本文的宗旨是运用当代德性伦理学的理论探讨中国场景中一个紧迫的现实问题，即死亡与垂死问题，我们在这里所展示的是在德性论基础上当代死亡伦理与中国传统文化的双向诠释活动。 本文的总体结构是：第一章给出全文的理论基础即德性结构的三个方面(历史文化、个体心理、伦理理由)；第二章关乎中国话语中的死亡挑战的问题：死亡定义、脑死亡和安乐死；第三章从历史文化的角度探讨中国文化中的死亡德性传统；第四章探讨回应死亡挑战的伦理理由方面并对这些理由作出德性论的诠释；第五章则以死亡心理为基础，探讨死亡德性及其实践(临终关怀)。从大的方面看，第一章是理论基础，第二章是问题，第三、四、五章则各自构成了三个内容上可以彼此独立的、自足的论述，它们各自以德性结构的某一方面为主，但同时也或多或少地涉及其他两个方面。 德性论是我们整个论文的理论基础，在第一章考察当代德性伦理学的时候，我们发现，可以存在三种类型的德性论：历史主义的德性论、经验主义的德性论和理性主义的德性论。这三种类型德性论的主要分歧在于对德性伦理学的核心词汇——“品质”(character)的不同解读：历史主义德性论将德性“品质”看作是一种存在于一定历史和社会文化传统中具有“典型”特征的善的品质，它有益于整体生活并与人对善的追求相联系；经验主义将德性“品质”看作是个体的心理特征，是一种稳定的可以在特定情景中指导个体的特定行为的气质；理性主义德性论则将德性“品质”理解为依据伦理规则无矛盾地行动的能力。我们的看法是三者平庸的综合：德性是一个处于特定社会关系和历史文化中的个体，运用自身的理性反思能力同化社会道德规范之后而具有的一种道德心理品质之整体，它在特定情景中会导致该个体某种特定的具有一贯性的行为倾向。这个德性定义宣示了德性结构的三个方面：历史文化维度、心理品质维度和理由规则维度。 在第二章中，我们展示了中国话语中对死亡与垂死问题的多重挑战：死亡定义、脑死亡和安乐死。在死亡定义的分析中，我们以威契定义死亡的理论为基础，从中国传统文化尤其是中医中的“气”论出发，探讨了死亡定义各个层次:逻辑上，“气聚则生，气散则死”可以构成一个较好的形式化的定义;在概念层次上，死亡主要是指身体流体的不可逆丧失及身体调节能力的不可逆丧失;至于死亡的关键部位，有“五脏说”和“脑髓说”，而以“五脏说”为主流;中医中的死亡标准是多元的，有脉诊标准(如所谓“真藏脉”)、经络标准等。在探讨脑死亡概念时，我们介绍了脑死亡的标准及其争论，并从进化的角度指出:脑干死亡是人的生物性生命的死亡，而大脑死亡则是人格生命的死亡。在关于安乐死的探讨中，我们首先将安乐死的历史划分为四个时期:远古及古代习俗时期，中世纪禁绝时期，近代观念时期(187压1931)，现当代实践时期(1931-目前)。其中，现当代时期经历了两次拯救“安乐死”概念的努力，第一次是将它与自杀区分开来，第二次是将它与谋杀区分开来。我们质疑了比彻姆的安乐死定义，指出，比彻姆的定义带有明显的价值色彩，即试图将安乐死与不可接受的谋杀区分开来;我们将安乐死看作是广泛的“好死”，而将比彻姆的安乐死看作是狭义的“仁慈”安乐死。 第三章探讨中国文化中的死亡德性传统。我们的基本预设是，每种文化都具有足够的多样性，而每种思想都具有足够的淦释力;某些可能是偶然的历史力量选择了其中某种或某些思想成为主导意识形态;当这些思想习俗化时，民众的创造性认同可能比思想家的思想本身更为重要。在这一部分，我们主要是从理论上探讨中国死亡习俗得以可能的思想基础和历史机制，前者是中国文化中的死亡德性论，而后者则是这些德性论习俗化的过程。我们主要涉及儒家、道家和佛家的死亡德性论及其习俗化。儒家的死亡德性论是目的论，追求死亡意义的伟大性，“大哉死乎”能够概括这种思想，而其主张的死亡德性则是有一定积极意义的“顺命”;道家的死亡德性论是非目的论的，主张生死齐一，可以用“生死一条”来概括之，而其主张的死亡德性则是消极的“安时而顺”;佛家的死亡德性论也是目的论的，在佛性上追求超越生死的“涅梁”状态，而其对死亡的本体性理解则是“死苦”。儒道佛习俗化的机制各不相同，儒家死亡德性论的习俗化最具有代表性，它包括思想家的思辨、制度的选择、民众的创造性认同与知识分子的附会等;而道家和佛家的死亡德性论主要是以宗教化方式达到习俗的。新中国的死亡德性论是革命英雄主义的目的论，可以用“死得其所”来概括。 第四章探讨了回应死亡挑战的主要理由及其与中国文化传统的德性淦释关系。在开始这种诊释之前，我们更一般地对“理由”与行为的关系作出了讨论，区分了无需理由的行为(如习俗)和需要理由的行为(如新的挑战)，新的死亡方式作为挑战行为，是需要伦理理由加以辩护的。这些辩护的主要理由是仁慈、公正或正义、尊严、权利或自主性;它们要么本身是德性(仁慈、正义与尊严)，要么与德