马基雅维里，一个洞察近代政治的天才，第一个勇敢地将以前的一切政治资源作为质料来实现自己重新打造的“新”政治形式的伟人。 马基雅维里生活在文艺复兴末期，那时整个意大利的政治生活到处是支持罗马教皇势力的奎尔夫派和效忠世俗王权势力的吉贝林派此消彼涨的斗争，教皇势力正经历着由盛及衰的必然过程。在佛罗伦萨，这个意大利北部最重要的政治中心舞台上，其政治影响力也逐渐衰退，僭主们一个个地轮番登场。 意大利文艺复兴运动对“人性”的“发现”给近代欧洲社会思想转型提供了契机，那些脱胎于中世纪教士知识分子的基督教人文主义者对那个时代的思想发展做出了杰出贡献。他们“反对教皇谋取对世俗权力的统治”、“致力于把政治从道德中解放出来”，坚持“法律和道德两分基础上的国家自主”，强调国家统一、强调“皇帝是统一的重建者”。 在这种时代和个人的机缘之下，马基雅维里以他魔鬼般的文字拉开了近代政治思想和政治实践发展的惟幕。他的实践政治思想和理论绝不是简单的政治实践技巧或权术，它区别于同时代教士知识分子的政治神学观，也与致力于复兴古代思想的人文主义者的自然政治或契约政治思想迥异。 处在时代的中心，马基雅维里根据自己对时代性政治现象的分析和理解，探索出一条新的政治发展路径：他发现当时政治社会的症结不是君主制或共和制的问题，而是如何结束时代性的政治纷争，如何建立一个可以持久自由和独立的有实际功效的世俗政体。这不是基督教的神学政治，也不是其他人文主义者理想的可以与教会二分的尘世政体。他重新诠释了古代政治思想尤其是古罗马上升时期的政治思想和理念以及基督教政治的神性天国思想，把古代政治的外衣套在了近代政治思想内涵的身上。在西方政治思想中，一条政治学定律就是：对“正义”或对“善”的追求构成各个时代政治理论发展的主线。“正义”和“善”是政治实践的核心标尺，沿此逻辑发展，西方政治理路主要有两种观点： 一是柏拉图主义政治观。假定伦理学是至善的科学，国家就是要实现这个目的，那么政治学就要依赖于伦理学，因为我们只有知道至善是什么才能阐明国家应当做什么。即强调人类的政治生活从属于人类的伦理生活，一切政治活动和思考要以“德性”为根本，人类生活进步就是从政治领域过渡到伦理领域，这条理路集中体现为柏拉图“哲学王”式的“王政”理念。 一是亚里士多德主义政治观。假定国家就是至善，那么行为只有对它们服务于国家利益而言才有价值，伦理学就直接成为政治学的分支。即肯定人类的伦理生活必须从属于人类的政治生活，重视“德行”而不是“德性”，强调政治的实践性和现实功用性，这条理路集中体现就是亚里士多德的“城邦”政治思想。 其实，这两条路线是人类政治生活的两面，都是要解决人类政治中一对固有冲突——秩序和自由，马基雅维里精准地把这对冲突来源归结为人性的扩张和保存两种倾向。从两条路线的政治实践看，基督教政治实践主要是柏拉图主义的发展，而近现代民族国家政治更多的是亚里士多德主义的展开。马基雅维里走了后一条道路且走得更远：他把形而上的道德理念转为形而下的德性实践，并将这种实践德性的内涵界定为对权力的获得和维系，权力成为他思考政治秩序和政治自由的工具乃至标准。 马基雅维里解决这种“新”政治体“如何独立”、“如何自由”和“如何长久”问题的答案是：对古罗马前期政治形态进行解释性转换，将伦理道德消融于现实“国家”政治；将宗教政治的“必然性”转变成世俗政治的“持久性”。这样，他消解了德性政治的最高成就——宗教式政治，建立了实践政治的新形式——民族国家政治；将政治自由和秩序的获得途径由强调个体团结一致转变为强调对内防御和对外扩张(后来的霍布斯将之发挥到极致)。在他的著作中，《君主论》更强调国家政治内部如何维护，《论李维》更强调国家如何长存世界各国之林，《君主论》和《论李维》两书一气贯之、相互印证、对解，内部统一和自由才能获得外部独立和扩张，外部独立和扩张才能长久维系内部统一和自由。而《佛罗伦萨史》则用自己的城市国家的发展史做最全面和真实的论据对之进行论证。 总之，关于马基雅维里的研究，通过综合采用对文本的“双重语境阅读法”(萨拉·米尔斯的方法理论)和对历史的“基源问题研究”法(台湾学者劳思光先生提出的方法)这两种方法，得到这样的结论：他发展了柏拉图主义政治，主张建立一元的世俗政治；他发展了亚里士多德主义政治，打破了政体自然循环观，建立人为的理性的政体发展观；在古老的政治与道德关系探索中，他的努力用康德的评价就是“他要分析的是一个道德的‘政治家’而不是一个政治的‘道德家’的问题”。最后，即使在全球化和民族国家互动和冲突的政治环境下，他对民族国家政治这种政治形态的解读至今仍是研究人类政治的一类不可忽略的视域和态度。一定意义上可以说，人类政治生活中只要存在“主权”的话语，马基雅维里的政治思想就有思考的价值。