宋代理学家大都借《周易》阐发理学思想，其中的代表人物就是邵雍、张载、程颐、胡宏、张拭、朱（朱熹、朱震）、杨（杨万里、杨简）。曾经南北（南宋、北宋）合璧的就是“程杨”易传的刊行，这个所谓“南北合璧”实际是指纵横宋代，因为它们分别是易学上义理派的两个大宗——儒理宗和史事宗。史事宗以《周易》为平台，把以史证易发挥到极处，充分对被朱熹称为“空底物事”进行了以实充虚，那就是变卜筮预设为史实预设，对《周易》巫史传统进行了一次深刻的批判和改造。他的以史设典、设教，充分彰显了“易之道”的“一阴一阳之谓”。与此同时，又几乎探讨了宋理学所有问题，跋涉于理、气、心、性之中，并提出了自己的哲学见解和建立了一个“以历史为基础的”的哲学系统（贺麟曾评价黑格尔哲学如是说）。　　杨万里易学作为史事宗的代表之一，无疑成就最大，可惜发掘不够。这原因在于杨万里除了几个私淑弟子之外，他没有形成自己的所谓“学统”。杨万里易学有胡瑗易、程氏易、王弼易，甚至扬雄易和孔颖达易的影响。杨万里不但让自己的易学向用方面的迁移，还通过充分的“以史证易”让自己的易学从天道面向了人间世。恐怕这正是杨万里易学其价值的真蕴所在。　　“以史证易”是杨万里易学的主要治易方法，但“以史证易”确实不始于杨万里。杨万里的“以史证易”与非史事宗义理派的“以史证易”其不同之处在于:杨万里以前所有的“以史证易”都是把“以史证易”当作不经常的治易手法，因此，“史”和“易”的对待实际上只是两相游离的东西。证易只不过是为了诠解的需要，或最多是说明证易者熟黯经史的不二法门。杨万里易学却不同，“以史证易”为经常的治易手法（是主要的治易手法），“史”和“易”的对待实际是“史”、“易”的互相置换，通过这种置换达到“史”与“易”的通约。即，杨万里易学利用宋以前的所有史例安置在《周易》的各个卦爻上，也同时把他的理学及其价值观安置在《周易》的各个卦爻上，使“原本卜筮”的《周易》呈动态起来，首先建立了一个动态的易学系统。近400条史证释放的又是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”而建立的一个“以历史为基础”的哲学系统。因而也就使他的理学汇入了“内圣外王”的儒学在宋代的转型——理学的思潮。　　值得指出的是，杨万里由诗人进入易学领域是有由来的，并非想当然地去治易，而是有家学、师学及更广阔的社会原因。对此，论文进行了深入的发掘。史事宗对待《周易》并不象持《周易古史观》的人们那样，把《周易》当作社会发展史来看待;也不象古史辨派那样去考据《周易》中的历史典故，但史事宗的“以史证易”又确实在某种程度上把《周易》改造成了一部历史、政治和哲学的教科书。因此，史事宗的“以史证易”既是方法论、又是目的论，而这正是杨万里易学的特色之一。　　《说文》上说，“史，记事者也，从乂持中正也。事，职也，古文事”，所谓“史事宗”就是以记事为能事、为职分来诠释《周易》的，同时又视“中正”之道为其易之道的核心。杨万里“以史证易”无疑使“易本卜筮”的《周易》进行一次了彻底的脱巫，但他不像王弼扫象注易，而是尊象说易、先象后史，尤看重“二五之应”的易象。因为在持“中正”之道的杨万里看来，“二五之应”问题乃是所有爻象中的机枢，它不但得象、得体、得时，还得“用”。杨万里尤其重视它的“用”问题，由于这个易道之“用”的“二五之应”，不但贯通天人两隔、君臣不应、万物万民的生生之养，也彰显史事宗义理派求真、务实的治易特色。应该说，杨万里是看到了历史和现实的发展中“隔阂”与“不通”的问题，是这二者导致“正”不在正位，“邪”却占上风。于是，杨万里提出了“中正立而万变通”，并把这一为变通立法的“中正”规范观也提到了易之道的地位，所谓“万事之变方来，而变通之道先立”。“一阴一阳之谓道”是根本的“易之道”，而“二五之应”与“中正”通变之道与之相比，只能算“用”的层面的“易之道”。　　德、位、才问题是倾注了杨万里易学关心的一个核心问题，也是杨万里“史论即政论”的政事学（即政治哲学）的核心话题之一。在杨万里看来，人才的优劣是关乎造福一方、还是危害一方的问题。杨万里用他的“二五之应”法则和“中正”原则来讲求人才须自洁、自明，从而得出“枉道以求行道，失身以求达身，不可为也”的灼见。并且，杨万里又从人才的外在价值进到了人才的内在价值。在《井·九三》、《比·六二》、《恒·初六》等爻例中杨万里用他的易学观直透人生。　　杨万里“以史证易”不但释放了一个史证为基础的易学系统，还释放了一个哲学的系统。这个哲学系统分成“元”论、有无论、气本、“和”论、中正观、政事学及民用说几块。以前的研究关注杨万里气本论的多，但对杨万里气本问题并没完全说清，这在于没有把杨万里哲学以气为本的体系梳理清楚。首先，杨万里的“元”论就是一个长期被冷落的话题。而恰恰是“气之元”揭示了太极“一气之太初”的气之实存和气化运动的“运而无息”、“融而无偏”，又坚定地认为太极是“元气浑沦”。可以说，杨万里气学就是从“元”之“复其元”开始的，而“复其元”与复性、复气则揭示了一个性理上生成流变既统合又基始的永无止息过程。杨万里借重“元”而发论，在于他看到了“元”范畴的始发、统合的动态功能，“元”作为过程的基点是“一气”，作为整体是“浑然而一”。“元”既有单元性又有整体性，有利于讲清事物广及宇宙的发生、往复的生生不已的流变过程，其哲学体系也因“元”而呈动态和开放起来。这或许是我探讨和发掘杨万里“元”论的全部意义所在。　　接下来是杨万里对有、无问题的探讨，它包括“无象”、“有象”，“无形”、“有形”，“无迹”、“有迹”，“无名”、“无极”等。杨万里认为“无”只是现象“无”，而非本体“无”。并认为“无形”是“无形而有气”，不是朱熹的“无形而有理”，“无象”、“有迹”、“无名”亦复如是。杨万里哲学的最高探讨在于对“无极”的分辨，即所谓“无极者，无声无臭之至也”的结论。　　关于杨万里哲学的理、气问题，本文以为在于它的太极是理、还是气的辨析上，以及杨万里的著名论断“故道为气母，气为天地之根。”中的“道”是什么？经过分析，本文得出:“道为气母”中的“道”，即“冲然之谓道”就是“元气浑沦，阴阳未分”、“浑然而一”的太极，因为杨万里明确说了“冲然者天地之浑也”。把太极放到“道为气母”中，即是:太极是气化运动之始（即自我分化，“母”之谓也），而不是气本身又有生身之母。他的“气为天地之根”则比明代吴廷翰的“气为天地万物之祖”早近三百余年，在从理学朱熹集大成道王夫之总其成的理学发展方向上，杨万里气学实在是一个重要环节。所谓“重要环节”，是指杨万里把握住了这一理学发展“总其成”的方向。　　杨万里哲学把气范畴充实到理学所有的主要范畴中，太极、阴阳、天地、万物，甚至性与心当中，所谓“三才体用不息”的性论和“性而身之”的《心学论》。说明“气”在杨万里哲学中确实是追根究底的东西，物是气的有形存在，道和物的关系是杨万里哲学关心的核心话题之一，“物亡则道不存”是杨万里的又一个重要结论。在南宋气学走低的情况下，杨万里是为数不多坚持气本论的哲学家，而且丰富和发展了气学。　　杨万里的“和”论吸收了汉学的思想成果，在董仲舒那里，“和”是“天地之所生成也”，杨万里更突出“和”之道的地位，“和”能立天就说明了这一切。同时，杨万里的“和”论综合了宋代各家思想精华，是在看到了事物运动矛盾着的多方走向统一的哲学观。在世界万方、事物易变过程中，自然与自然的和谐，人与自然的和谐，人与人、人与社会的和谐，杨万里“和”论都有所涉猎。尤其是《诚斋易传·系辞上》的“人非物不生，物非器不获”命题与前面的“天非和不立，物非和不生”命题首尾相应，反映了他思想体系的一致性。　　和程朱相比，杨万里的民生观更为清晰。尽管他著作中没有民生二字，只当他谈“安民而厚生”时才出现。理学家喜谈“存天理而灭人欲”，其实，“灭人欲”只能是灭私欲，而民欲乃公，是可灭乎？所以杨万里根据《国语》的“顺民之欲”，提出对人的生之欲、居之情，不仅要顺，还要“安”、要“厚”。“安民”也不只是杨万里一人的看法，程朱都有“安民”的观念。但把“安民而厚生”放在一起又分出次第，只有杨万里了。“安民而厚生”，有点象我们现代人说的生存权，不管怎么样，只这一回杨万里把“民”和“生”放到了一起统而论之，而这是他们那代人中不可多见的民生观念的正式提出。与理学集大成的朱熹相比，杨万里的“安民而厚生”不能不说是一个理论的创新。　　总之，杨万里易学·哲学史易互动的理学范式与“以历史为基础”的哲学系统交织在一起，其“和”论，无疑对我们今天建设和谐社会、小康社会仍有借鉴和启迪作用。其“中正”规范观，对我们今天的社会公平、公正原则的建设仍有参考价值。杨万里“历事四朝，终归一节”的正直为人和先贤垂范，让我们铭记不已。其谆谆的叮咛、不倦的教诲，在人类思想的长河中留下了一段永恒的历史回声。