“呼吁公正，却非公正至上;功利第一，但要分配公正。”
说到这里，我们自然想起马克思恩格斯的著名论断：“边沁根据爱尔维修的道德学建立了他那正确理解的利益的体系，而欧文则从边沁的体系出发去论证英国的共产主义。”[26]167恩格斯还特别指出：“当代最大的两个功利主义哲学家边沁和葛德文的著作，……也几乎只是无产阶级的财富。”[26]528-529对此，我国著名伦理学教授章海山进一步阐释说，功利主义之“追求最大多数人的最大幸福”的命题，及其对个人利益和社会利益一致性的论证，深刻地影响了19世纪初空想社会主义的伦理思想，间接地为马克思主义伦理学提供了思想财富。[27]322不用说，批判地借鉴功利主义大师们的公正思想，对于我们正确处理“功利”与“公正”（甚至扩及“效率”与“公平”、“生产”与“分配”，乃至“经济”与“道德”）的辩证关系，建设中国特色社会主义的公正文化，确实具有不可小觑的理论意义和现实意义。
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责任编辑 姚黎君 魏亚男
[关键词]古典功利主义;功利与公正;功利与权利;保守公正与理想公正;分配公正与平等
[中图分类号]B5 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2019）12-0004-14
欧洲诸国从中世纪开始向近代资本主义工业社会的转型，打开了被经院哲学长期禁锢的思想闸门，特别是由文艺复兴开启的人道主义传统，为西方近代伦理学的发展提供了巨大动力，催生了学派纷呈的伦理学理论，先后涌现了许多卓越的道德哲学家，他们无不以人的现实生活作为伦理学研究的出发点。实际上，“近代的道德哲学家们从未忽略人们可能设想和提出的关于美好生活的任何观点”。[1]133-134在作为伦理学关键领域的公正问题上，近代哲学家们主要关注社会公正问题，致力于创造适合时代需要的公正理论。于是，诸如社会契约论和功利主义等便应运而生。它们不但作为那个时代的公正理论，为应对社会危机、推动社会进步做出了贡献，而且又以新的理论形态持续地影响着当代人类生活。
就古典功利主义而言，它盛行于18世纪中叶至19世纪中叶的西欧诸国，但在英国最为典型。其所以如此，一方面是由于当时英国的资本主义经济最为发达，资产阶级力量最为强大;另一方面则由于英国哲学家培根、霍布斯、洛克以至休谟的经验论思想传统的铺垫。[2]527著名的伦理思想史家E·阿尔比指出，从总体上看，“功利主义可以视为英国对伦理学发展做出的最有特色的贡献，甚至可以视为最主要的贡献”;它构成了英国文化的一种基本特质。[3]284古典功利主义的代表人物——边沁、穆勒和西奇威克，恰恰都是18至19世纪出生于英格兰的英国哲学家。边沁被公认为古典功利主义的主要创立者;穆勒作为边沁的学生和继承人，修正并完善了边沁的功利主义体系;而稍后的西奇威克，则沿着穆勒的思想脉络，做了进一步的理论修正。西奇威克一反经验主义传统，采用直觉主义方法，详细论证了公正原则，从而成为功利主义伦理学百年历史的终结者。因此，E·阿尔比在1902年出版的《英国功利主义史》中，把他作为最后一位功利主义大师予以专章论述。[2]698
上述三位思想大师，分别代表了古典功利主义的创始阶段、鼎盛阶段和没落阶段。
一、三位大师其人其书
杰里米·边沁（Jeremy Bentham，1748-1832），英国近代哲学家、经济学家和法学家，伦理学功利主义的创始人和主要代表，同时又是一位社会政治制度、法律和司法制度的批判者、卓越的社会改革家。
边沁出生于伦敦的一个保守党律师家庭。其童年乃至青少年时期的趣闻轶事，显示出他赋有的不同凡响的天资、个性和追求。传说他三四岁时便酷爱读书并开始学习拉丁文，十岁时就用希腊文给牛津大学基督学院副院长写信。在威斯敏斯特中学读书时，他以用希腊文和拉丁文写诗而闻名。1760年，十二岁的边沁入读牛津大学女王学院，十五岁取得学士学位;然后进入林肯律师学院学习法律，三年后取得硕士学位。随后在争取律师资格期间，“他发现有一二次为他营造的机遇，但他决意予以放弃”，这使得期望他成为大法官的父亲大为失望。[4]379青年边沁之所以放弃律师职业和大法官愿景，乃因他认为英国法律缺乏理性基础，就事论事，主观武断。他希望法律的指导原则能从科学中汲取营养，而不像18世纪那样为特权、自私和迷信所支配。[5]3于是，编纂法典成为他的主要目标。“澄清英国法中普遍性的不准确与紊乱之处”，建立起完善、全面的法律体系，让法律之眼洞察社会生活，成为他的终身追求。
1789年，边沁倾注了多年心血的《论道德与立法的原则》（亦译《道德与立法原则导论》）正式出版。这是第一部系统阐述功利主义的杰作，在西方近代思想史的经典宝库中占有重要一席，对近代以来英国乃至全人类的道德、法治和文明进程，对现代伦理学、法学、政治学和经济学的发展都产生了深刻影响。该书全面阐述的以“最大多数人的最大幸福”为鹄的的结果论道德理论，把功利原则奉为评价道德行为和立法的终极标准，既继承了西方快乐主义和幸福论的悠久传统，又充分反映了19世纪资本主义发展的迫切需要。我国著名伦理学家周辅成指出：“边沁的《论道德与立法的原则》，同18世纪英国苏格兰思想家亚当·斯密的《国富论》的地位有些相似。这使他成为18世纪下半叶至19世纪上半叶的英国民族思想的大功臣。”[5]3
边沁早年的《政府片论》于1776年问世，标志着他哲学激进主义的开始。
该书同他后来的政治经济学著作《政治经济学手册》一起，较早地提出限制君权和政府权力的问题。他列出了政府应做之事和不应做之事的清單，而后一张清单远远长于前一张。[4]380他晚年出版了《刑罚与补偿理论》（1811）和《行为动力表》（1815）等论著，为司法制度改革贡献心力。边沁的学生和友人根据他的大量文稿，编辑了《谬误集》（1824）和《司法制度原理》（5卷，1827）等著作;约翰·鲍林爵士（John Bowring）编辑出版了《边沁文集》（1843）。
纵观其漫长生涯不难看出，“一切既成事实的伟大怀疑者”边沁，虽位于杰出的哲学家之列，但更加关注实践问题，而非纯理论问题。实际上，他将一生的主要经历都贡献给了社会改革事业。他作为哲学激进派团体的领袖人物，致力于英国的政治和社会制度的现代化。他以功利主义原则作为社会批判的武器，支持广泛的社会改革运动。他的杰出成就在于促成了1832年改革法案的通过。这一法案改变了英国政治，使得城市资产阶级从土地占有者贵族手中夺得了对议会的控制权。当时，英国有些改革派人士承认，“改革时代就是边沁时代”。尤为重要的是，边沁的思想渗透于社会生活之中。有学者指出，“在所有政治和道德问题的处理方式上，边沁的著作引起了一场静悄悄的革命。从此，思想习惯焕然一新，整个政论界充满了革新精神”。[5]3 值得注意的是，边沁的著作和思想迅速而广泛地为人称道的情景，绝不仅限于英国，而是几乎遍及整个资本主义世界。他的基于功利原则的立法建议，在欧美不少国家都被推崇。他还同这些国家的很多领导人保持经常的通信关系。1792年，他被选为法国荣誉公民。许多西方学者认为，边沁的历史地位，可以同伽利略和洛克相提并论。[4]380
作为哲学家和社会改革家，边沁在他的理论研究和实践活动中自然关心社会公正问题。面对功利主义常常造成对少数人“不公正”的指责，他的著作力图阐明，作为具有深刻影响的道德理论，功利主义本身就是一种公正理论。
约翰·斯图亚特·穆勒（John Stuart Mill，1806-1873;一译密尔，通称小穆勒），英国近代哲学家、经济学家、逻辑学家，系英国哲学家、历史学家和经济学家詹姆斯·穆勒（1773-1836）的长子，出生于伦敦。其父1808年结识边沁，成为边沁思想的忠实拥护者。小穆勒从未接受过任何学校教育，而是在家中接受父亲和边沁的教育实验，——这两位家庭教师将年幼的穆勒用作其新奇教学理论的实验品。正是由于这种不寻常的家庭教育，小穆勒被培养成十分聪慧、极为早熟的天才少年。他三岁开始学习希腊文，八岁前就阅读古希腊历史学家希罗多德（Herodotus）的《历史学》原著，十岁时已能轻松地看懂柏拉图的论著。约十二岁时，他十分醉心于哲学，开始研读亚里士多德的《逻辑学》，继而学习亚里士多德的政治理论。次年，他被引入政治经济学之门，学习苏格兰经济学家、哲学家斯密以及英国经济学家李嘉图的著作。[6]1991822年，穆勒读到了有关边沁学说的法文著作，受到极大影响。1822至1823年间，他同一些朋友建立了“功利主义学会”。不幸的是，不到二十岁时，小穆勒遭受一场精神崩溃之苦;否则，他的学术研究必能取得更大成就。
边沁对穆勒的学术生涯造成的影响十分明显。同边沁一样，穆勒十七岁时也放弃了父亲为其设计的律师职业，而终身致力于社会改革和理论探索。他成了个人自由事业的雄辩的代言人，其名著《论自由》（1859）极力论证个人之于社会的权利。同边沁一样，他也从快乐主义伦理学中找到了自己的政治观念和实践的理论根据。实际上，他的《功利主义》（1863），对边沁的快乐主义予以充分肯定，并全面发展了边沁的论证。然而，穆勒也决不盲从边沁，他的功利主义版本不同于边沁体系。最大差异在于，穆勒不接受边沁关于“一切快乐皆性质相同”的“快乐计算”法。穆勒主张，快乐的质量指标重于数量指标，必须区分“高等”快乐与“低等”快乐。因此，他把潜心思考的乐趣和高尚情感的满足皆纳入“功利”范畴，并在其理论体系中为遵循一定的做人原则留下一席之地。[6]201于是，为应对维多利亚时代对功利主义的批判，他在公正问题上着力修正了边沁思想。他的《功利主义》一书，以三分之一的篇幅专节论述“公正与功利之关系”，详细阐明了公正范畴与公正原则对于功利主义的重要意义。[2]563
在逻辑学方面，穆勒除了在自任编辑的《伦敦评论》等刊物上发表大量论文之外，还于1843年出版了两卷本的《逻辑学体系》，在以因果关系解释一切的基础上，创立了包括历史学、心理学和社会学在内的人文科学逻辑学。在经济学方面，他著有两卷本的《政治经济学原理》（1848）。穆勒把生产问题和分配问题分开，抨击那种使劳动阶层限于悲惨境地，甚至被饿死的不公正分配制度。[6]200
概括说来，穆勒刻苦勤奋地致力于研究和解决时代问题，表现了坚定的自由主义信念;其多学科著作对于当时英国人的思想影响不可估量。诚如周辅成先生所言，穆勒和边沁一起，“在欧洲18世纪后期到19世纪上半期，代表英国激进主义思潮，为英国的哲学、政治学、法学的发展，做出了积极贡献”，他们的“文化与学术思想，也注入全世界人们的心中”。[5]1
顺便指出，穆勒思想之传入中国、影响中国学术界，颇得益于我国近代启蒙思想家、戊戌维新人物严復翻译的《穆勒名学》（即《逻辑学体系》）和《群己权界论》（即《论自由》）。
亨利·西奇威克（Henry Sidgwick，1838-1900），英国近代哲学家、著作家，出生于英格兰约克郡，毕业于剑桥大学三一学院;1859年被选入三一学院任研究员，后任古典作品讲师;1871年创建剑桥的纽纳姆学院，积极促进妇女高等教育的发展。自1883年起，担任剑桥大学道德哲学教授，直至逝世。由于坎特伯雷大主教和保守党领袖、首相贝尔福（Arthur Balfour，1848-1930，1902-1905任首相）是其姻亲兄弟，西奇威克跟同时代的英国人交际广泛，颇有社会影响。他是哲学杂志《精神》（Mind）的创办人之一，曾任心理研究会的首任主席。
西奇威克的多学科论著以思想敏锐、主题鲜明、说理透彻、分析深刻客观而著称。他的《政治经济学原理》（1883）发展了穆勒和杰文斯（W.S.Jevons，1835-1882，英国经济学家、边际效用学派的创始人之一）的思想体系。他的《政治学基础》（1891）是功利主义在政治理论方面的应用。
在伦理学方面，他贯彻了穆勒的功利主义，也对穆勒思想有所批评和修正。西奇威克的学术名声，在很大程度上得益于他的基于功利主义的伦理学。他赞同穆勒的功利主义，认为只有以有关幸福的结果作为评价行为的标准，才合乎人们的实际判断。同时，他也接受康德的“绝对命令”原则。他在融汇穆勒和康德的基础上，写成了第一部主要著作《伦理学方法》（1874）。该书把伦理学方法概括为三种：利己主义、功利主义和直觉主义。他认为，第一种和第三种方法本身都不能为合理的行动提供适当的基础。因此，他提出“普遍快乐主义”的体系。在某种意义上，这一体系同康德的绝对命令相类似，试图调和个人快乐同他人快乐的明显冲突。[7]339西奇威克批评穆勒的公正论述尚不全面，对功利优先性的证明有失片面，因而主张引进直觉来阐明公正原则。西奇威克在剑桥大学的职位继任人C·D·布罗德教授认为，《伦理学方法》是“迄今为止最优秀的道德哲学专著”。 除了这部成名之作，西奇威克的重要著作还有：《经济科学的范围和方法》（1885）、《倫理学史概要》，以及其身后出版的《关于格林、斯宾塞、马丁诺伦理学的讲义》（1902）、《欧洲政体的发展》（1903）、《实践伦理学》（1908）等。
同边沁和穆勒一样，西奇威克也是一个快乐主义者。他认为，除了幸福，任何事物皆非“内在善”;对于理性的人而言，他人的幸福同自己的幸福同等重要。同其理论主张相一致，西奇威克的个人生活体现了公正无私的崇高品德。
晚年的西奇威克，同新一代哲学家例如罗素、摩尔等人交往甚笃。罗素、摩尔二人分别于1890年和1892年就读西奇威克所在的三一学院。在罗素的鼓励下，摩尔走上了哲学研究之路。他们在西奇威克著作的激励下切磋交流，碰撞激荡出无数思想火花。[8]51西奇威克之后，自边沁开始风行百余年的功利主义伦理学，正式让位于由摩尔的划时代作品《伦理学原理》（1903）所开创的元伦理学。
二、功利主义的主要思想和基本类型
功利主义自称是全面系统的道德理论体系，而功利主义的公正论只是这一体系的组成部分。作为一种道德体系，功利主义主张，一个行为或一种做法之所以正当，在于同其他的行为或做法相比较，能给全社会带来最大数量的好结果或最小数量的坏结果。它认为，道德作为社会习俗的全部目的或功能，就在于使损害最小化而收益最大化，从而促进人类幸福。这一理论奠基于边沁的这一心理学假设：“人们在生活的所有方面，都是自我满足的理性的最大化者。”这是因为，“大自然将人类置于两位君王——快乐和痛苦——的宰制之下”，唯有它们才能教给人们应该做什么，也决定人们必将做什么。[5]2穆勒提出以功利原则即“最大幸福原则”作为规范伦理学的基础。他说，行为之正当性，同其倾向于促进幸福或减少痛苦的程度相对应;而行为之不道德性，则视其倾向于造成痛苦或不愉快的程度。穆勒论证说，真正值得想望和追求的是快乐和免于痛苦;无数值得想望的事物，只是因其内在的快乐或可作为促进快乐、避免痛苦的手段才值得想望。因此，穆勒认为，社会上的不平等倘若有助于最大多数人的最大幸福，便有其合理性。
一般说来，功利主义分为两种类型：一是行为功利主义，它根据具体行为来界定正当性：如果（只有）一个行为带来最大功利，它就（才）是正当的;另一类型是规则功利主义，它根据具体行为所遵循的道德规则来界定行为的正当性：如果（只有）普遍遵循那条规则（或作为一套规则中的组成部分）可带来最大功利，该规则就（才）是正当的，合乎这种规则的具体行为就是正当的。
行为功利主义和规则功利主义有古典的和平均的功利主义之分。古典功利主义界定行为或规则的正当性着眼于集合功利，即由行为或被普遍遵循的规则为每一个相关者所产生的功利的总和;另一方面，平均功利主义则着眼于人均功利，也就是由所有相关者平均分得的功利。所谓功利，就是快乐、满足、幸福，或是偏好的实现，而后者是通过个人选择得以展现的。
值得注意的是，边沁和穆勒并未对功利主义做出“行为”和“规则”的区分，他们仅仅论及行为的“倾向性”。[9]10正如20世纪美国伦理学家W.K.弗兰肯纳所说，边沁和穆勒似乎都持有行为功利主义观点。然而，近年来颇受青睐的规则功利主义，一般也被归类为穆勒的主张。
在论述功利主义的分类时，A·布坎南和D·马蒂厄指出，“行为”和“规则”的两分法，对于功利主义公正理论十分重要，因为它必须阐明怎样的制度才是公正的。因此，制度的规则可以使得功利最大化，尽管这样的规则不能指导每个人或公共职务的担当者在所有个案处理中都令功利最大化。例如，令功利最大化的审判机制可能就是如此，它包括了这样的规则，即禁止法官根据自己对如何令具体案件功利最大化的评估来判决案件。因此，对于具体行为或判决的功利主义辩护，可能不在于功利最大化，而在于它遵循了令功利最大化的某种制度的某条规则。[10]23
三、功利主义公正，或功利与公正
功利主义旨在为最大多数人争取最大幸福或利益，那么，如何在所有相关者中分配这种利益呢？功利主义者不得不直面这一公正问题。自边沁以来，功利主义与公正的关系一直是个尖锐的哲学难题，激起了伦理学界的长期争论。在这一争论中，基本上有两大对立主张。一种主张是，功利主义特别是行为功利主义肯定同公正相冲突;另一种是，公正原则可以对功利主义发挥补充作用，而功利主义本身就意味着对最大多数人的公正。
长期以来，古典功利主义对待公正的态度最受诟病。有人认为，坚守规则总比现场判定幸福量更能带来普遍满意和满足。但这一论点并未解除这一疑虑：一个剥夺极少数人过体面生活之基本条件的规则，仍然是不公正的，——尽管它为其余的每个人都带来了最大满足。边沁的保留条款（“每个人只算一个人，谁也不得多算”）试图将公正原则纳入功利主义体系的基础，但并未能解除异议。人们还会进一步假设：一个人得以满足的愿望越多，他对满足的重视程度便越低，而且始终存在着一种人际平等的满足。人们还会论证说，牺牲少数人的满足感的代价太大，不管给多数人带来多少额外满足，均不足以抵消代价。关键在于，一个行为、做法或规则可能确实将社会上利益总量最大化了，可是它在如何分配这些利益方面是不公正的，所以得益较少而较为公正的规则可能更为可取。例如长子继承权的规则，也许符合总体的最大利益，但它可能是不公正的。根据对功利主义（行为的和规则的）的这一反对意见，决定善恶是非的标准，不仅是功利，还有公正。因此，某种义务论是正确的，因为凡属公正之事均独立于功利原则。如果说公正有时会压倒功利，那么，正当的标准便不可能是目的论的功利原则。在这里，义务论者至少是部分正确的。
然而，功利主义者也有话说。穆勒反驳说，只要满足功利原则的要求，就能满足公正的要求，因为公正即蕴含于功利原则之中。他写道：
[社会公正和分配公正]乃功利即最大幸福原则的应有之义。除非一个人的幸福（假定属同一等级）同别人的幸福完全等量，否则，最大幸福原则就仅仅是一种语言形式。边沁的名言“每个人只算一个人，谁也不得多算”，便提供了这些前提，因而可视为对功利原则的诠释。[9]59 在穆勒看来，功利原则是决定所有其他道德原则（包括公正原则）的唯一原則。他论证说，根据公正原则，相互冲突的原则可能得到同样有力的辩护;此时，唯有功利考量才能确切地决定应该选择哪条原则。[9]54-55尽管公正并不涵盖道德的所有方面，但穆勒坚持认为，公正原则是最基本的道德原则，因为坚持公正原则必将收获特别大的功利。穆勒的功利主义，如果正确理解的话，就绝不会准许人所厌恶的任何行为。因此，穆勒认为，在公正的制度之下，无辜者和有罪者皆可得其应得;只有坚守这样的制度，才有利于总体幸福的提升。他还论证说，准许普遍有利的规则存有例外情况，必将削弱规则的权威，因而必然导致有害结果。因此，穆勒主张，功利主义概念支持公正观念和规则，同后者并不冲突。他的论点是，公正并非独立于功利原则的原则。相反，公正不过是由功利原则所创立的最高最严形态的社会责任而已。公正承认人人平等的幸福权，承认社会必须对每个人的权利予以同等保护。因此，功利主义的公正原则，包含着规定个人权利的原则。
西奇威克则明确倡导由公正原则加以补充和修饰的功利主义。前文提到，西奇威克区分出三种主要伦理学方法，即：利己主义、功利主义和直觉主义。他将头两种视为目的论的快乐主义。而直觉主义，他指的是义务论的直觉主义，其主张是：若行为合乎特定的义务诫律或原则，它们又被直觉地认知为具有无条件的约束力，那么，该行为就是正当的。西奇威克认为，在这三种方法中，任何方法都不是全部真理，但每一种方法都蕴含了部分真理。事实上，他自认为发现了对应于三种伦理学方法的三个自明原则或直觉，即：理性利己主义原则、理性慈善原则和公正原则。弗兰肯纳指出，理性利己主义原则意味着每个人都应当追求自己的利益或幸福，理性慈善原则意味着每个人都应当增进普遍的总体利益或幸福，而公正原则要求“相似情况相似对待”。[11]197-198那么，这三条原则的相互关系如何呢？西奇威克认为它们都是独立的道德原则。他还认为，利己主义者和功利主义者都会认可公正原则。他指出，公正原则“属于”功利主义，或是功利主义的必然“要求”;他主张功利原则必须由公正原则来加以补充：“我们必须用某种分配幸福的公正或正当原则来补充‘追求总体上的最大幸福’原则。”后一陈述表明，公正原则可能同理性慈善原则有冲突，并要求遵行某种不同于简单地最大化幸福余额的行为路线。因此，自西奇威克之后的功利主义者都认为，功利原则并非在所有情况下都是评判具体行为的标准;相反，它常常是评判原则包括公正原则的标准。
总之，尽管对于功利原则和公正原则之关系的看法不尽相同，功利主义者几乎都力图将公正原则同其目的论相结合。按照功利主义公正理论，之所以要采纳公正原则，是因为这样做对社会有利，否则对社会不利。公正很可能具有独立的道德价值，但当社会本身出现生存危机时，公正原则不可避免地要让位于对社会共同利益的考量。由于功利主义旨在从所有相关个人的利益最大化这个唯一目的中引申出公正原则，这一利益总和在相关个人间如何分配的问题，便成了第二位的重要事项。功利主义学说是令分配原则服从总体性利益的经典案例，因而不可避免地会压制任何非基于幸福总量最大化之最高原则的分配诉求。总体性原则归根到底是整体主义的，因而同自由公正的个人主义基础不相容。正如极端集体主义往往会抹煞个人利益和个人权利一样，功利主义的本质亦如是。因此，功利与公正二者的潜在冲突，始终是功利主义之遭受攻讦的软肋。
四、功利与权利
穆勒在《功利主义》中写道：“哪里有权利问题，那里就有公正问题。”同理，我们也可以说：“哪里有公正问题，那里就有权利问题。”公正问题的实质，就是权利分配的问题，就是权利义务的平衡问题。功利与权利的关系同功利与公正的关系一样，也是功利主义的棘手难题。功利主义的一些反对者坚持认为，功利主义，特别是行为功利主义，同个人权利不相容;而权利体系绝不可能建立在功利主义的基础之上。在他们看来，权利体系的特点在于：独立于功利主义考量的规则决定着权利;而这些规则必须压倒功利主义考量，因为它们是权利体系本身所要求的规则。权利体系的有些规则就是这种体系的概念本身所要求的，它们是一切权利体系的组成要素，无论它是否增进所有人的最大幸福。若要贯彻作为权利体系组成要素的规则，可能还得确立某种规则。莱斯利·A·马尔霍兰（Leslie A.Mulholland）写道：
“我仅仅努力证明，功利原则不能成为决定一个权利体系内权利和义务的原则。……功利主义无法前后一贯地为一个权利体系辩护而不自相矛盾。既然权利体系之功用诉诸法律而非目的，那么，可以为权利体系辩护的道德原则只能是义务论原则，例如康德的原则——“每个人永远是目的，绝不能仅仅作为手段”（因而决不可强迫人们臣服于“公认的社会便利”的要求）。但由于功利主义需要一种权利体系，所以它含有内在难题，即无法证明该权利体系的正当性。”[12]340
针对这一诘难，边沁、穆勒和西奇威克作何回应呢？
边沁拒绝自然权利
一般说来，在功利主义者看来，绝无绝对的权利。对于任何一种待人方式，前后一贯的功利主义者都不会说：“无论结果如何，任何人都不得受到如此对待。”[13]224例如，自然权利可能被普遍视为“绝对权利”。但边沁在他的《无政府主义谬误》一文中宣称：“自然权利纯属胡说！‘天赋的不可剥夺的权利’，不过是浮夸矫饰的胡言乱语——像踩高跷般夸张做作不自然的废话！”因此，他认为，有些理论，例如奠基于自然法或自然权利的理论，设定在实在法所体现的权利、义务和责任之外或之前，还另有什么权利、义务和责任，其逻辑基础完全错误。按照边沁的观点，它们是一种信念的产物，这种信念认定：责任和义务之类词语可以完全独立于被使用的语境而具有意义。麦金太尔指出，边沁自己在这个问题上的逻辑观点，就是真假杂陈的混合物。一方面，边沁正确地主张，只有在一定的语言环境中，命名的、描述的和相关联的名词术语才有意义，——这一点在弗雷格和维特根斯坦那里已经成为常识;但另一方面，他断言自然法和自然权利理论的信奉者犯有什么“逻辑错误”，则绝无充分理由。[14]233无论如何，必须强调指出，边沁反对天赋人权或绝对权利，绝不意味着功利主义者会一般地拒绝权利概念。穆勒对公正的看法，便可证明此点。 穆勒力倡个人自由和权利
他坚持认为，在功利主义的公正原则中，包含有具体确定个人权利的原则。根据此类原则，个人权利被视为优先于具体情况下的功利最大化诉求的强制性主张。穆勒认为，公正本身包含了一个人的人身权利或安全的观念。这一权利被解读为针对其他人的正当诉求和主张，也是公正同慈善（慈善不含任何此类权利声索）的实质差异。他还承认，公正作为行为规则，尊重人的权利，但最终立足于其主要的有约束力的功利之上。显而易见，为了保证具有感官知觉的活着的主体之安全，功利主义要求保障权利，这是幸福最大化的必要条件。生命、躯体和财产的安全，或许是最普遍最基本的个人利益。对于个人作为生命主体之重要性的认知，促使穆勒等功利主义者努力论证生命、财产和基本自由的权利。这些权利一般都得到法律强制力的支持，是个人安全的必要条件。人们有了安全，才可能对未来安乐抱有期待。这样，功利主义至少承认人的独立性的重要方面，即：只有活着的个人才能感受到欢乐和痛苦。此外，基本权利的功能就在于保护活着的个体人的生命历程。
穆勒还主张，若任何事物为幸福所不可或缺，它便成了我们的一项权利。他说：“无论出于什么理由，如果一个人拥有我们所认定的充分声索权去占有社会保证提供的某物，我们便说他拥有对于此物的权利。”[9]49当然，功利主义者确实认为，任何权利都不是绝对的。这就是说，如果合宜之利要求取消或压倒某人所声称的权利，那么，这样做就可能是正当的。但功利主义者的权利体系所蕴含的利益对于获得幸福如此重要，以致不可能常常被其他的利益需求所压倒。根据穆勒的观点，可得结论如下：
功利主义的道德理论能够包含其本身禁止诉诸功利最大化的权利原则，只要这些原则的立论理由在于它们属于将功利最大化的制度体系的组成部分。每当两个或更多的权利原则发生冲突时，可能就得求助于功利考量，以决定何种权利原则应予优先实施。……唯有当权利在任何层级（包括最基本的制度性层级）的存在理据均非基于功利最大化的诉求，功利主义才会与之不相容。[15]5
有学者提议，最终基于功利考量的权利可称之为衍生权利，以区别于严格意义上的权利。或许正是由于这两种意义上的权利有所不同，上述结论便不可能成为最终结论，这方面的争论和批評仍在继续。例如，米勒便怀疑这一观点：拥有和主张权利的价值，可以用功利主义的术语加以解读。他为此给出三条理由。首先，特定的权利可能完全没有任何实际功利，——事实上，权利的行使倒可能对权利拥有者和其他人带来害处。其次，即使权利拥有者得益于该权利带来的安全，也不等于该权利对社会普遍有利。同其他公正原则一样，权利原则在形式上也是分配性的：它确定具体人所应得的待遇。这种原则所蕴含的价值不能纳入诸如普遍幸福之类的集体理想。最后，权利所指涉的利益是一种特殊类型的利益：它存在于对未来期待的可靠把握之中。[16]72米勒的这一论证似乎颇有道理，但还有待于进一步讨论和争论。
至于西奇威克的权利观，在他关于保守公正与理想公正的论述中，得到了充分展示。
五、保守公正与理想公正
在穆勒之后的功利主义者中，西奇威克的公正论述最为突出，其独到之处在于强调保守公正与理想公正之别。所谓保守公正，即尊重“正常期待”;而所谓理想公正，则尊重作为社会人的理想所蕴含的权利，而这种理想不是主观随意的，而是被决定的东西。西奇威克在《伦理学方法》中写道：
从一种观点看来，我们倾向于认为，对于权利、利益和特权，以及负担和痛苦的习惯法分配是自然的和公正的，而且应该诉诸法律加以坚持，正如人们通常见到的那样。与此同时，从另一种观点看来，我们认识到还有分配规则的理想体系，它应该存在，却迄今从未存在。而且，我们认为，法律的公正程度，恰好同它与这一理想的吻合程度相对应。[17]273
西奇威克认为，我们在思考公正问题时，不可避免地会对保守公正和理想公正加以比较。在他看来，保守公正或习惯公正就在于认可并保护合乎法律和其他习惯法的权利，而理想公正则由旨在根据某些理想标准改变这些权利的原则所构成。无独有偶，拉斐尔（D.D.Raphael）近来比较了保守公正和修复公正，前者“旨在保护现存的权利和财产秩序，纠正对这种秩序的任何背离”，而后者则“旨在改变现状”。[18]154-155
西奇威克认为，保守公正不是绝对的。从他的功利主义观点看来，规则倘若违背了公众利益，便不符合“理想公正”。通过把一个人的应得解释为他有权利或有资格占有的东西，这种保守公正观念便可以从普遍术语中引申出来。因此，它可以表述为“按权利分配”。为了把这种公正思想付诸实践，就必须弄清楚每个人的权利是什么。这里的权利可能是法律权利、制度权利，或者是某些类型的道德权利，诸如一个人得自任何承诺或法律之外的任何协议的权利。权利一般产生于公认的规则、既定的习惯做法或以往的交易，而同一个人当前的行为或其他个人品质无关。因此，对这种公正观念的“保守”定性是恰当的。显然，保守公正关注行之有年的社会秩序的延续，也关注人们的相互期待得到保障，不致落空。如若正常期待落空，那就应该予以补偿。
那么，什么是理想公正（或拉斐尔所说的“修复”公正）原则呢？在西奇威克看来，这就是基于功过的应得奖惩原则：人们应当依据自己的功过得到相应的回报或奖惩，即“按应得分配”的公正方式。在这里，一个人的“应得”指的是他的功过表现如何。应得奖惩原则可以用来修改现存的“按权利分配”原则。这是因为，根据某个应得奖惩的标准，拥有权利者未必就是值得拥有的人。于是，我们便可以要求，对既定的规则和习惯做法加以改变，令值得奖赏的有功之人必须拥有权利，而无功之人则应失去权利。在理想社会里，不会产生“权利”和“应得奖惩”的冲突。这一应得奖惩原则是否全面地反映了理想公正呢？西奇威克予以肯定回答：
在我看来，对于应得奖惩，唯一可靠的决定论解释是功利主义。依照功利主义观点，如果一个人因其社会贡献而被认定为值得奖赏，这就说明，为着用类似奖赏诱导他和其他人为社会做出类似贡献，对他予以奖赏是适宜有利之举。[17]284 西奇威克把应得奖惩看作神的意旨。他说：“当我们认定是上帝公平地宰制世界时，我们似乎是要表明，倘若我们能够明了人类生存的一切，我们就会发现，幸福在人间的分配，正是依据人们的功绩和应得。”[17]280这一论断恰好呼应了穆勒的主张：“每一个人都应当获得自己所应得的一切（无论好处坏处）。”所以，显而易见，应得奖惩的概念，同功利和权利概念一样，对于功利主义公正论具有重大意义。
然而，正如米勒所指出的，“应得奖惩”也可以做出多种解释，尽管它始终取决于被认定为应得者的行为和个人品质。一个人的应得奖惩的衡量尺度可以是其道德品质、生产成就或业务能力等等。尽管种种公正原则相互间具有相似性，但作为应得奖惩的公正原则并不一致。[16]26换言之，应得奖惩的衡量标准，对于不同理想模式的公正社会而言，可以迥然不同;而这些不同的理想模式，可能都尊重同样的作为应得奖惩公正的“形式”原则，而其实质内容却不尽相同。
六、公正社会与好政府、好政体
功利主义经济学家麦卡洛克（J·R·McCulloch）指出：“因为社会不过是无数个人的集合体，所以，稳定地致力于扩大个人财富的每一个人，显然恰恰在遵循着大部分有利于公共利益的行为路线。”[16]178在功利主义者看来，這是实现公正社会和好政府、好政体的基本条件。
对制度的道德评价
边沁假定了行为的唯一动机：人们在生活的所有领域均会追求自身利益。于是，社会制度的任务就是要确保尽可能将个人自身利益的实现，导入促进总体利益增长的渠道。因此，例如政治制度的设计和确立，就应当做到：沿着功利主义原则所指引的方向，促进所有相关者（选举人、候选人、官员等）的自身利益的实现。一个适当的宪政规范在政治领域的功能，应该类似于经济领域的竞争性市场机制。社会制度如何完成这一任务，或者更准确地说，社会制度产生什么结果，是功利主义者对社会制度进行道德评价的基础。正如巴里（B.Barry）所说，功利主义是一种结果取向的理论，因而它断言，若要评价一种社会制度，就要努力弄清：一旦付诸实施，势必发生何事。换句话说，我们观察结果，看其满足需要的程度，用功利标准评价结果的好与坏。（我们也可以采取替代的或追加的评价方法，即根据利益分配的平等程度，或最低阶层社会成员的受益状况，来评价结果的好坏。）此类结果评价的反馈，形成我们对社会制度之优劣好坏的评判。如果制度运行产生了好结果，那么，这种制度就是好制度。[19]310
自由与平等
在有些情况下，自由同幸福可能是不相容的。功利主义常常受到批评的理由之一，是说它明显地为了功利会牺牲自由。麦金太尔写道：“人们为自己的命运感到幸福，这绝不表明他们的命运本该如此。无论如何都要提出这一问题：为了这个幸福付出了多大代价？所以，‘最大多数人的最大幸福’这一概念，可能被用来为家长式统治的极权主义社会进行辩护。在此类社会里，幸福的代价就是抹杀个人之自我选择的自由。”[14]237-238在实践中肯定会出现此类情况，但在理论上，为了取得“最大多数人的最大幸福”，功利主义者通常也视自由为重大价值。以《论自由》著称的穆勒，就是这方面的典范。他赞成这一观点：社会功利要求自由优先。他极力论证，自由对于人的幸福更为基本，因而值得国家、政府和全社会予以特殊保护。在《论自由》中，穆勒力图论证自由会带来良好的功利主义结果，明确地为自由进行辩护。他说：“在文明社会里，对待任何社会成员，若要公正合法地运用权力来阻逆其意愿，其唯一目的就是要防止他伤害别人。”穆勒认为，一个人享有他会公正行使（即不伤害同胞、不损害公共利益）的一切自由权利，而越出此限的更多自由则为放纵。如若一个人侵犯他人权利，或者“越出自己的权利范围而令他人遭受任何损失或伤害”，那他便逾越了自由的边界;而且按照穆勒的说法，他便成了“道德谴责、更严重者为道德惩罚和刑罚”的恰当目标。
穆勒认为每个人都拥有发挥和发展自己独特能力的平等的自由和权利。这种平等权利思想体现于前文提到的边沁的警言：“每个人只算一个，谁也不得多算。”这就是说：“每个人都拥有追求幸福的同等权利。”你的快乐同我的快乐同样重要;我的愿望同任何人的愿望具有同等的道德意义。这也可以叫做平等价值原则。平等价值原则或许是全部道德观念的基本原理。当然，它也是古典功利主义以及康德的意志自由论的前提条件。“在承认平等价值的意义上，平等对待融入了公正概念。”如果类似思想存在于形式公正的观念背后，那它就能说明那个公正观念的道德意义。此外，作为一条原则，它似乎也含有重大的实质涵义。它排除了对任何人的完全忽视，即所有人都必须纳入考虑，因为他们都有同等价值。在功利主义者看来，“平等价值”和“平等考虑”应该成为平等的基本要素。但这可能表明，如果功利主义的批评者是正确的，那么，功利主义者要求“每个人都值得平等考虑”就可能导致巨大不公。在批评者们看来，我会对奴隶们平等考虑，因为我对他们的幸福和奴隶主们的幸福所用的计算尺度一样，而后者的幸福（比如说由于数量更多）超过了前者的不幸。这种“平等考虑”正是康德要求予以杜绝的。对康德而言，违背任何人（比如奴隶）的理性意愿而否认其自由的做法是不道德的，不管这一做法的结果在总体上多么良善。
无论如何，功利主义承认个人权利的存在，并且应该得到社会的保护和支持。穆勒认为，基本的自由权利是最强有力的个人权利之一。在总体的“最大利益”和基本自由（例如思想自由）的保护之间，穆勒看不到有什么基本冲突。根据功利主义，公正并非自成一类，而是以社会功利作为其基础的。因此，所有的公正规则，包括平等，都可能服从功利的需要：“每个人都认为平等是公正的内在规定，除非当他认为适宜之利需要不平等之时。”显然，自由平等思想是功利主义公正理论的重要组成部分。假若没有这些思想，功利主义就适应不了自由资本主义和市场经济的发展需要。
公正分配的功利主义模式
功利主义常因其“平等主义”（egalitarianism，一译平均主义）而饱受批评。例如，对于“每个人都有追求幸福的平等权利”的论点，斯宾塞便视之为功利主义所附加的带有危险的平等主义倾向的直觉原则。其实，从功利主义所主张的分配模式可以看出，它明显地区别于平等主义，更不是“平均主义”。 同功利主义一样，平等主义的公正论也呈现多种形式，它们共用人人平等的形式原则。平等主义的极端形式主张，在阐释社会公正时，个人差异并不重要。在一个社会里，对负担和利益的分配若是平等的，便是公正的;而背离分配的完全平等则是不公正的。然而，大多数平等主义的公正论述较为谨慎，所以有些应得概念确实为分配的差异性提供了正当理由，从而出现了有保留的平等主义。对于任何形式的平等主义而言，平等都是个核心标准。平等主义的问题在于：人们是否在某些方面（例如在基本的政治的和道德的权利义务方面）应被视为平等的，而为了公平地分配社会利益（例如财富等）和社会负担（例如税赋等）又是不平等的。现今，几乎无人认为，所有人的自然禀赋、能力、天资、兴趣和勤奋程度等都是同等的。倘若大家果真都一样，那么，这将不利于人类幸福。因此，平等主义者往往会把形式的平等原则解释为对每个人平等的内在价值的肯定。假定如此，平等主义者便开始用合乎道德的相关限制来补充形式平等原则。而这些限制，单一地或联合地构成了对社会利益和负担进行比较性分配的合理基础，例如对需要和业绩进行比较。
社会利益和负担之分配上的平等观念，在平等主义和功利主义中都占有重要地位。但不同于平等主义特别是其极端形式的平均主义，功利主义、特别是规则功利主义的平等思想，大体上要求权利平等、机会平等或起点平等，而非分配結果的平等;更大的不同点在于，功利主义始终将功利作为分配的首要标准或终极标准。功利主义经济分配的公正模式，便清楚地揭示了此点。
功利主义者主张，理想的公正的经济分配，应该是具有合乎期望之结果最大化的任何安排。同自由论者不同，功利主义者为了实现公正，一般寄希望于政治设计和经济分配方面的重大因素。他们认为，为了使真正的贫穷者受益，通过税收对物资和财富进行再分配，在一定程度上是必要的。然而，此种再分配绝不会导致结果的平等。穆勒写道：“所有人都有得到平等对待的权利，除非某些公认的社会便利有相反的需要。”在现实中，存在着许多此种“例外”。由于“公认的社会便利”的理由，边沁同休谟一样，拒绝平等分配，其理由是：尽管从静态观点看，平均分配再好不过，但从动态观点看来，它是糟糕的。他们的经济学继承者几乎全部同意这一假设：一旦按照刺激生产的需要行事，我们就要打破平等或平均。按照理想，公正的分配一定是平等分配;但我们不能指望人们在没有物质刺激的情况下还能尽其所能地工作和生产。穆勒特别指出，法国的工人协会在实现社会主义的努力中，先是实行平均分配，之后改行计件付酬。他评论说，“起初的分配原则诉诸较高水平的公正，适合于人性完美的道德状况。而按工作业绩的比例付酬法，只有当工作多少属于个人选择问题时，才真正是公正的;若取决于体力能力的自然差异，这种付酬原则本身就是不公正的：让已有者得;天赋最占优者得利最多。”然而，穆勒又为之辩护说，这是对当下道德水准所决定的自利型人格的妥协，也是现行社会制度所培育的原则。[20]210这是“高度便利的”，但这个“便利”同理想的公正恰成对照。
穆勒举例比较了两种分配方案。[21]31
方案一：甲乙丙三人各得30元报酬，总报酬是90元，——平等分配;
方案二：甲乙各得50元，丙得60元，总报酬是160元，——不平等分配。
假定从分配公正的角度看，三位当事人都有平等的声索权;那么，显而易见，方案一更为公正：三人完全平等地获得了自己所主张的东西。但是，毫无疑问，他们会更喜欢方案二：尽管分配得有点不平等，但每个人都得到了更多报酬。如果对财富的不平等分配（例如通过特殊激励措施）为大家创造了更多的财富，那么，按照功利主义公正原则，就会被视为“公正”的分配。这就是说，方案二会是公正分配的功利主义模式：承认平等的声索权，但以有限的不平等作为激励，促成所有人的更大幸福。这恰恰是古典功利主义的力量所在。它认识到，为了所有人的更大幸福这一意义上的“功利”，可能要牺牲掉一点在精确尊重平等声索权之狭隘意义上的所谓“公正”。这里的关键问题是：到底“牺牲”多少“平等”，即保持多大的“不平等”差距，才是利益相关者都能够接受的“公正”呢？这就是考验政治家决策智慧的实践问题了。
说到这里，我们不禁联想起上世纪80年代中国城乡普遍施行的一些改革措施即所谓“打破平均主义大锅饭”，其理论根据似乎就是上述的分配公正。而80年代末出现的分配不公和腐败现象，则大半属于收入差距过大的不公正，显然背离了上述分配模式。
穆勒论好政体与好政府
由于人人都有平等的权利来发挥发展自己独特的人的潜能，穆勒认为，“好社会就是允许并鼓励人们在行动中尽情发挥、发展自己的潜能，尽情享受这种发挥和发展之成果的社会。”那么，为了建设这样的好社会，我们需要什么样的政府呢？或者说，好社会本身需要什么样的政府呢？民主的？还是专制的？还是其他类型的？这是一个最佳政体的选择问题，也是社会公正的核心问题。若单靠简单地重复蒲柏（Alexander Pope，1688-1744，英国著名诗人）的英雄诗句——“什么政府的类型啊，留给傻瓜们去争论吧/凡掌控得最好的，就必定是最好的”——决然回避不了这一难题：两种掌控得同样好的政府，哪一个更好些呢？例如，人们是否宁要柏拉图所描述的理想的贵族统治，也不要起到同样作用却被公众轻蔑嘲弄的腐败的民主政体？在这一意义上，穆勒坚定地选择民主政体。他断言，倘若承认他的好政体的标准，那么，就其可行性和适用性而言，民主政治实属最佳选择。
穆勒提出，“促进社会的普遍精神进步”和“安排社会现有价值”的程度，提供了衡量政体好坏的标准。[22]148-149他还强调，要实现政体这种效能，首先要保障免于饥饿、恐惧和疾病的自由。人们注意到，包括马克思在内的大多数政治思想家均接纳了这一标准。马克思恩格斯的名言——“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[23]294，同这一标准显然具有共通性。
穆勒应用他的标准来衡量比较民主和专制两种政体，并考虑到其所处时代的可行性和现实性，得出了上述“民主政治实属最佳选择”的结论。在民主政体之下，社会成员对政府的审议和决定，具有平等的参与权，远胜于其他政体形态。这就迫使人们超越个人日常生活的道德和智力的狭隘范围。穆勒指出，这种超越很可能表现于任何民主议会，不管它是立法议会还是基层行政区议会。民主政体做决定的民主过程，比其他任何体制更有可能考虑到所有方面的利益;比起寡头政体或独裁政体，民主政体所施加的责任义务，更接近于公民自我赋予、自愿担负，因而更容易被自觉接受和履行。[22]149 民主宪政体制的较大公正性在于，它赋予那些应当享有同等人的平等自由的人们以公民身份的平等，——这种法律保障的平等，使得碰巧担任公职的公民（官员）同无官职的公民（平民）处于同等的公民地位。穆勒认为，恰恰是普选权提供了公民身份政治地位的公正分配;而剥夺任何人在同他人利益相当的事务上的发言权这一基本权利，则属于待人不公，除非这是为了防范更大的恶。
穆勒认为，在代议制民主政体中，究其实质，最高政治权力属于全体议员;但是，“政府机构的哪些具体职责必须由议员团体直接或亲自履行，这是个未决问题”。[24]163穆勒对代议制的论述几乎论及所有关键问题，尽管他也许没有对所有问题都给出明确而令人满意的答案。穆勒特别关注选举程序的细节（例如候选人的提名、公开和秘密的投票、复式投票等），以及关于代议制政体的行政、司法和立法三部门之差异这一普遍问题。大概说来，这些都是目的问题而非手段问题。穆勒认为，在所有文明社会里，对于大多数政治问题的解决，所有社会成员都同样有能力或同样没有能力。对于社会公正和国家的政治愿景，国家公民可能观念不同，但没有任何人可以冒充所谓“专家”，尽管穆勒承认政府需要专家——经济专家、技术专家、甚至管理专家。因此，穆勒明智地不赞成柏拉图的“哲学王”理论。该理论认为，正如制鞋业或医生职业有专家一样，政府管理（无论在目的还是手段方面）也要有专家。但与柏拉图不同，穆勒希望人民政府可以废除特权阶级（例如贵族阶级）而得益于特别杰出人物的领导，而这些杰出人物则应由代议制机构选举产生。
有论者指出，穆勒的民主理念承认需要专家，虽则仅在于决定和安排实现政治目标的手段方面;而柏拉图的“哲学王”则同时决定政治目标。它们之间的对立或许是政治哲学的主要歧见。尽管野蛮部落的专制政府可能在某些情况下具有正当性，但穆勒强调要区分两种专制：一种是引导该部落走向民主的专制，一种是旨在“更加巩固奴隶们之无能”的专制，即愚民专制。穆勒认为，“专制主义是统治野蛮人的合理正当的政府模式，只要其目的在于促进野蛮人素质进步，而其手段的正当性又为其目的的真正实现所证明”;在专制统治下，甚至在理想的专制统治下，“人民的全部集体利益都由统治者管控，同集体利益相关的所有想法都由统治者做出”“人民的精神则由于自己能量丧失而被塑造，并且甘愿如此”。[24]139显然，专制主义必然通向对自由权利的侵犯。穆勒强调指出，无论对个人还是对国家和政府而言，自由都是至善价值;为了保障自由起见，统治的最好的政府，必定是管制最少（即不超过公共安全的必要程度）的政府。因此，他断言专制政体必定同好政府不相容。
此外，专制统治也必然意味着违背统治者与被统治者的基本平等，违背统治者应当视被统治者为目的而非手段这一要求。专制独裁政府侵犯人们的平等权，不公正地令人臣服，即便未以苛政施行奴役。旨在增进公共利益的暴君统治的善行，在某些情况下也有公正的一面，但要其他方面的政治公正得以实现——正如穆勒所言——只有当“专制政府同意不再专制……并允许政府的全部施政如同人民真正自治”之时。换言之，穆勒认为，只有当民主政治取代专制统治之后，才能实现政治公正，从而实现全面的社会公正。正是在他的《代议制政府》中，我们看到民主政体被认定为理想国家和合乎理想的最佳政府形态。穆勒认为，奠基于普选权的代议制民主政体，肯定是唯一真正公正的政体——唯一完全合乎人性的政体。
穆勒论民主政治与教育
现代民主政治赋予一切人生而为人的平等，包括受教育機会的平等。另一方面，教育本身又是实现民主政治的必要手段。穆勒注意到，人们的偶然境遇会暂时地为不太公正甚至不公正的政体——例如寡头政府或专制政府——进行辩护。对于此类人的甘愿臣服和被剥夺权利，我们不可老是予以谴责;相反，应当通过教育、阅历经验和经济改革方面的培育，使之达到适应理想政体的状况。鉴于始终存在着出现多数人暴政的危险，以及蛊惑民众的政客利用暴民统治建立独裁政府的危险，对所有人进行作为公民权的民主政治教育，是促进人类进步极为关键的举措。民主政体认清并履行其教育责任的程度，恰恰反映其对现代民主政治的真诚程度。没有任何其他形态的政府负有类似义务，因为没有任何其他形态的政府赋予所有人以公民身份。专制统治可能因人们的恐惧而得以维持，君主政体可能因其荣誉体制而得以维持;而民主政体则依存于公民美德和民主觉悟，或者用穆勒的术语来说，需要“公共精神训练”。依据穆勒的观点，只有通过参与政府运作，人们才能成为赋有公共精神的合格公民。因此，如果说，不可能让每一位公民都有机会参与管理国家大事，那么，地方政府的管理事务，则必须让全体公民都有参与机会。因此，穆勒大力倡导增强地方政府的活力。这不仅是民主政治的实践，也是由公正政府所统治的现代社会实施民主政治教育的有效途径。人类近代史充分证明，只有民主政体，才能进行有力有效的民主政治教育，普遍提升国民的精神人格和道德力量。
七、总体评价与学术影响
功利主义理论是一种全面系统的道德理论，不仅仅是一种公正理论。其重要代表人物边沁、穆勒和西奇威克三位大师，虽然总把功利原则置于首位，主张公正价值应服从于功利价值，但他们从未否认或拒绝公正原则;而且功利主义本身，事实上也被公认为西方公正思想的重要流派。尽管如此，功利主义、社会公正和个人权利的关系问题，时至今日，仍然是学术界的论争焦点之一。
有些哲学家坚持认为，功利原则不能教给人们选择何种分配方式，而唯有独立的公正原则才能如此。弗兰肯纳提出，我们应该承认两条基本的义务原则，即功利原则和某种公正原则。著名的公正理论家罗尔斯认为，功利原则本身是实体性的，它自身不能提供公平与否的检验标准;相反，它本身必须接受公正观点的检验。于是，为了确立功利主义原则，就必须制定达致公平的恰当方法，即确定罗尔斯所说的有关基本公正原则的“程序性客观法”。米勒认为，诸如功利之类集合性原则容纳不了社会公正的分配原则。功利原则关心的是社会成员所享有的幸福总量，而且在许多情况下，这是个压倒一切的重大政治考量。但是，我们还要关心公平对待每一个单独的社会成员;为了个体的公平待遇，有时甚至要以总体幸福的净损失为代价。[16]151 然而，另一方面，功利主义的批评家们承认，功利主义作为具有深刻影响的道德理论，为近代以来社会公正理论的发展做出了巨大贡献，特别是为20世纪70年代以来罗尔斯公正理论的兴起创造了条件。三位大师丰富的公正思想，甚至人们对功利主义之“不公正”的激烈批评，都是发展公正理论的重要思想资源。正如米勒所说：“虽然功利主义不能解释公正的价值，但它为人类社会之公正盛行的条件提供了有益的理论。[16]40无论有多少缺陷和局限，古典功利主义为其他学术流派公正理论的发展，设定了重要议程。概括说来，功利主义在公正论舞台上的亮点至少有二：（1）至少在理论上为做出困难的道德决定提供了具体方法;（2）承认幸福或总体利益作为公正理论之要素具有重大意义。[21]33
在谈到古典功利主义对现当代哲学研究的深刻影响时，周辅成先生指出：“甚至20世纪英国哲学家罗素的分析哲学、美国哲学家杜威的实用主义乃至罗尔斯的《公正论》（或译《正义论》），都可以说是英国国学功利主义的新形式或新演化。”[5]3值得注意的是，罗尔斯等人的公正理论，正是作为20世纪60年代再度复兴的功利主义（即所谓现代功利主义）之对立面而兴盛起来的。我国20世纪西方伦理学著名研究者石毓彬教授指出：“20世纪初期，被摩尔严厉批判为犯了‘自然主义谬误’的功利主义，到六十年代又成为西方道德哲学家所热衷讨论的课题。现代功利主义者认为，功利主义是最有效、最有生命力的规范伦理学体系，它能解决道德选择的标准和道德根据等重要问题。”[8]34当然，现代功利主义者对古典功利主义又做了适应时代需要的新修正。但不可否认，即便在现当代社会，古典功利主义依然散发活力;它的功利原则，至今还是西方资本主义社会的道德准则之一。[25]507
还有学者评论说：“分析凝练、计算精密，最重要的是实践功效，——在这些方面，将理论与实践相结合的最为成功的尝试，无疑来自被全面准确理解的功利主义传统。”[10]236这一传统的思想要旨，或许可以一言蔽之曰：“呼吁公正，却非公正至上;功利第一，但要分配公正。”
说到这里，我们自然想起马克思恩格斯的著名论断：“边沁根据爱尔维修的道德学建立了他那正确理解的利益的体系，而欧文则从边沁的体系出发去论证英国的共产主义。”[26]167恩格斯还特别指出：“当代最大的两个功利主义哲学家边沁和葛德文的著作，……也几乎只是无产阶级的财富。”[26]528-529对此，我国著名伦理学教授章海山进一步阐释说，功利主义之“追求最大多数人的最大幸福”的命题，及其对个人利益和社会利益一致性的论证，深刻地影响了19世纪初空想社会主义的伦理思想，间接地为马克思主义伦理学提供了思想财富。[27]322不用说，批判地借鉴功利主义大师们的公正思想，对于我们正确处理“功利”与“公正”（甚至扩及“效率”与“公平”、“生产”与“分配”，乃至“经济”与“道德”）的辩证关系，建设中国特色社会主义的公正文化，确实具有不可小觑的理论意义和现实意义。
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责任编辑 姚黎君 魏亚男