本论文以民国早期基督宗教的状况为背景，以基督徒知识分子对基督宗教和中国文化的关系之不同看法为中心，以基督宗教和世俗文化的互动关系为切入点，以基督宗教与中国文化共生的可能性和现实性为最后分析的归结处，就内容而言，共分为三大部分，以下简要说明之。　　在第一部分“交流与碰撞——问题的提出”中，作者分析了基督宗教在中国前三次传播失败的原因。唐时的景教入华后虽有一时之昌盛，然因与政治关系密切，加之对佛道过于依附，至唐武宗灭佛，亦受牵连，其势大受打击，终至湮灭。元时的也里可温教徒多为蒙古人，元灭之后也里可温教也随之在中国销声匿迹。景教和也里可温教的湮灭尽管有其政治经济原因，但究其根本，过于依附或疏离中国文化是它们在中国失败的主要原因。利玛窦采用“合儒”、“补儒”策略传教，使天主教为中国的一些士大夫所接受，基督宗教与中国文化的对话也得以展开。但在随后的“礼仪之争”中，罗马教廷和清朝政府之间的互不妥协导致了二者间对话的失败。清末年间，基督宗教再次入华，其与中国文化的对话再次具有了可能性。然而基督宗教在中国传播的同时，与中国民众冲突不断，清末教案频频发生。至民国初年，更有声势浩大的非基督教运动。作者认为，清末教案发生的深层原因是:一、中国文化和基督宗教间的相互误解和两种习俗间的对立;二、传教士触动了中国官绅阶层的根本利益，致使他们成为反教的中坚力量。发生于民国初年的非基督教运动攻击基督宗教所用的武器直接来源于五四运动的启蒙成果。大部分五四运动的领导人对基督宗教都持反对或否定的态度，他们对教会的批判和否定直接影响了非基运动的产生。根据当时反教文献，非基运动的反基督教理论根据有如下几种:科学主义，无政府主义，社会主义、自由主义和人文主义。很明显，教外人士用来反教的思潮均来自于西方，而这恰恰又是五四新文化运动的结果之一。二十世纪二十年代由政界、学界发动的反基督宗教与十九世纪下半叶由官绅阶层发动的反教运动有一点是相同的，这就是对异质文化的误解，确切地说，是反教者对基督宗教有文化上的误解。从非基督教文献中可以看出，反教人士所要反对韵对象实际并不是基督宗教。他们只是将他们所要反对的资本主义、帝国主义等概念强加给基督宗教，但他们并不真正理解基督宗教，更不了解基督宗教和资本主义、帝国主义的真正关系。中国民众对基督宗教的不理解甚至是误解、曲解是教案和非基运动发生的深层原因。从这些历史事件中可以得出一个结论，基督宗教若要在中国继续传播，必须要从理论上思考并在实践中解决与中国文化的关系。具体而言，基督宗教需要与中国文化相结合，需要在中国本土化。在作者看来，本土化必须要坚持两个原则:在形式上批戴中国文化的“外衣”，在内容上保持基督宗教的内在精神。然而，作为一种超验的宗教，基督宗教是否可以和中国文化相结合，是否可以批戴中国文化的“外衣”？如果可以结合，那么应该如何结合？如果不能和中国文化结合，那么二者之间是对立的关系吗？这些问题都可以归为一个大问题，即基督宗教和中国文化是一种什么样的关系？事实上，自利玛窦开始，许多传教士和中国信徒对这一问题的思考就没有停止过。　　在第二部分“探讨与争鸣——问题的展开”中，作者在分析了利玛窦、徐光启、洪秀全对基督宗教和中国文化关系的看法之后，详细考察了民国早期基督宗教学者对基督宗教和中国文化关系的四种不同观点。第一种观点是“求同说”。“求同说”侧重于在基督宗教和中国文化中寻求相同点，持这种看法的代表有吴雷川和王治心。例如吴雷川认为基督宗教和儒家思想是表达同一真道的不同方式，耶儒二教在本质上没有区别。王治心认为在中国文化和基督宗教二者中有一个共同点，即“调和”。“调和”是基督宗教认同中国文化、在本质上与中国文化不冲突的基点。第二种观点是“补充”说，即认为基督宗教可以补充中国固有的文化。本论文以赵紫宸和谢扶雅为例说明这一观点。赵紫宸认为基督宗教可以在伦理、艺术、宗教几方面补充中国文化的不足，耶稣基督可以给中国文化带来八种“礼物”，以此完善中国人的人格。谢扶雅与赵紫宸的观点一致，在他看来基督宗教与儒教、佛教并不矛盾，耶稣所讲的爱，耶稣的积极精神以及耶稣的完备人范都有助于中国人人格的培养。耶稣也说:“莫想我来要废掉律法和先知;我来不是要废掉，乃是要成全。”(马太福音，5，17)因此，基督宗教可以成全中国文化。反过来，中国文化也可以丰富基督宗教。第三种观点是“融通说”。持这种观点的人认为基督宗教和中国文化的关系是互动的，也就是说二者间不仅仅只是一方影响另一方，而是相互影响，相互吸收的。基督教学者韦卓民和天主教学者方豪颇能代表这种观点。在韦卓民看来，基督教必须要中国化，但中国文化也必须要基督教化。方豪强调在比较儒家文化和天主教教义时要异中求同，并且他认为天主教与中国文化应该在平等地位的基础上相互吸收、相互适应。从神学立场上看，持有以上几种观点的基督徒，基本上都属于新派的自由神学阵营。尽管他们的观点在具体方面有所不同，但基本上都倾向于基督宗教可以和中国文化相融合。第四种观点“对立说”则完全不同，这种观点认为基督教和中国文化是对立的，二者所属的范围不同，没有可比性，因此也没有可沟通性。持这种观点的基督徒在信仰上多属于基要派，其中王明道和倪柝声的观点颇有代表性。在王明道的眼中，人是罪恶的，文化是世人的产物，因而文化也是罪恶的，而基督教是来自神的启示，因而是全善的。基督教与世俗文化之间没有任何共同之处，也没有直接的关联，基督教也无需直接改造世俗文化。倪柝声神学的出发点是他的三分人性说。根据倪柝声，人性由“灵”、“魂”、“体”三部分构成，人堕落之后，“灵”、“魂”、“体”的功能错乱，“灵”丧失了其主导地位，人因此背离了神，陷入罪恶之中。人的文化也因此成为罪恶的文化，与基督教全无可沟通融合之处。可以看出，尽管不是所有的人都同意基督宗教可以和中国文化相融合，但认为二者可以融合的观点是占主流的。至少在上文所探讨的四种观点中前三种都对此持肯定态度。因此，当这种主流观点表现在教会的实践中和神学的建构上时，中国化、本土化便很自然地成为那些赞同基督宗教和中国文化融合的基督徒们的必然选择。　　本论文在第三部分“理论和实践——问题的思索”中，一方面从理论上探讨了基督宗教本土化的必要性，另一方面通过对民国早期基督宗教“本色神学”和“本色教会”的考察说明了基督宗教和中国文化结合的可能性和现实性。从理论上说，基督宗教在向世俗文化的主体传播时，为使文化的主体能够接受基督宗教教义，基督宗教必须采用该文化主体所能理解的文化形式以表达自身的教义，也就是说基督宗教必须根据不同的传播对象改换自身的文化外形。但是在基督宗教改换自身文化外形的同时，必须保持自身内在精神的稳定性和连续性，也就是说不能因此而改变基督宗教的内在精神。在本土化的过程中，基督宗教必须要坚持这一原则。基督宗教在罗马帝国由异端到国教的历史恰恰是基督宗教在罗马帝国本土化的历史，本土化的成功直接促成了基督宗教在罗马帝国的成功。天主教在清帝国的失败则从另一方面证明了拒绝本土化的灾难性后果。基督宗教和中国文化尽管是两种不同的精神思想体系，但是二者之间存在着诸多相通之处，这便构成了基督宗教可以和中国文化相融合的可能性。正是基于这些相通点，民国早期的基督徒学者们构建了他们的“本色神学”。在这部分中，本文以赵紫宸、吴耀宗和徐松石的“本色神学”为例，说明民国早期的“本色神学”已经与中国传统儒学精神及佛教文化相结合。同时作者还分析了中华基督教会、耶稣家庭及北平基督徒会堂几种有代表性的本色教会。“本色神学”的构建证明了基督宗教可以和中国文化在思想上相结合，“本色教会”的建立则表明了基督宗教可以和中国人的生活融为一体。至此，本论文第一部分提出的问题在“本色神学”和“本色教会”中得到了部分的解答。　　在最后一部分“结语”中，本论文评价了文中所涉及的民国早期基督徒知识分子的观点，并对当代汉语界基督宗教学者对基督宗教和中国文化关系的看法进行了概括介绍，最后对基督宗教和中国文化的未来关系作了初步的分析和展望。