熊十力哲学作为“本体论”，以“求真见体”为鹄的。体即其所谓真实的存在，而这主要是指人自身的存在。熊氏对于真实本体的寻求，受制约于近现代中国社会背景，是对于时代问题的反思。近现代中国社会历史的演进，表现为普遍价值信仰的重建以及对于个体自由与价值的确立。通过五四运动，科学与民主(尤其科学)上升为普遍性之道。而此后不久，围绕科学能否作为存在的普遍性根据，展开了科学与人生观论战。在此论战中，透过科玄两派的表面分歧，我们看到双方对于存在的普遍性根基的企求。在此企求下，贯穿着对于人自身存在的主观与客观、个体性与普遍性的紧张。科学论战中的如此关系，在一定程度上也同样制约着熊氏对于真实本体的探究。 总体上看，熊氏从《心书》，经过早期“唯识学”阶段，到《尊闻录》与《新唯识论》(文言本)，有一个从关注个体性自我到倾向普遍性实体的发展变化。在其成熟的哲学思考，即《新唯识论》语体文本中，通过“破相显性”、“即用显体”和“作用见性”三个环节的展开，熊氏体现出对于普遍性实体的皈依。而在“新唯识论”之后的思考中，熊氏通过《原儒》肯定外物与现象世界、《体用论》肯定个体性事物相互联系构成的世界整体、《明心篇》进一步肯定身体并进而突出心的经验性维度，从而表现出将超越的普遍性实体回归多样化、个别化的现实这一致思倾向。在其“衰年定论”《乾坤衍》中，熊氏进一步将早年的“摄用归体”改变为“摄体归用”，强调“将一元归藏于万物”，突出人通过自身现实的创造性活动实现实体，明确提出“以现实世界为田”，这些表明熊氏晚年更为注重普遍性实体的个体性表现及其实现，从而与“新唯识论”中对于普遍性实体的皈依具有不同的意蕴。 作为真实存在的本体，以“新唯识论”为中心，熊氏通过“唯识”的论证，主要将“本体”看作人显现世界的内在根据，此即“本心”；但是，通过“转变”的分析，熊氏所谓本体又是指世界自身的自在根据，此为宇宙实体，由此他将内在于人类主体的显现世界的根据推衍为世界自身的自在根据；而熊氏“反求”的主张，强调本心的自明自觉，与工夫论上的“保任”观一起，将本心实体推向脱离现实生活的超越物、孤零的普遍性实体。 相应地，熊氏对于本心实体的规定，主要表现为将本心看作是寂、觉、仁统一的万有实体;并在性智与量智、本心与习心的对立区分中，通过突出性智、本心的先验性、真实性，量智、习心的经验性、虚妄性，表现出其本体的普遍性特征;通过与佛家将经验意识视为“缘起”产物相区别，他突出了本心是不受经验条件限制的自动的力;而通过对于变与不变的辩证分析，熊氏将本心实体视为变化万象中不变的本质规定性。 最后，总结而言，熊氏哲学之“体”，它既是内在于主体自身的本质力量又是世界自身的自在根据;它既是每一个体自身存在的主观内在的个体性根据;又是所有主体乃至宇宙万物的存在的客观的、普遍性根据。在本体的“主观之维”与“客观之维”、“个体性维度”与“普遍性维度”之间，熊氏在“新唯识论”中的思考虽然表现出游移性与复杂性，但其基本走向却是普遍主义、客观主义的立场。