本文以《礼记》为基本文本，旨在对礼乐教化的理论依据、价值意义、践履方式以及旨归效用，做一基本梳理与分析。全文分六章，各章基本内容如下：
　　 第一章为引言，分四节。第一节“《礼记》与礼乐教化”，阐述了选题意义，考察了礼乐、教化与礼乐教化的源流，在此基础上对其予以概念界定，认为礼乐是一个具有深厚文化传统和涵摄人的一生且无所不包的弥散性的文化体系；教化是一个人文历程；礼乐教化就是一种以礼乐为仪式与表徵的，在润物无声的情况下，向民众传达蕴于礼乐之中的义理精神的人文活动。其目的在于使民众在不知不觉中“徙善远罪”、“平好恶而反人道之正”。其主要功能为政治伦理性。第二节“礼崩乐坏与礼乐教化思想产生的历史必然”，分析了礼乐教化思想产生的历史背景。春秋战国之际的“礼崩乐坏”，主要体现为作为国家基本政治制度内核的“礼乐”，失去了其政治教化的意义，走向虚伪化，从而导致维护周代社会、政治的伦理秩序和价值观念被毁坏。但是，礼崩乐坏，反而使人们从僭礼背乐的负面效应中，重新发现了礼乐的价值和意义。这就促发一些思想家为重树礼乐权威，而对其予以反思、探索，努力从礼乐的外在礼仪形式中阐述其内在的精神价值，从而使礼乐教化从仪式、制度层面，上升到了以礼乐为认识对象，对蕴于其中的义理精神予以阐发的理论层面。礼崩乐坏孕育了礼乐教化思想，其为礼乐教化思想的产生提供了一种历史必然。第三节“《礼记》礼乐教化思想的形成”，论述《礼记》在春秋时人对礼乐进行反思的基础上，对礼乐给予了创造性阐释，完成了传统礼乐教化思想体系的建构：礼乐的合理性与超越性；礼尊其义的“义”“仪”之别；礼义是人禽之别的标志；礼乐教化的修齐治平功能。第四节“研究现状与方法”，梳理了学术界对《礼记》及礼乐教化的研究现状，指出迄今为止还没有关于《礼记》礼乐教化思想的系统研究。本文试图弥补这一不足。
　　 第二章“礼乐法天地通人伦”。论述了《礼记》礼乐教化的理论依据，以及天道、礼乐、人伦的相互交通。分为三节。第一节“乐者天地之和也，礼者天地之序也”。礼乐不是人凭空制造的，而是本有法则而作的。礼乐法天地，是根据天地之“和”“序”精神而制作的。而礼乐之所以法天地，是因为天地之中蕴有天道（大一、大始、理）精神。如此，礼乐的终极依据就是天道，即“礼（乐）本于大一”。关键的是，天地之所以能被礼乐所取法，就是缘于其蕴涵“大一”于其中，而“大一”又“分而为天地”。这就在源头上为礼的来源和存在找到了无可辩驳的先天性依据。另外，礼乐法天地之“序”、“和”精神而作，礼主“序”，乐主“和”，礼教、乐教相辅相成，才能在礼之“序”与乐之“和”之间，取得一种相互依存的中和状态，使天地人交互融通，各素其位，各守其宜。第二节“礼因人情，乐通伦理”，从人性论的视角回答了礼乐教化的根源。第一，人情之所以是制礼的依据之一，是因为“人情”是人生而具有的天性，性静情动。人性与人情均蕴有天道。礼因人情，也就是因于天道。人尊礼而行，便是尊天道（理）而行。但是，人的情欲与天理又有对立的成分。情欲若不受节制，人不能反躬自省，那么就会“灭天理”，人天生的理性就要灭绝了。故而，先王因情制礼，又反过来用礼治人情欲，以启发人的价值理性。如此，礼乐教化在启发人的价值理性之前提下，做到了情理兼尽而无所偏重。第二，礼乐教化之所以能够谐和人伦关系，是因为“乐通伦理”，伦理，即伦常事理，礼乐与人伦关系是相通的。如此，乐不仅上通天道、下通人伦、内通人情（包括人心），而且外通政治。通过乐，人伦通于天道，人伦与天道同构。违背人伦规范，就是逆天而行，就是违逆天地的有序和谐之道。第三节“乐所以修内，礼所以修外”，论述了礼乐分工。礼乐教化是以乐主内、礼主外而展开的。乐涵养人的内在德性心志，礼规范人的外在言谈举止。礼乐珠联璧合，内外交错，以实现人内心和顺、外貌庄敬的德性养成之教化价值。礼乐的这种教化价值，推延至社会，礼使人相敬，从而实现社会的井然有序状态，而乐使人和谐相亲，能够达到社会的和融一体。礼乐法天地通人伦，通过礼乐教化，就能够实现人、社会与天地之道的贯通、圆融，使得天道得以流行，人道能够实现，也实现人作为三才之一而参赞天地化肓的价值。
　　 第三章“得礼乐以成德”，论述礼乐教化与成德的关系。分为四节。第一节“德者，得也”，从德的认识论与生成论意义方面阐述礼乐与德的关系。本质义之德，是天德。“德”就是实际体认天道于己身并践履之。人通过礼乐教化而获得对道的认识，并能够运用于自身，这就是德。至德之人，就是得道之人。人之德是由天之德所内化而成。人只要持续不断地循守于德，就能够从己身出发顺乎天道，让人成德。第二节“君子日德”，论述德的伦理意义。第一，有德方可谓君子。君子比德于玉，是因为玉的仁、智、义、礼、乐、忠、信、天、地、德、道诸特质，皆合于君子之德。第二，君子之德的实质在于仁。而且，君子之仁德有两个层面：一为君子之仁德的内在伦理要求；二为君子之仁德的外在政治诉求。第三节“礼乐皆得，谓之有德”，论述德的教化论意义。礼乐与德其理相通，真正懂得礼乐的人，才是有德之人。礼乐皆得，是体得蕴于礼乐的礼义（理）于己身，所以谓之有德。第一，从历史发展的角度看，礼是由德的客观方面节文而蜕化下来的。德内涵于礼乐之中。第二，礼乐教化能化民成俗，使百姓在自然而然的情况下，行为习惯终成道德自觉，从而滋生知耻而无奸邪的向善之心。第三，“礼乐刑政其极一也”，礼乐教化与德治相关，刑政与法治相关，在实际的政治运作中德治与法治并用而行，指归一致，都是为了合同民心，促进社会的和谐，从而使国家步入治平之道。这就要求礼教制度化，援礼入法，援礼入学。与礼教制度化相呼应，进一步要求政治礼教化。第四节“德成而教尊”，论述礼乐与政治意义上的德的关系。君子通过接受礼乐教化，而成君子之德。君子之德既成，则政治典范得以树立。德政的要求从对天子的“君德”推衍到对各级官吏的“臣德”要求，再由“臣德”而成就“民德”，为政者其为政以德，正己而后正人，治己而后治人，如此上行下效，从根本上保证官吏清正廉明，国家长治久安，实现礼乐教化成德而治国之意义。
　　 第四章“成人和家的人生之礼”，论述人生礼仪所蕴涵的“成人”、“和家”的礼义精神，分为三节。第一节“冠礼：成人之道也”。冠礼是成人之道，是对冠者进行礼乐教化的一个阶段性的标志活动，以此开启冠者成人日后的生活历练与责任担当。这一切义理精神都蕴于冠礼的诸多具体礼仪之中。其一，筮日筮宾，冠礼的吉日选择，以及在冠礼中为冠者负责加冠的年高德劭的正宾人选，不是随意决定的，而是要在宗庙透过卜筮确定，主要是为了体现对冠礼的慎重，及冠礼的重要性。透过这种敬慎之举，使冠者能切实体会到父辈对自己的殷切之情，而启发其对家庭的责任意识。其二，让嫡长子在阼阶加冠，是彰著其具备代父资格。而庶子加冠不在阼阶，明确其没有代父资格。通过这一礼仪，彰显嫡庶有别、长幼相异的人人敬守其序的宗法观念。其三，冠礼加冠分三次，由正宾依次将缁布冠、皮弁、爵弁加于将冠者之首。每次加冠，都意味着身份的改变与责任的赋予。加了一冠，就有了“治人”的权力；加了二冠，就负有了保卫家国安全的责任与义务；加了三冠，就表示有了参与宗庙祭祀的权力，以及受命仕君的资格。加冠三次，一次比一次贵重，是勉励冠者日后要不懈进取，以保证其德行能够与日俱增。而且在每次加冠之前都有一番冠辞，即尊长的训诫嘱咐。每次冠辞宣读之后，冠者都要应答。冠辞传达了德高望重的前辈对冠者的期许，是冠者接受孝悌忠顺成人教育的重要内容。其四，以字代名，是冠礼的一项重要仪式。为冠者命字，以字代名，目的是透过他人对自己称呼的改变，使冠者再次体认到自己业已步入成年阶段，并能够随时提醒自己要以成人的礼仪规范自己。这样，加冠、取字的意义得以生成，冠者才可谓成了一个真正意义上的成年人。其五，冠礼的最后，冠者要以成人之礼拜见有关尊长。首先从行为方式的改变上，体现冠者业已成年。冠后行成人礼，表示获得了相应的成人权力与义务，从此要行以成人的礼仪，以成人的伦理规范要求自己。在冠礼的整个礼仪过程中，冠者通过切身参与，而领悟到其中所蕴涵的礼义，从而明确自己日后的生活目标与意义。同时，对冠者的兄弟与诸多来宾来说，透过具体礼仪的耳濡目染，也同样接受并强化了蕴于冠礼之中的礼义精神。第二节“婚礼：外内和顺，家国理治”。论述婚礼涉及内外两方面的价值：“内和而家理”，夫妻能否相亲相敬，家族能否和睦昌盛；“外和而国治”，两姓家族联姻的质量问题，可导致的社会政治问题。其一，婚礼的基本意义是规范两性关系、明确夫妇之道。而其深远意义，则在于“绵延后嗣”之孝道。通过子嗣繁衍，实现生命绵延不朽，意味着自己以及祖先甚至是种族的生命得以延续，实现了祖先永存不朽的可能，自然是孝。相反，无后，则使祖先、种族的生命延续发生中断，自然是不孝之至。除此“继后嗣”的家庭意义之外，婚礼还具有“合二姓之好”的社会政治意义。如此，婚礼具有亲父子、合二姓、正君臣之政治意义，是为政之本。其二，婚礼的“六礼”：纳采、问名、纳吉、纳徵、请期和亲迎，是为了表达敬慎重之义的。其三，亲迎礼，男方亲迎女方，是为了表达彼此的“敬”、“亲”之义。而“敬”、“亲”之义，正是立夫妇之义，维系夫妻之间的亲缘关系，保证婚姻家庭得以和谐、绵长的基本要求。其四，男方亲迎女方到家后，还要履行成妻礼。成妻礼主要由“共牢”礼和“合卺”礼组成，以此明确夫妻双方之关系，彰显夫妻一体、尊卑无殊、彼此亲爱之义。其五，要确定妻子与丈夫家庭的关系，还要在成妻礼的次日凌晨行成妇礼，妻子方能成为夫家的正式成员。成妇礼的意义在于“明妇顺”。妇顺之德，是和顺、兴盛家庭的前提。明妇顺，以求家国内外和顺。第三节“家礼：家齐而后国治”。家是人生的第一课堂。古代家国同构，齐家与治国是一个有内在必然联系的有机系统。而齐家，就需要家礼的作用。凭藉家礼而实现家齐之目的，进而实现国治、天下平的理想社会政治。其一，通过家礼之教化，使人从小浸濡于礼乐之中，从而在润物无声的情况下，将礼乐化为自己生命的一个组成部分，以最终实现和睦、和融的家庭伦常关系。其二，家礼是基于爱有等差的“立爱自亲始”原则，以培植人的孝悌观念为始点，而教民和睦相处，进而错诸天下，最终达到睦民安民的社会政治目的。其三，家礼强调男女有别，是基于古代聚族而居，人口众多，男女之间若没有一定设防，则很可能出现淫乱之事。但男女有别的深层意义，则在于父子有亲、夫妇有义的齐家层面，以及君臣有正的政治层面。总之，男女有别的家礼不仅具有齐家的意义，而且还是治国不可或缺的重要环节。
　　 第五章“慎终反始的丧祭之礼”，论述丧祭礼的礼义精神，“慎终”指的是丧礼，“反始”指的是祭礼。分为两节。第一节“丧礼：称情而立文”。“称情而立文”是贯穿丧礼的总原则。丧礼诸多礼仪的制定，既要因人之情而制，给痛失亲人的生者释放哀痛之情、抒解精神压力的机会，但同时，为防止因哀毁而伤生，又要为之节文，以礼节哀顺变，使人谨守丧礼的中庸之道。其一，丧礼的礼仪、节文，是“称情”而制的，也就是“因情”之亲疏深浅不同，而制定的与之相宜的，体现在容体、言语、饮食、居处等方面的，有着相应哀痛之情变化的不同的居丧礼仪。此“情”有三层含义：“亲亲”、“尊尊”之情；“节哀顺变”之情；谨“丧之中庸”之情。其二，“五服”制度是丧礼的主要内容之一，由服制与丧期两部分组成。其彰显的是宗法社会所蕴含的“亲亲”、“尊尊”等伦常观念，体现本于宗族血亲的亲疏关系和社会等级的政治关系。其三，家族的繁衍是没有穷尽的。如若凡是沾亲带故者，死后都要为其服丧，那么所有人的整个人生几乎要在服丧中度过，而难以过正常生活，社会也因此无法正常运转。因此，将亲属范围规范于九族，服丧范围相应也限于九族之内。这就是划分“九族”意义所在。其四，三年之丧，包括对亲的“致丧三年”、对君的“方丧三年”和对师的“心丧三年”之丧礼。其取法于天地人，三才并备，能够调和人的群居生活，使之和睦相处，纯壹敦厚。其五，人必有一死，于是如何死亡就成为人们最为关心的问题。“寿终正寝”、“死得其所”，就是最好的归宿。而正寝之室，即遣室，古人认为是正人性情的地方。死于道室、正寝，就是寿终正寝、死得其所，就是慎终正终。其六，复礼的意义在于使痛失亲人的生者身心得以安顿。人死不能复生，但亲人一时难以接受这一事实，期望通过复礼，即招魂礼仪，能让亲人复生，以尽亲人对亡者的挚爱难舍之情。另外，复礼中的一些具体仪节，还向人们传达了人人要根据自己的身份地位，而各安本分，素位而行，以达到社会政治生活井然有序之目的。其七，饭含礼是基于事死如事生的理念，表达了孝子不忍亲人空口辞世的孝敬之情。饭含用米、用贝，表达了孝子对亲人的饭饱、财绰之爱。此外饭含用玉，则寄托了人们对君子之德的崇敬、向往之情，并以此教化生者要至死不渝地追求玉所蕴含的君子十大美德，以成就自己的君子人生。其八，大敛礼用衣数字，是根据亡者身份尊卑不同而有所等差。其强调的是地位尊卑、生命价值，人生成就。此外，大敛礼之前还有一个小敛礼，其用衣数字法诸天地，没有等差，表明了自然生命的平等意义。其九，故交亲友前往丧家诚挚地吊丧临哭、赠送财物，实为和睦友善之道。通过丧祭礼，宗族成员对同宗同族血缘关系的认同得以加强，参加丧祭礼的所有成员也有了一次联络情感的机会，以家族为核心的所有社会关系得到了加强。其十，人生前“出必告”，如今丧者已逝，即将离家入土为安，行前到祖庙向先人告别，以此表达顺于其孝顺之心。朝礼的意义就在于教化生者要至死不渝地坚守孝道。十一，重视人的生命，反对殉葬。基于此，也反对亡者使用生者之器物，而盛赞使用明器。明器体现了仁、智之道。而且，生者用明器表达自己仁孝之心的同时，也取得了一种为亡者生活准备周全的情感慰藉。十二，祭祀时设立尸，宗庙里设神主，即牌位，是向民众彰显有所尊事的对象。而宗庙、祭祀之事，则是为了教化民众追奉孝道。第二节“祭礼：致其敬也”。致“敬”，是贯穿于祭礼的核心精神。敬，既是祭礼的前提条件，也是祭礼所要彰显的礼义精神。其一，祭礼之所以被称为“教之本”，就在于祭礼与政治治国的密切关系。祭礼渗透于国家政治之中，摄入了国家的意识形态。通过祭礼推行教化，能够达到“治人”之目的。其二，祭礼主要为“三祭”：祭天地、祭祖先、祭圣贤。祭天地、祭祖先，是为了报本反始，缅怀、感恩自己的生命本源。祭圣贤，则是为了感激为国为民之福祉而勤事，以及对人类文明发展作出过突出贡献的功烈之士。总之，“三祭”所蕴涵的精神义理是“报本反始”。其倡导人们在不可忘本的同时，还要身体力行地以“敬”的方式而报本、厚本。敬，在家庭生活中表现为“孝悌”，在社会生活中为“和顺”、在政治生活中则是“忠义”。其三，向享祭者献祭品，如酒、牲等，是祭礼的一项重要礼仪。但祭品并不以财物丰厚为贵，而以本源、质朴为尊为贵。以此表达贵质尊朴的诚敬之义。其四，祭礼具有普遍的人伦教化意义。治理国家所需要的人伦道德意识，“十伦”：君臣之义、父子之伦、贵贱之等、亲疏之毅、爵赏之施、夫妇之别、政事之均、长幼之序、上下之际等，都蕴涵于祭礼的具体礼仪之中。
　　 总之，丧祭礼的意义不在于“丧祭”，而在于“礼一，其兼宗教与理性、超世与入世为一体，状似祀鬼敬神，实则是为了教化生者，通过其具体的丧祭礼仪过程，而赋予生者一定的人生价值理念。
　　 第六章“出入应对的交接之礼”，论述射礼、乡饮酒礼、燕礼、聘礼等交接礼仪所蕴涵的立德、正心、尊贤、致敬、尊老、尊长、别尊卑、明贵贱、致尊让、致洁敬、和乐而不流、弟长而无遗等礼义精神。分为四节。第一节“射礼：立德正己”。其一，射礼是寻绎己志之礼。射者寓志于射，将箭靶当作与其身份、地位相合的目标来射。通过射礼礼仪的展开，人内在的德性修养就能够通过反观自省得以提高。其二，天子射于泽宫，取义于择取德行、道艺深厚的贤能之士。并以此教化诸侯忠顺宗周，以实现国家统一，达到不治而治的政治目的。其三，发而不中，反求诸己。射礼就是为了正心。正心是充斥射礼由始至终的主旨。通过射礼能够修养身心，使人反躬自省。第二节“乡饮酒礼：知王道之易易也”。乡饮酒礼是乡大夫举办的宴饮聚会之礼，其中蕴有深刻的王道政治理念。其一，谋宾：对宾、介、众宾的人选确定，是以德行、道艺的高下为标准的。以表示为国宾兴贤能，倡导尊贤重能之风气。其二，迎宾：迎宾、介、众宾的隆重程度各不相同。德行道艺高者而位尊，则礼仪隆重；德行道艺低者而位卑，则礼仪有所减毅。如此制礼，就是为了表明分别贵贱尊卑之礼义。其三，献宾礼的每一具体礼节，都有其精神义理。主、宾入门后，经过三揖、三让方才升堂，体现了“致尊让”之义。献酒所用酒爵，尽管早已洗过，但众人在献酒前还要再次洗之，斟酒前又要再次洗手，体现了“致洁”之义。献酒过程中，宾主之间又进行了“拜至，拜洗，拜受，拜送，拜既”诸多礼仪，体现了“致敬”之义。其四，坐宾：对宾、主等席位方位的具体规定，是对仁义之德的象征。其五，乐宾礼，为的是让宾、介在愉悦之时，又不流于放肆。其六，旅酬：通过尊者酬于卑者的由尊至卑、由长至幼的劝酒礼仪，在彰显尊卑长幼之序的同时，做到长幼尊卑都不被遗漏，礼及在场的每个人。其七，饮酒礼除了宾兴贤能之外，还有尊长养老，使民入孝悌的意义。第三节“燕礼：明君臣之义也”。燕礼是君臣之间在政余闲暇之时而举行的宴饮的礼仪。其一，参加燕礼的人员众多，其身份地位不等，所以燕礼在席位、立宾、旅酬等礼仪中“皆有等差”，以此彰明尊卑贵贱之义。其二，在燕礼中，君臣上下彼此有受有答，是为了表明君上不可无所表示地接受臣下的忠诚、效劳。第四节“聘礼：使诸侯相尊敬也”。聘礼是诸侯间为加强联系、互致尊敬而行之礼，是天子教化诸侯自行端正品德，以维护国家正常政治秩序的重要手段。其一，用于传话的“介绍”礼仪，在于“致敬”、“致尊让”。诸侯相接以敬让，则不相侵陵。其二，聘礼用圭、璋等玉器作为礼器，是为了表达对聘礼的重视之义。其三，通过礼仪繁冗的聘礼，能够培养强有德力的君子。而有德行的君子，其必然处事得宜，临事勇敢。
　　 最后为结语。《礼记》礼乐教化的旨归是“和”。而致和又是一个循序渐进的生命化的过程。“和”，首先表现为“君子和而不流”的“己和”，即身（形体）心（精神）之和。其次是由“己和”而推衍为人人“安其位而不相夺”的“人和”。和的最高境界，是“道并行而不相悖”的“天人和”，即“太和”。总之，《礼记》礼乐教化之“和”的内涵，是通过礼乐教化而孳生的个人、社会、天人之间的各素其位、各正性命、生生不已的和谐有序的发展关系。而且，这种和的精神特质，通过传统文化的遗传因子，早己深深植根于中国人的实际生活中，成为具有中国特色的一种价值观念和思维定势，是中华民族立身处世的普遍信条，是中华民族海纳百川的气度与生生不已的力量之来源。