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“游戏”一说，古来有之，《晋书·王沈传》：“将吏子弟，优闲家门，若不教之，必至游戏，伤毁风俗矣。”但广泛深远地援引此词，及至空前，则是历史步入近现代才出现的事。在当代，“游戏”一词正全面而彻底地侵入人类的一切事务，贯穿社会生活的各个细枝末节。我们的新闻媒体以及日常语言，充斥着大量这样的词：爱情游戏，性游戏，哲学游戏，语言游戏，政治游戏以及经济游戏——我们很自然地把加入WTO称之为“加入了世界的游戏规则”。而在前现代社会，“游戏”与一个政府在经济上的交易规则是风马牛不相及的，更不用说用前者来规定后者。这些词语被广泛运用，其意义并不仅仅只是流行。在它们的背后，似乎隐藏着更为深刻的内涵，这一内涵赋予这些词语以生机，同时又被后者所揭示。当爱情、性、哲学、语言、政治以及经济蜕变为无足轻重的装饰，“游戏”就在它们边缘化的位置凸现出来，成为一切的中心。这一中心界定了生活，成为生活的本质。伊格尔顿在其《后现代主义的幻想》一书中说，后现代的典型文化风格是游戏的〔1〕。如果把后现代看作是对现代延续，那么不妨也可以这样说，这种游戏的风格并非肇始于后现代，它实质上是现代的产物，只是比较前者而言，它是相对潜在地采取了一种隐蔽的姿态。
“游，锦旗之流也。”（《说文解字》）其本义为“古代连缀旗帜正幅下面下沿的垂饰”，引申为“人或动物在水中行动”。《诗经·邶风·谷风》曰：“就其浅矣，泳之游之。”大概有鉴于人和动物在水中的状态，又有引申义为“虚浮不实”和“放纵”。《易·系辞下》曰：“诬善之人其辞游。”孔颖达疏：“游谓浮游，诬罔善人，其辞虚漫，故言其辞游也。”《后汉书·仇览传》曰：“剽轻游恣。”“戏”字，据《汉语大词典》载，有“游戏，逸乐”、“歌舞杂技等的表演”、“戏剧”等七种解释。因此，“游戏”一词就其本质意义上而言，是指“感性的取乐”。这种“感性的取乐”是虚浮不实的，是与某种郑重的、严肃的存在相抵牾的，它因为不能提供一个永恒的实在，因此不可能是我们灵魂的真正故乡。古代中国严肃而谨慎，向来以拒斥“感性的取乐”为己任。孔子在回答颜渊如何治国的提问时一丝不苟地区分了“韶舞郑声”，这种谨慎节制的态度为后世留下了一个沉甸甸的传统。“郑声”不同于为教化而设的礼乐“韶舞”，只是纯粹地愉悦感观，容易移人之性，是谓“淫”，须避而远之〔2〕。宋苏轼在《策别·安万民五》中说：“开元、天宝之际，天下岂不大至？惟其民安于太平之乐，酣豢于游戏酒食之间，其钢心勇气，消耗钝毛，痿蹶而不复振。”由此可见，在古代中国，“游戏”一词，往往取其贬义，而若是某个人决心选择一种游戏的生活态度，那么他是在与当时的伦理规范为难，是一种不尊重亲人与不尊重自己的草率。西方社会似乎有着同样的情况。希腊传统是一个思辨传统，理想的人格之中很少有感性的位置。苏格拉底说：“认识你自己。”柏拉图认为城邦有四种德性，其一为“节制”，而“节制”是针对人心灵中的“感性欲望”部分而言的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》里阐述了三种生活方式：享乐生活、政治生活和思辨生活，前者是不堪卒目的，后者则符合有德者的理想。西方文化的另一传统即基督教传统则把一切世俗生活都献给了神，毫无疑问，对一个虔诚的基督徒而言，“游戏”的生活是充满邪恶与不可想象的。托马斯·阿奎那说：“万事万物的最后目的就是上帝。我们已在前面证明。因此，我们必须把那些特别使人接近上帝的东西作为人的最后目的。上述快乐阻碍了人接近上帝；接近上帝是要通过深思熟虑，上述快乐对于这种接近是很大的阻碍。在把人拖到物质享受中去这一点上，它比其他什么东西都厉害。所以，它使人脱离理性的事物。所以，人类的幸福不在于身体的快乐上。”〔3〕
对“游戏”一词进行历时的分析，有两个问题会占据我们的头脑。第一，在前现代社会，经济与政治素来是“居庙堂之高”，而“游戏”则往往“处江湖之远”。那么，在现代社会中，究竟是什么力量使这旨趣不一的两者奇怪地搅在一起？第二，当我们从容不迫、熟视无睹地从口里吐出这游戏那游戏的时候，是否有着一种更为深刻的动因在背后推动，这一动因到底寄托着我们怎样的向往与诉求？要回答这两个问题，需要深入到我们所处的时代中去。
现代社会或者说现代性伴随启蒙而上升，启蒙本身是一个过程，同时也是前现代社会和现代社会的一个分界点，不了解启蒙，就不可能真正理解我们的时代。启蒙最大的功绩，就是确立了近代的“人”，用福科的话讲，就是“人产生了”。《圣经》里是没有人的，有的只是神的荣耀。在《创世记》中，神吩咐亚伯拉罕以他的独生儿子作燔祭，亚伯拉罕的选择是近代的“人”所无法接受和想象的。而启蒙打倒了上帝，拯救了人，人苏醒过来，第一次看清了事情的真相——生活在大地上的，从来就是神而不是人，人从来没有真正站立。于是人们开始以一种新的眼光来审视自身与世界的关系，并且最终把人的存在诉诸自身的理性和感性。首先是理性的人。近代对理性的崇拜之情近乎一种宗教感情，但是理性并没有成为宗教。相反，对它的崇拜衍生了现代西方的两大哲学思潮，一是人本主义思潮，一是科学主义思潮。前者是反理性的，后者是理性的极端，但两者最终都遗失了理性。其次是感性的人。针对宗教禁欲主义，彼特拉克大声疾呼：“我不想变成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在怀抱里。属于人的那种光荣对我就够了。这是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”〔4〕彼特拉克的疾呼就是启蒙的感性原则。启蒙使理性与感性上升，同时这一上升也产生了另一种倾向。罗素就为启蒙而感到忧心忡忡：“从教会的威信中解放出来，结果使个人主义得到了发展，甚至发展到无政府状态的地步……十五世纪的意大利在道德上和政治上的混乱无主实在骇人听闻，因此产生了马基雅弗利的学说。”〔5〕 这种担忧当然不是多余，事实上，如何去看待启蒙以及现代社会的现代性，一直存在着三种视角。其一是麦金太尔的视角，这种视角以传统为壁垒，认为启蒙有破而无立，在此基础上坚定地对现代社会现代性进行批判。其二是大多数人的视角，因此也是最容易在不经过深思熟虑而轻易接受的视角，这种视角理所当然地认同启蒙和现代社会现代性。其三是特洛尔奇的视角，这一视角试图以一种中立的姿态对现代社会的结构作一个全景式概观。
对于现代性究竟是什么的诘问，众说纷纭，但是有几个基本点被普遍接受，比如说政治的民主化、经济的自由化以及个人主义。
政治和经济。前现代政治与现代政治最大的不同，在于其正当性根据诉诸的对象不同。前现代政治的正当性是上帝给予的，是自明的，因而事实上无需求证。这与现代的状况刚好相反。柏拉图在《理想国》里谈论正义与罗尔斯在《正义论》里谈论正义时的心情肯定是不一样的。现代国家被特洛尔奇描述为“国家的世俗化”，即国家脱离上帝的管辖，独立为世俗制度，这是“现代世界最重要的事实”〔6〕。这个新事实要求人类需对自身的政治正当性作出回答。卢梭认为，社会秩序来自人们自身的契约，“既然任何人都没有一种自然的权威驾驭他的同类，既然暴力并不产生任何权利，那么剩下来的就只有约定可以作为人间一切合法权威的基础”〔7〕。卢梭将政治社会还原为简单的家庭，家庭本身自是靠约定来维系的，这种约定是“人人共有的自由，是人的本性的结果”〔8〕。卢梭所谓的人的自由于本性，当然的指向伴随启蒙运动上升并且确立的个人主义原则。现代理论家与卢梭处于相同的情景，比如罗尔斯和诺齐克，他们也只能从卢梭的原则出发去构建自己的理论，诉诸整体主义原则解决问题的时代已经一去不复返，那个惟一有能力统一单个个人的上帝在启蒙中已被打倒。特洛尔奇指出，个人主义作为契约论的基础，亦使国家的正当性基础有如建立在一个沙堆之上〔9〕。据此，我们可以说，现代政治充满了游戏的意味，当政治离开了某种超秩序的约束，将一切寻找根源性的努力都返还到自身，同时这些努力都不足以给自身提供一个正当性论证时，政治便不可能再次以从前的姿态进入我们的心灵。我们处在一个相对主义盛行的时代，虚浮不实是这个时代的本质，政治似乎并没有例外，它同样不能提供给我们实在。经济活动也同样。在古代社会中，经济领域是附属于政治领域的，而现代社会经济则从政治中分离出来，成为一个独立的领域。石元康认为，现代社会具有下列各项特征：非政治化的经济(depoliticized economy)，非伦理化的政治(deethicized politics)，非宗教化的伦理(dereligionized ethics)〔10〕。非政治化的经济，区别于古代经济，主要表现在两个方面：第一，古代经济附属于政治，它的功能是通过政治而作用全体；现代经济和政治的位置刚好倒了过来，政治服务于经济，经济则直接服务于人们日渐膨胀的感观物质欲。第二，现代经济在满足感观物质欲的同时，还有令人困惑的一面，那就是为生产而生产，生产不是为了消费，不是为了完成某项使命达到某种目的，而仅仅是出自习惯，出自下意识。综合这两点，一言以蔽之，现代经济强调感观物质欲满足的同时似乎因为缺少某种更深刻的使命感而失去自身。前后两者似乎是相悖的，但却又实实在在地存在于现代社会的经济生活中。而这两点恰恰与游戏的两大特征相符，一是感观享乐，二是虚浮不实。
文化与道德。现代社会的一个特点，是大众文化的上升，大众文化驱逐精英文化，知识分子日渐边缘化，这是社会文化世俗化的必然与体现。大众文化最主要的特点是感官性与表面性，通过持续有效的刺激从而达到短暂的麻醉感官的功效。对此，前现代的文化精英们肯定会很不屑地报之以鄙薄的冷笑，但是大众文化的代言人或许会回击：无论你们认为我们多么浅薄，但是我们快乐啊！关于现代社会道德问题的阐述，麦金太尔的观点极为精辟，很少有人能出其右。麦金太尔在《德性之后》里深刻的指出，我们正处在一个无法解决和摆脱困境的道德危机的时代，道德作为一完整实体在很大程度上已成碎片。这种道德危机的历史根源在于启蒙运动以来对道德合理性论证的失败。在亚里士多德传统的那种真正的客观的非个人的道德标准所赖以存在的社会背景丧失以后，欧洲文化开始对道德的合理性问题进行单独的论证，狄德罗诉诸欲望，休谟诉诸激情，康德诉诸理性，边沁、密尔诉诸功利主义的趋利避害原则，然而这些都与事无补，丝毫不能解决问题。麦金太尔将种种道德现状归咎于情感主义：“情感主义是这样一种学说：所有的评价性判断，尤其是所有的道德判断，就其在本性上，它们是道德的或是评价性的而言，都不过是爱好、态度或情感的表述。” 〔11〕“道德不过是爱好、态度或情感的表述”，表明道德与感性的相关，道德成为碎片。论证得不出结论，即便不是说我们这个时代没有道德，也是在说我们所处时代的道德的虚妄以及对其的不可捉摸性。正是在这一点上，道德与“游戏”联系起来。
以上对政治经济、文化道德的分析，可以看作是对第一个问题的回答，即究竟是什么样的一种力量使旨趣不一的两者搅在一起。现代社会的政治、经济、文化和道德诸方面都具备了“感性的取乐”与“虚浮不实”这两种特质，这与“游戏”一词的主旨相合。这一相合提供了可能性，成为两者结合的客观外力。
相对而言，对第二个问题的回答可能会更复杂一些，因为这涉及到人的主观与精神层面。捷克作家米兰·昆德拉的小说《生命中不能承受之轻》试图揭示一个道理，即并非只是过“重”的生活不堪忍受，事实上，一种缺少约束与责任的“轻”的生活也是相当煎熬人的，起码其不可忍受的程度不会低于前者。一般而言，前现代社会往往缔造“重”的生活，人很容易失去其本身，黄仁宇在《万历十五年》里所描述的万历皇帝，就是这种现象的典型代表。万历皇帝的痛苦就在于，他有着活生生做人的理想，而事实上，皇帝只是制度只是社会关系的一头，这就是“重”。现代社会则往往缔造“轻”的生活，这是个人主义的胜利，但绝不是人类的胜利，人类并没有因此得到彻底的解放。事实上，当感性原则与虚浮笼罩大地的时候，当我们的生活的本质接近或者说等同于游戏特质的时候，人们陷入了另一种困顿。于是，出于直觉，而不是出于深思熟虑，人们启用了这个并不是十分光彩的词语来规定我们的生活。从而，诸如爱情游戏、性游戏、哲学游戏、政治游戏之类的组合才会频繁的出现在我们的媒体以及日常语言当中。重与轻的权衡，是一个永恒的话题，钱钟书用围城来比喻爱情与生活，看来还是很有道理的。或许我们所需要的是当一只脚跨进城的时候居于两脚间的一个点，或许生活就应如曹植在《洛神赋》里所形容洛神的那样：若即若离。
注释：
〔1〕伊格尔顿：《致中国读者》，见《后现代主义的幻想》，商务印书馆2000年版。
〔2〕《论语·卫灵公》。
〔3〕托马斯：《反异教大全》，III·27，《西方哲学原著选读》，商务印书馆1981年版，第278页。
〔4〕彼特拉克：载《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选集》，商务印书馆1971年版，第11页。
〔5〕罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第5页。
〔6〕〔9〕特洛尔奇：《近代中的新教基督教和教会》，第391、305页。转引自刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第90页。
〔7〕〔8〕卢梭：《论社会契约》ⅠⅣ，转引自《西方哲学原著选读》，商务印书馆1981年版，第69、67页。
〔10〕石元康：《从中国文化到现代性：典范转移？》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第167页。
〔11〕麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，第16页。
“游，锦旗之流也。”（《说文解字》）其本义为“古代连缀旗帜正幅下面下沿的垂饰”，引申为“人或动物在水中行动”。《诗经·邶风·谷风》曰：“就其浅矣，泳之游之。”大概有鉴于人和动物在水中的状态，又有引申义为“虚浮不实”和“放纵”。《易·系辞下》曰：“诬善之人其辞游。”孔颖达疏：“游谓浮游，诬罔善人，其辞虚漫，故言其辞游也。”《后汉书·仇览传》曰：“剽轻游恣。”“戏”字，据《汉语大词典》载，有“游戏，逸乐”、“歌舞杂技等的表演”、“戏剧”等七种解释。因此，“游戏”一词就其本质意义上而言，是指“感性的取乐”。这种“感性的取乐”是虚浮不实的，是与某种郑重的、严肃的存在相抵牾的，它因为不能提供一个永恒的实在，因此不可能是我们灵魂的真正故乡。古代中国严肃而谨慎，向来以拒斥“感性的取乐”为己任。孔子在回答颜渊如何治国的提问时一丝不苟地区分了“韶舞郑声”，这种谨慎节制的态度为后世留下了一个沉甸甸的传统。“郑声”不同于为教化而设的礼乐“韶舞”，只是纯粹地愉悦感观，容易移人之性，是谓“淫”，须避而远之〔2〕。宋苏轼在《策别·安万民五》中说：“开元、天宝之际，天下岂不大至？惟其民安于太平之乐，酣豢于游戏酒食之间，其钢心勇气，消耗钝毛，痿蹶而不复振。”由此可见，在古代中国，“游戏”一词，往往取其贬义，而若是某个人决心选择一种游戏的生活态度，那么他是在与当时的伦理规范为难，是一种不尊重亲人与不尊重自己的草率。西方社会似乎有着同样的情况。希腊传统是一个思辨传统，理想的人格之中很少有感性的位置。苏格拉底说：“认识你自己。”柏拉图认为城邦有四种德性，其一为“节制”，而“节制”是针对人心灵中的“感性欲望”部分而言的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》里阐述了三种生活方式：享乐生活、政治生活和思辨生活，前者是不堪卒目的，后者则符合有德者的理想。西方文化的另一传统即基督教传统则把一切世俗生活都献给了神，毫无疑问，对一个虔诚的基督徒而言，“游戏”的生活是充满邪恶与不可想象的。托马斯·阿奎那说：“万事万物的最后目的就是上帝。我们已在前面证明。因此，我们必须把那些特别使人接近上帝的东西作为人的最后目的。上述快乐阻碍了人接近上帝；接近上帝是要通过深思熟虑，上述快乐对于这种接近是很大的阻碍。在把人拖到物质享受中去这一点上，它比其他什么东西都厉害。所以，它使人脱离理性的事物。所以，人类的幸福不在于身体的快乐上。”〔3〕
对“游戏”一词进行历时的分析，有两个问题会占据我们的头脑。第一，在前现代社会，经济与政治素来是“居庙堂之高”，而“游戏”则往往“处江湖之远”。那么，在现代社会中，究竟是什么力量使这旨趣不一的两者奇怪地搅在一起？第二，当我们从容不迫、熟视无睹地从口里吐出这游戏那游戏的时候，是否有着一种更为深刻的动因在背后推动，这一动因到底寄托着我们怎样的向往与诉求？要回答这两个问题，需要深入到我们所处的时代中去。
现代社会或者说现代性伴随启蒙而上升，启蒙本身是一个过程，同时也是前现代社会和现代社会的一个分界点，不了解启蒙，就不可能真正理解我们的时代。启蒙最大的功绩，就是确立了近代的“人”，用福科的话讲，就是“人产生了”。《圣经》里是没有人的，有的只是神的荣耀。在《创世记》中，神吩咐亚伯拉罕以他的独生儿子作燔祭，亚伯拉罕的选择是近代的“人”所无法接受和想象的。而启蒙打倒了上帝，拯救了人，人苏醒过来，第一次看清了事情的真相——生活在大地上的，从来就是神而不是人，人从来没有真正站立。于是人们开始以一种新的眼光来审视自身与世界的关系，并且最终把人的存在诉诸自身的理性和感性。首先是理性的人。近代对理性的崇拜之情近乎一种宗教感情，但是理性并没有成为宗教。相反，对它的崇拜衍生了现代西方的两大哲学思潮，一是人本主义思潮，一是科学主义思潮。前者是反理性的，后者是理性的极端，但两者最终都遗失了理性。其次是感性的人。针对宗教禁欲主义，彼特拉克大声疾呼：“我不想变成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在怀抱里。属于人的那种光荣对我就够了。这是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”〔4〕彼特拉克的疾呼就是启蒙的感性原则。启蒙使理性与感性上升，同时这一上升也产生了另一种倾向。罗素就为启蒙而感到忧心忡忡：“从教会的威信中解放出来，结果使个人主义得到了发展，甚至发展到无政府状态的地步……十五世纪的意大利在道德上和政治上的混乱无主实在骇人听闻，因此产生了马基雅弗利的学说。”〔5〕 这种担忧当然不是多余，事实上，如何去看待启蒙以及现代社会的现代性，一直存在着三种视角。其一是麦金太尔的视角，这种视角以传统为壁垒，认为启蒙有破而无立，在此基础上坚定地对现代社会现代性进行批判。其二是大多数人的视角，因此也是最容易在不经过深思熟虑而轻易接受的视角，这种视角理所当然地认同启蒙和现代社会现代性。其三是特洛尔奇的视角，这一视角试图以一种中立的姿态对现代社会的结构作一个全景式概观。
对于现代性究竟是什么的诘问，众说纷纭，但是有几个基本点被普遍接受，比如说政治的民主化、经济的自由化以及个人主义。
政治和经济。前现代政治与现代政治最大的不同，在于其正当性根据诉诸的对象不同。前现代政治的正当性是上帝给予的，是自明的，因而事实上无需求证。这与现代的状况刚好相反。柏拉图在《理想国》里谈论正义与罗尔斯在《正义论》里谈论正义时的心情肯定是不一样的。现代国家被特洛尔奇描述为“国家的世俗化”，即国家脱离上帝的管辖，独立为世俗制度，这是“现代世界最重要的事实”〔6〕。这个新事实要求人类需对自身的政治正当性作出回答。卢梭认为，社会秩序来自人们自身的契约，“既然任何人都没有一种自然的权威驾驭他的同类，既然暴力并不产生任何权利，那么剩下来的就只有约定可以作为人间一切合法权威的基础”〔7〕。卢梭将政治社会还原为简单的家庭，家庭本身自是靠约定来维系的，这种约定是“人人共有的自由，是人的本性的结果”〔8〕。卢梭所谓的人的自由于本性，当然的指向伴随启蒙运动上升并且确立的个人主义原则。现代理论家与卢梭处于相同的情景，比如罗尔斯和诺齐克，他们也只能从卢梭的原则出发去构建自己的理论，诉诸整体主义原则解决问题的时代已经一去不复返，那个惟一有能力统一单个个人的上帝在启蒙中已被打倒。特洛尔奇指出，个人主义作为契约论的基础，亦使国家的正当性基础有如建立在一个沙堆之上〔9〕。据此，我们可以说，现代政治充满了游戏的意味，当政治离开了某种超秩序的约束，将一切寻找根源性的努力都返还到自身，同时这些努力都不足以给自身提供一个正当性论证时，政治便不可能再次以从前的姿态进入我们的心灵。我们处在一个相对主义盛行的时代，虚浮不实是这个时代的本质，政治似乎并没有例外，它同样不能提供给我们实在。经济活动也同样。在古代社会中，经济领域是附属于政治领域的，而现代社会经济则从政治中分离出来，成为一个独立的领域。石元康认为，现代社会具有下列各项特征：非政治化的经济(depoliticized economy)，非伦理化的政治(deethicized politics)，非宗教化的伦理(dereligionized ethics)〔10〕。非政治化的经济，区别于古代经济，主要表现在两个方面：第一，古代经济附属于政治，它的功能是通过政治而作用全体；现代经济和政治的位置刚好倒了过来，政治服务于经济，经济则直接服务于人们日渐膨胀的感观物质欲。第二，现代经济在满足感观物质欲的同时，还有令人困惑的一面，那就是为生产而生产，生产不是为了消费，不是为了完成某项使命达到某种目的，而仅仅是出自习惯，出自下意识。综合这两点，一言以蔽之，现代经济强调感观物质欲满足的同时似乎因为缺少某种更深刻的使命感而失去自身。前后两者似乎是相悖的，但却又实实在在地存在于现代社会的经济生活中。而这两点恰恰与游戏的两大特征相符，一是感观享乐，二是虚浮不实。
文化与道德。现代社会的一个特点，是大众文化的上升，大众文化驱逐精英文化，知识分子日渐边缘化，这是社会文化世俗化的必然与体现。大众文化最主要的特点是感官性与表面性，通过持续有效的刺激从而达到短暂的麻醉感官的功效。对此，前现代的文化精英们肯定会很不屑地报之以鄙薄的冷笑，但是大众文化的代言人或许会回击：无论你们认为我们多么浅薄，但是我们快乐啊！关于现代社会道德问题的阐述，麦金太尔的观点极为精辟，很少有人能出其右。麦金太尔在《德性之后》里深刻的指出，我们正处在一个无法解决和摆脱困境的道德危机的时代，道德作为一完整实体在很大程度上已成碎片。这种道德危机的历史根源在于启蒙运动以来对道德合理性论证的失败。在亚里士多德传统的那种真正的客观的非个人的道德标准所赖以存在的社会背景丧失以后，欧洲文化开始对道德的合理性问题进行单独的论证，狄德罗诉诸欲望，休谟诉诸激情，康德诉诸理性，边沁、密尔诉诸功利主义的趋利避害原则，然而这些都与事无补，丝毫不能解决问题。麦金太尔将种种道德现状归咎于情感主义：“情感主义是这样一种学说：所有的评价性判断，尤其是所有的道德判断，就其在本性上，它们是道德的或是评价性的而言，都不过是爱好、态度或情感的表述。” 〔11〕“道德不过是爱好、态度或情感的表述”，表明道德与感性的相关，道德成为碎片。论证得不出结论，即便不是说我们这个时代没有道德，也是在说我们所处时代的道德的虚妄以及对其的不可捉摸性。正是在这一点上，道德与“游戏”联系起来。
以上对政治经济、文化道德的分析，可以看作是对第一个问题的回答，即究竟是什么样的一种力量使旨趣不一的两者搅在一起。现代社会的政治、经济、文化和道德诸方面都具备了“感性的取乐”与“虚浮不实”这两种特质，这与“游戏”一词的主旨相合。这一相合提供了可能性，成为两者结合的客观外力。
相对而言，对第二个问题的回答可能会更复杂一些，因为这涉及到人的主观与精神层面。捷克作家米兰·昆德拉的小说《生命中不能承受之轻》试图揭示一个道理，即并非只是过“重”的生活不堪忍受，事实上，一种缺少约束与责任的“轻”的生活也是相当煎熬人的，起码其不可忍受的程度不会低于前者。一般而言，前现代社会往往缔造“重”的生活，人很容易失去其本身，黄仁宇在《万历十五年》里所描述的万历皇帝，就是这种现象的典型代表。万历皇帝的痛苦就在于，他有着活生生做人的理想，而事实上，皇帝只是制度只是社会关系的一头，这就是“重”。现代社会则往往缔造“轻”的生活，这是个人主义的胜利，但绝不是人类的胜利，人类并没有因此得到彻底的解放。事实上，当感性原则与虚浮笼罩大地的时候，当我们的生活的本质接近或者说等同于游戏特质的时候，人们陷入了另一种困顿。于是，出于直觉，而不是出于深思熟虑，人们启用了这个并不是十分光彩的词语来规定我们的生活。从而，诸如爱情游戏、性游戏、哲学游戏、政治游戏之类的组合才会频繁的出现在我们的媒体以及日常语言当中。重与轻的权衡，是一个永恒的话题，钱钟书用围城来比喻爱情与生活，看来还是很有道理的。或许我们所需要的是当一只脚跨进城的时候居于两脚间的一个点，或许生活就应如曹植在《洛神赋》里所形容洛神的那样：若即若离。
注释：
〔1〕伊格尔顿：《致中国读者》，见《后现代主义的幻想》，商务印书馆2000年版。
〔2〕《论语·卫灵公》。
〔3〕托马斯：《反异教大全》，III·27，《西方哲学原著选读》，商务印书馆1981年版，第278页。
〔4〕彼特拉克：载《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选集》，商务印书馆1971年版，第11页。
〔5〕罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第5页。
〔6〕〔9〕特洛尔奇：《近代中的新教基督教和教会》，第391、305页。转引自刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第90页。
〔7〕〔8〕卢梭：《论社会契约》ⅠⅣ，转引自《西方哲学原著选读》，商务印书馆1981年版，第69、67页。
〔10〕石元康：《从中国文化到现代性：典范转移？》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第167页。
〔11〕麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，第16页。