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摘要：君子人格是中国传统文化特别是儒家文化的审美典范，《周易》总结为“君子豹变，小人革面”，君子小人之辨也成为亘古不衰的话题。“君子人格”这种儒家范式经历了先秦至汉魏六朝的嬗变，逐渐融入老庄之道，其内涵不断丰富，历久弥新。作为一种精神理想，对“君子”的呼唤从人物品鉴、社会文化渗透到了文艺理论和美学范式，深刻影响了文学审美，采用君子人格理想来作为文学理论批评标准成为汉魏六朝文人的自觉，这在《文心雕龙》中尤其突出。
关键词：人格美 君子人格 君子豹变 文学批评
作者袁济喜，北京大学美学与美育研究中心教授、博士生导师（北京 100080）。
君子人格是中国传统文化的重要构成部分，也是儒家思想中的精华。君子小人之辨，是古代伦理思想的重要命题，它也影响到中国古代文艺理论与美学批评。然而，君子人格理论也是历史地嬗变着的，在嬗变中不断去除糟粕，形成新的内容。汉魏六朝之际，君子人格发生了变化，旧的东西经过反思与批评，获得新生，而新的思想观念则在反思过程中生生不息，并且产生了《文心雕龙》这样的文论巨典。《周易·革卦》卦辞提出“君子豹变，小人革面”，意谓君子与时俱进，日新其业，豹文之蔚缛，而小人只会察言观色以顺上，不能有所创新。汉魏六朝君子理论的创变，是其思想文化成就的重要成果。总结这种嬗变，是我们研究君子人格理论的重要课题。本文拟就此展开探讨。
一、秦汉时期君子人格思想的形成 [见英文版第41页，下同]
先秦时代的百家争鸣，涉及君子学说。在《论语》中，我们不难发现，君子学说是孔子构建其伦理思想的重要范畴。中国文化是一种世俗文化，人格理想与精神信仰，是通过现实的人格范式与理想得以实现的，而不是如西方那样，委之以彼岸世界的上帝来建构。因此，从现实生活出发，来谈人格范式，赋予其合法性与合理性，这是儒道两家思想的基本路数。孔子将君子人格与日常生活相联系，是为了提升人们超越现实的人格理想，例如《论语·学而》开头就记载：“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？’”孔子指明，君子人格并不神秘，也不难达到，短短的两句“人不知，而不愠”，就可以达到君子人格的境地。孔门认为，君子人格最核心的是孝悌：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）何晏注曰：“本，基也。基立而后可大成。先能事父兄，然后仁道可大成。”君子人格在生活方式上也彰显出来。《论语·学而》记载孔子說：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”孔子多次强调君子志于道，就不能回避艰苦的生活。他赞扬颜回的安贫乐道，也是从这一角度去说的。当然，作为一名君子，最重要的是关键时刻的弘毅刚强：
曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与？君子人也！”
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）
千百年来，“天行健，君子以自强不息;地势坤。君子以厚德载物”，《周易》中标举的君子人格，成为中华人格理论的精华并非偶然。
儒家强调，君子人格中蕴含的这种精神意志，来自内心的坚定。《论语·颜渊》记载：“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”有了这种精神意志，才能够克服困难。《论语·卫灵公》记载：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”孔子还说：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《论语·尧曰》）所以，这种君子人格是孔子思想的重要内容。中庸则是儒家最高的道德人格境界，《中庸》记载仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中;小人之中庸也，小人而无忌惮也。”儒家将中庸之道作为君子与小人之别的界限，这是很有道理的。中庸在今天看来，其实也就是做人的底线。
儒家认为，君子人格是内在修养与外在风度仪态的统一，是内美与外美的有机结合。孔子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）《周易·坤·文言》说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也。”《大戴礼·劝学》记载孔子曰：“野哉！君子不可以不学，见人不可以不饰。不饰无貌，无貌不敬，不敬无礼，无礼不立。”《大学》用《诗经》中的句子赞美这种君子人格：
《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可兮！”“如切如磋”者，道学也。“如琢如磨”者，自修也。“瑟兮兮”者，恂栗也。“赫兮喧兮”者，威仪也。“有斐君子，终不可兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。
在文艺领域，君子承担着正乐的职责与义务，《荀子·乐论》指出：“故君子耳不听淫声，目不视女色，口不出恶言，此三者，君子慎之。凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉;正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相象，故君子慎其所去就也。君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心，动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。故曰：乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱;以欲忘道，则惑而不乐。”《礼记·乐记》还提出：“唯君子为能知乐。”
而对于道家的老庄来说，这种君子人格换一个角度来看，是以牺牲个体人格的自由来实现的，是一种异化的产物。他们提出，远古时代，人们自由自在地活着，没有什么君子小人之分，而君子为博取名誉牺牲自己的利益与自由，那才是最可悲的。所以他们对于儒家津津乐道的君子人格，大加嘲弄。庄子批评：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离;同乎无欲，是谓素朴;素朴而民性得矣。”（《庄子·马蹄》）庄子还假托寓言人物批评“中国”君子的虚伪：“温伯雪子适齐，舍于鲁。鲁人有请见之者，温伯雪子曰：‘不可。吾闻中国之君子，明乎礼义而陋于知人心，吾不欲见也。’”（《庄子·田子方》）对儒家所倡导的君子人格产生的虚伪与背离人性的批判，是老庄思想的重要观念，它也影响到后世的思想文化。 传说老子曾用他的君子人格斥责孔子的浮躁，告诫他要小心为人。《史记·老子韩非列传》记载：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞;鱼，吾知其能游;兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！’”这段记载未必真实，但可以肯定的是，老子对于孔子主张的君子人格是持否定态度的。老子提出：“重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。”（《老子》第二十六章）老子所谓君子，其人格特点是见素抱朴，少私寡欲。以清静为正。司马迁在《史记·老子韩非列传》中慨叹：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’，岂谓是邪？李耳无为自化，清静自正。”可见，道家的人格理想与儒家的人格模式，是“道不同不相不谋”。老子的这种人格思想，影响了魏晋时嵇康的君子思想。
两汉时代以儒学治国，在成书于秦汉时期的《礼记》中，君子人格的论述是该书的主要内容。《礼记》中的君子人格，大体上指用礼义熔铸而成的士人人格。如《礼记·曲礼上》论述：“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”礼成为君子的精神信仰与行为模则。也是圣人的代名词。《礼记·礼运》中指出：“故礼之于人也，犹酒之有糵也，君子以厚，小人以薄。故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”礼与乐配合，陶冶人的性情，培养君子人格。《礼记·仲尼燕居》中记载孔子曰：“礼也者，理也。乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能《诗》，于礼缪;不能乐，于礼素;薄于德，于礼虚。”诗书礼乐，是君子人格的标配。《礼记·聘义》中还提出：
夫昔者君子比德于玉焉。温润而泽，仁也;缜密以栗，知也;廉而不刿，义也;垂之如队，礼也：叩之其声清越以长，其终诎然，乐也;瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也;孚尹旁达，信也;气如白虹，天也;精神见于山川，地也;圭璋特达，德也;天下莫不贵者，道也。《诗》云：“言念君子，溫其如玉。”故君子贵之也。
这是从美学的角度，采用比德的手法，对君子人格进行了比况与赞美，树立了君子人格由内及外的风采。汉代的儒学，将君子文化的方方面面，构建成完整的道德人格修养体系。因名立教，形成了名教之治，繁文缛礼，也成为社会不堪重负的负资产。读书人皓首穷经，为经学所累，缺少独立人格与思想自由，人格精神是不健全的。
汉代儒家倡导的礼教成为读书人信奉的科条，一方面培养了许多道德人格高尚的君子人物，特别是在东汉晚期政治黑暗、社会动荡的时代，许多士人奋不顾身地投身到当时的政治改革与社会批评活动之中，发起了风起云涌的社会运动，后受到皇帝与宦官的迫害，是为“党锢之祸”。然而，自东汉光武帝刘秀倡导以儒学纲常作为治国理政之器具后，儒学又与人才选举与官员选用相结合，许多读书人为了谋取好的名声不惜欺世盗名，人才的任用也是往往名不副实。到东汉晚期这种现象越来越严重，君子人格观念受到严重的扭曲，出现了所谓“举秀才，不知书;察孝廉，父别居”的现象。范晔《后汉书·方术列传》中评论：“汉世之所谓名士者，其风流可知矣。虽弛张趣舍，时有未纯，于刻情修容，依倚道艺，以就其声价，非所能通物方，弘时务也。及征樊英、杨厚，朝廷若待神明，至竟无它异。英名最高，毁最甚。李固、朱穆等以为处士纯盗虚名，无益于用，故其所以然也。”与此同时，名教成为钳制人们思想行为的枷锁，一些“正人君子”往往以名教为幌子来标榜自己、打击别人，出现了君子人格被污染的情况。故汉魏之际，君子人格的重构也就势在必行。
二、魏晋以来君子人格美的变迁 [43]
东汉末年，发生了黄巾起义与董卓之乱，东汉政权名存实亡，继之而起的是三国鼎立。作为这个政权的意识形态的儒学及其纲常名教也发生了变化，其中君子人格思想也产生了渐变。
在动荡的岁月中，有些士人继承了传统的君子人格思想，作为特定年代的精神操守，比如建安文士中的徐幹，写作了《中论》，宣扬儒家的政治理论与人格思想，他在《中论序》中自叙：
世有雅达君子者，姓徐名幹，字伟长，北海剧人也。其先业以清亮臧否为家，世济其美，不陨其德，至君之身十世矣。君含元休清明之气，持造化英哲之性，放口而言，则乐诵九德之文;通耳而识，则教不再告，未志乎学，盖已诵文数十万言矣。年十四，始读五经，发愤忘食，下帷专思，以夜继日。父恐其得疾，常禁止之。故能未至弱冠，学五经悉载于口，博览传记，言则成章，操翰成文矣。此时灵帝之末年也。国典隳废，冠族子弟，结党权门，交援求售，竞相尚爵号，君病俗迷昏，遂闭户自守，不与之群，以六籍娱心而已，君子之达也。
徐幹在动乱年代坚守自己的操守，以雅达君子自居，他以自己的家风为荣，笃好六经，发愤忘食。在灵帝末年，士风败坏，士子竞相交游，结交权门，而他对此不屑一顾，潜心读书，闭户自守，君子之达。当时这类士人还不少，如大儒郑玄、赵岐、何休等人，在演绎经学、潜心著述中，实现自己的君子人格理想。当然，还有一些人则在动乱中，因卷入政治而罹难，如李膺、陈蕃、蔡邕等人。
建安年代的士大夫，许多人尽管不得已投靠、依附于曹操、袁绍、刘备、孙权等军政集团，但是他们并未放弃传统君子人格的思想，有些人甚至因为不愿意与曹操等人合作而被迫害，比如杨修、崔琰、孔融等人，但是也确实有不少人对传统的君子人格思想进行了反思。三国时蜀国政治家诸葛亮在《诫子书》中说：“夫君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。夫学须静也，才须学也，非学无以广才，非志无以成学。淫慢则不能励精，险躁则不能治性。年与时驰，意与日去，遂成枯落，多不接世;悲守穷庐，将复何及？”这是用传统的儒家君子学说来勉励其子。 从统治者的用人政策来说，也需要与时俱进，为此他们提出了新的用人方针，传统的君子人格模式受到挑战。曹操提出《求贤令》：“自古受命及中兴之君，曷尝不得贤人君子与之共治天下者乎！及其得贤也，曾不出闾巷，岂幸相遇哉？上之人不求之耳。今天下尚未定，此特求賢之急时也。”曹操提出，自古以来，中兴之君都是希望获得君子贤人，但是时当用人之际，有时候就不见得非要那些名声好的君子了，“若必廉士而后可用，则齐桓其何以霸世？今天下得无有被褐怀玉而钓于渭滨者？又得无有盗嫂受金而未遇无知者乎？二三子其佐我明扬仄陋，唯才是举，吾得而用之”。（《三国志·魏书·武帝纪》）所以他公开提出，即使那些名声有亏、道德缺失之人，也不妨用之。据《三国志·魏书·武帝纪》裴松之注引《魏书》记载，曹操在《举贤勿拘品行令》中甚至提出：“昔伊挚、傅说出于贱人，管仲，桓公贼也，皆用之以兴。萧何、曹参，县吏也，韩信、陈平负污辱之名，有见笑之耻，卒能成就王业，声著千载。吴起贪将，杀妻自信，散金求官，母死不归，然在魏，秦人不敢东向，在楚则三晋不敢南谋。今天下得无有至德之人放在民间，及果勇不顾，临敌力战;若文俗之吏，高才异质，或堪为将守;负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术。其各举所知，勿有所遗。”这种唯才是举的用人思想，对于以往的君子学说是一种冲击。
曹魏政权的用人思想，对于东汉晚年以名教取人的思想，以及君子理念，产生了变革作用，曹魏的考核官刘邵《人物志序》提出：
夫圣贤之所美，莫美乎聪明;聪明之所贵，莫贵乎知人。知人诚智，则众材得其序，而庶绩之业兴矣。是以圣人著爻象，则立君子小人之辞;叙《诗》志，则别风俗雅正之业;制礼乐，则考六艺祗庸之德;躬南面，则援俊逸辅相之材，皆所以达众善而成天功也。
刘邵主张对于人才要依据其才性量能授官，反对名实不符。《三国志·魏志·刘邵传》记载，刘邵上《都官考课疏》，其中提出：“百官考课，王政之大较，然而历代弗务，是以治典阙而未补，能否混而相蒙。陛下以上圣之宏略，愍王纲之弛颓，神虑内鉴，明诏外发。臣奉恩旷然，得以启蒙，辄作《都官考课》七十二条，又作《说略》一篇。臣学寡识浅，诚不足以宣畅圣旨，著定典制。”曹魏集团提出的这些思想，对于君子人格思想的影响也是很明显的。
从文化思想上，对于两汉君子学说以及礼教思想进行激烈批评的，主要是魏晋之际竹林七贤中的阮籍、嵇康。阮籍的《答伏义书》与《大人先生传》集中表达了这位名士对于礼法之士的轻蔑与鄙夷。他生活在司马氏集团兴起、意欲取代曹魏政权的时代。司马氏集团以名教治天下，于是产生了一批依附他们的礼法之士，其中有一位叫伏义的礼法之士，他以君子自居，指责阮籍的放荡任诞有违于君子所为：“盖闻建功立勋者，必以圣贤为本;乐真养性者，必以荣名为主。若弃圣背贤，则不离乎狂狷;凌荣超名，则不免乎穷辱。”阮籍则嘲笑他：“观吾子之趋：欲炫倾城之金，求百钱之售;制造天之礼，拟肤寸之检;劳玉躬以役物，守臊秽以自毕;沉牛迹之邑薄，愠河汉之无根;其陋可愧，其事可悲。”阮籍在《大人先生传》中，以寓言的方式写道：
汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳;而乃目。以为美行不易之道，不亦过乎？今吾乃飘飖于天地之外，与造化为友，朝飧汤谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始，此之于万物岂不厚哉？故不通于自然者不足以言道，暗于昭昭者不足与达明，子之谓也。
阮籍明确申明，他的君子理想则是逍遥游放，“飘飖于天地之外，与造化为友，朝飧汤谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始”，这说明，魏晋风度所追求的君子人格，已经发生了变化。阮籍还在《达庄论》中指出：“夫山静而谷深者，自然之道也;得之道而正者，君子之实也。是以作智造巧者害于物，明著是非者危其身，修饰。以显洁者惑于生，畏死而荣生者失其真。故自然之理不得作，天地不泰而日月争随，朝夕失期而昼夜无分，竞逐趋利，舛倚横驰，父子不合，君臣乖离。”阮籍自觉地用老庄的自然之道来充实君子人格，认为这种人格以自然为法，而违背这种自然之道则会导致天地失泰、日月失明、父子不合、君臣乖离。魏晋名士以自然风度为美，重构君子的内涵，反对司马氏集团虚伪的君子人格。嵇康触犯了钟会而遭受暗算，死于非命。这说明真伪君子之争，已然成为汉魏之际的政治斗争与思想交锋的内容。
嵇康不仅在现实中与司马氏集团的伪君子交锋，而且在思想领域对于君子理论进行了重新论证，最著名的是其《释私论》。自古以来，儒家鼓吹公与私的区别在于外在的行动，而嵇康则认为，判别公私的标准在于内心的真诚，不应以外在的是非来决断。他指出：
夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚;体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然;情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违;越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。言小人，则以匿情为非，以违道为阙。何者？匿情矜吝，小人之至恶;虚心无措，君子之笃行也。
这确是惊世骇俗之论。嵇康认为，所谓君子，就是心地不为外在是非所左右，心地坦荡，气静神虚者，不会贪图外在的是非功利，“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然”，如果为外在是非与毁誉所左右，行为就会失去价值，产生虚伪，言外不一。嵇康深恨那些小人，所以他说：“匿情矜吝，小人之至恶;虚心无措，君子之笃行也。”这样，他抓住了两汉君子人格理论的要害问题。汉代以降用名誉来判断一个人是否是君子，东汉晚期的人物品藻风习亦大抵如是，这样一来，就会滋生许多沽名钓誉之徒。嵇康有鉴于此，提出君子人格关键在于内心世界的坦荡，以是否真诚坦荡作为判断君子的尺度，这从某种意义来说，也是对君子人格理论的挽救，如果没有这种挽救，传统君子人格学说则会堕入泥潭而难以自拔。嵇康提出君子的标准：
君子既有其质，又观其鉴。贵夫亮达，希而存之;恶夫矜吝，弃而远之。所措一非，而内愧乎神;贱隐一阙，而外惭其形。言无苟讳，而行无苟隐。不以爱之而苟善，不以恶之而苟非。心无所矜，而情无所系，体清神正，而是非允当。忠感明天子，而信笃乎万民;寄胸怀于八荒，垂坦荡以永日。斯非贤人君子高行之美异者乎！ 嵇康对于君子的重新定义，既传承了忠信等内容，又融入了老庄所倡导的自然之道，可谓是名教与自然的合成。他赞美这样的人格“斯非贤人君子高行之美异者乎”，可以说代表了汉魏之际君子人格思想的浴火重生。这也是他自己人格精神的写照，他以其自身的形象，对君子人格重新进行了塑造。《晋書·嵇康传》在引述了嵇康的这段话后写道：“盖其胸怀所寄，以高契难期，每思郢质。所与神交者惟陈留阮籍、河内山涛，豫其流者河内向秀、沛国刘伶、籍兄子咸、琅邪王戎，遂为竹林之游，世所谓‘竹林七贤’也。”竹林七贤也可以说是新的君子人格的代表，是所谓“君子豹变”的产物。唐人编撰的《晋书》中对于嵇康形象的描述：
（嵇）康早孤，有奇才，远迈不群。身长七尺八寸，美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。学不师受，博览无不该通，长好《老》《庄》。与魏宗室婚，拜中散大夫。常修养性服食之事，弹琴咏诗，自足于怀。
嵇康《养生论》还指出：“是以君子知形恃神以立，神须形以存。悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身。爱憎不栖于情，忧喜不留于意。泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”又“外物以累心不存，神气以醇白独著;旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存，若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉！”这是将汉魏之际的养生理论引入君子人格之中，嵇康的养生重在养神，而精神的颐养与对外物的诱惑的抗争是分不开的，显然，这是弘扬了传统的君子人格理论中的独立精神。他所处的年代，正是一个士人奔竞的年代，面对外物的诱惑与威权的压迫，嵇康坚持人格的独立与精神的自由，他倡导的“养生”，正是吸取了当时的养生理论以充实君子人格学说。
不过，嵇康的君子思想在当时难免曲高和寡，他自己时常有一种孤独感，就连他的兄长嵇喜也与他大异其趣。嵇喜是一个热衷权势的利禄之徒，曾遭阮籍的白眼。嵇康在兄长嵇喜从军时，写下著名的《兄秀才公穆入军赠诗》，抒发了兄弟睽违的怅惘：“所亲安在，舍我远迈。弃此荪芷，袭彼萧艾。虽曰幽深，岂无颠沛。言念君子，不遐有害。”同时表达了自己的人生理想：“流俗难悟，逐物不还。至人远鉴，归之自然。万物为一，四海同宅。与彼共之，予何所惜。生若浮寄，暂见忽终。世故纷纭，弃之八戎。泽雉虽饥，不愿园林。安能服御，劳形苦心。身贵名贱，荣辱何在。贵得肆志，纵心无悔。”这些诗句既是自勉也是对其兄的劝导。
然而，即使是亲兄弟，也是道不同不相为谋。嵇喜在《秀才答四首》中反而规劝弟弟嵇康：“君子体变通，否泰非常理。当流则义行，时逝则鹊起。达者鉴通塞，盛衰为表里。列仙徇生命。松乔安足齿。纵躯任世度。至人不私己。”言外之意，是劝嵇康不要太固执，要与时俱进，随顺时流，“达人与物化，无俗不可安。都邑可优游，何必栖山原。孔父策良驷，不云世路难。出处因时资。潜跃无常端。保心守道居。视变安能迁”。这些话语，反映了当时一些士人的人格世界，已经离真正的君子人格相去甚远，成了一种庸俗哲学的化身。嵇康被杀，嵇喜却官运亨通，深受司马氏信任，就连他的儿子嵇绍也成为司马氏后代晋惠帝的忠臣义士，因护卫晋惠帝死于兵乱中。可见君子意义在当时的分裂。
作为竹林七贤之一的向秀也批评嵇康的《养生论》，写了《难养生论》，劝导嵇康要随顺欲望，与世俗妥协，不要过于清高。嵇康则反唇相讥，写了《答难养生论》，毫不客气地批评向秀的人生哲学是一种追求当下、放弃理想的观念。嵇康倡导：“以大和为至乐，则荣华不足顾也;以恬淡为至味，则酒色不足钦也。苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉？今谈者不睹至乐之情，甘减年残生，以从所愿，此则李斯背儒，以殉一朝之欲，主父发愤，思调五鼎之味耳。……故顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽者，孰享之哉？”这种养生理论滋润了君子思想，将道家思想融入传统的君子之美。同时代的李充在《吊嵇中散》一文哀悼：“先生挺邈世之风，资高明之质。神萧萧以宏远，志落落以遐逸。忘尊荣于华堂，括卑静于蓬室。宁漆园之逍遥，安柱下之得一。寄欣孤松，取乐竹林。尚想蒙庄，聊与抽簪。味孙觞之浊胶，鸣七弦之清琴。慕义人之元旨，咏千载之徽音。凌晨风而长啸，托归流而咏吟。”这可以说是对嵇康人格风度的高度赞美。
三、君子人格美与文学审美的转变 [47]
魏晋南北朝的君子人格理论浸润着文学思想，使这个时代的文学与美学思想焕发出不同于汉代的光芒。
对于君子人格美的赞叹，是当时经常出现的文辞。钟会《菊花赋》云：“故夫菊有五美焉：圆花高悬，准天极也;纯黄不杂，后土色也;早植晚登，君子德也;冒霜吐颖，象劲直也;流中轻体，神仙食也。”钟会以菊花来比喻君子之德，此赋写得文采斐然，只可惜他自己并未做到那么高洁。郭璞《瑾瑜玉》中咏叹：“钟山之宝，爰有玉华。光采流映，气如虹霞。君子是佩，象德闲邪。”汉魏以来的咏物赋中，这类赞美君子德行的作品不少，人们往往用美好的事物来比况君子，这说明君子文化依然富有感染力，在《世说新语》中，对于君子人格形象的写照与赞美，是基本的格调与主旨，只不过对君子内涵的理解与两汉已有所不同。
魏晋之际，君子作为文学写作的担当者，其内涵与两汉相比，更多了一层自觉的价值。具体说来，文学写作不再是“美人伦、厚教化、经夫妇、成孝敬”的工具，而是君子人生价值的表征。三国时魏国的曹植，曾经认为：“辞赋小道，固未足以揄扬大义，彰示来世也。昔扬子云，先朝执戟之臣耳，犹称‘壮夫不为’也;吾虽德薄，位为藩侯，犹庶几戮力上国，流惠下民，建永世之业，留金石之功，岂徒以翰墨为勋绩，辞赋为君子哉？若吾志未果，吾道不行，则将采史官之实录，辨时俗之得失，定仁义之衷，成一家之言，虽未能藏之于名山，将以传之于同好，此要之皓首，岂今日之论乎！”他提出自己不愿意成为文士，希望建功立业，但是当他不能实现这番抱负时，只好将人生的感慨寄托在文学写作中。曹植在《前录序》中指出：“故君子之作也，俨乎若高山，勃乎若浮云，质素也如秋蓬，摛藻也如春葩，泛乎洋洋，光乎皓皓，与《雅》《颂》争流可也。余少而好赋，其所尚也，雅好慷慨，所著繁多，虽触类而作，然芜秽者众。故删定，别撰为《前录》七十八篇。”曹植对于文学写作的神圣功能做了阐释，将其作为君子的象征。西晋士人严隐《答陆士龙书》中赞美陆云的写作：“奉咏美旨，流风绰远，复礼兴仁，命世之作，获尚齿之况，无高贤之报。抱此永怀，愧叹何有！君子弘道，厚文无施，是用释笔，归于神要。”这是叹赏陆云的创作志尚高远、文笔优美。 另一些保守派文人则用君子人格来评判文学创作，指责当时的诗文创作背离了圣人之道。例如南朝裴子野作《雕虫论》指出：“古者四始六艺，总而为《诗》，既形四方之气，且彰君子之志，劝美惩恶，王化本焉。后之作者，思存枝叶，繁华蕴藻，用以自通。若悱恻芳芬，楚骚为之祖，磨漫容与，相如和其音。由是随声逐影之俦，弃指归而无执，赋诗歌颂，百帙五车，蔡应等之俳优，杨雄悔为童子，圣人不作，雅郑谁分。”裴子野推崇《诗经》创立的四始六艺诗教，赞美它“既形四方之气，且彰君子之志，劝美惩恶，王化本焉”，反对后来楚辞与汉赋的靡丽，斥责其为雕虫小技，消解了诗教。
在魏晋六朝时期，采用君子人格理想来作为文学理论批评标准，并且兼容并包的著作，则当属南朝齐末的《文心雕龙》。这本书堪称体大思精，就在于它对儒道佛兼收并蓄，其中有关君子人格的论述是全书的重要内容。刘勰《文心雕龙》通篇贯穿着君子与文学关系的论述。查检《文心雕龙》全书，有19处提到“君子”一词，而钟嵘《诗品》则无一处提到“君子”一词。可见刘勰受到儒家君子思想的影响之深，君子理想是刘勰写作《文心雕龙》的重要标杆。《文心雕龙》中的“君子”是一种原道、征圣、宗经的担当者，他认为文学写作不是娱悦的器具与方式，而是承载着神圣责任的事业。《程器》篇中提出：“是以君子藏器，待时而动，发挥事业，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其质，豫章其干，摛文必在纬军国，负重必在任栋梁，穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩。若此文人，应《梓材》之士矣。”这也是他自己人格理想的写照。刘勰强调，真正的君子“穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩”，君子藏器，待时而动，他自己在孤独时遁入寺庙整理佛经，而入仕时则奉时骋绩。
刘勰在《序志》篇还指出：“夫有肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣。形同草木之脆，名逾金石之坚，是以君子处世，树德建言，岂好辩哉？不得已也！”他的看法，彰显出了魏晋以来的人生自觉思想，并且与传统的“三不朽”学说相结合，提出君子处世，树德建言。他之所以写作《文心雕龙》也正是为了实现这一人生目标，效法孟子的写作精神。在《诸子》篇中，他提出：“诸子者，入道见志之书。太上立德，其次立言。百姓之群居，苦纷杂而莫显;君子之处世，疾名德之不章。唯英才特达，则炳曜垂文，腾其姓氏，悬诸日月焉。”刘勰这里借评价诸子写作的机缘，再一次表达了他的君子观，感叹君子处世的价值与追求，赞美文章的价值可以悬诸日月。
在《征圣》篇中，刘勰提出：“泛论君子，则云情欲信，辞欲巧。此修身贵文之征也。然则志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”对于君子之文的要求做了明确的提示，即“志足而言文，情信而辞巧”。《章表》篇赞曰：“肃恭节文，条理首尾。君子秉文，辞令有斐。”刘勰在《书记》篇中提出：
大舜云：“书用识哉！”所以记时事也。盖圣贤言辞，总为之书，书之为体，主言者也。扬雄曰：“言，心声也;书，心画也。声画形，君子小人见矣。”故书者，舒也。舒布其言，陈之简牍，取象乎夬，贵在明决而已。
刘勰直接提出，“书记”这种文体，表达了作者的心声，从中可以见到作者的心灵世界。他引用了扬雄的话，强调从书记中可以辨别君子与小人。刘勰当时标榜君子的写作垂范作用，是为了纠正当时“讹、滥、淫”的写作风气，回归文学写作的雅正传统。他在《乐府》篇中提出：“故知诗为乐心，声为乐体。乐体在声，瞽师务调其器;乐心在诗，君子宜正其文。好乐无荒，晋风所以称远;伊其相谑，郑国所以云亡。故知季札观辞，不直听声而已。”君子在这里具备了正乐的职责。具体到每一种文体，刘勰也往往以君子的要求来对待，例如对于“论说”这类文体，刘勰《论说》篇中提出：“是以论如析薪，贵能破理。斤利者，越理而横断;辞辨者，反义而取通。览文虽巧，而检迹如妄。唯君子能通天下之志，安可以曲论哉？”
文学鉴赏是实现文学价值的重要途径，没有鉴赏环节的介入，文学作品的全部价值也就无从谈起。因此，劉勰非常重视鉴赏能力。但鉴赏能力又是其次的，关键是人格心胸的高低。刘勰在《知音》篇中提出：“然而俗监之迷者，深废浅售，此庄周所以笑《折杨》，宋玉所以伤《白雪》也。昔屈平有言：‘文质疏内，众不知余之异采。’见异唯知音耳。扬雄自称心好沉博绝丽之文，其事浮浅，亦可知矣。夫唯深识鉴奥，必欢然内怿，譬春台之熙众人，乐饵之止过客。盖闻兰为国香，服媚弥芬;书亦国华，玩泽方美。知音君子，其垂意焉。”刘勰渴望君子成为优秀作品的知音，将“知音”作为文学作品价值实现的最后途径。
在《文心雕龙》一书中，“君子”一词几乎成为《文心雕龙》中的写作楷模与审美理想的代名词，这并非偶然，而是刘勰人生理想的投射。从另一方面，也可以说是刘勰对中国古代君子文化的贡献。
四、余论 [49]
君子人格作为传统文化的遗产，依然存活在当今，对于这一份精神遗产，我们通过反思与梳理，可以看到其枢机在于个体与群体关系的处理。君子人格固然是理想人格，但它如果偏离了人体的真实存在与自然情性，片面以道德规范个体人格。用专制淫威扭曲个体人格，难免会造就一批伪君子，污染社会风气。这样的社会形态，不可能是正常与健康的，反而如同清代李汝珍的小说《镜花缘》中的君子国一样，到处是两面人饰演的伪君子。所以即使在孔孟的语汇中，乡愿与佞人一样是贬义词。在文学与美学领域，优秀的作品是作者发自内心的吟咏情性、言志缘情的产物，是自然之道与六艺之教、写真与美育的统一。《文心雕龙》的价值，就在于论证了这一点。汉魏六朝时期君子人格美的变化与文艺活动的特点，可以给我们今天道德人格的构建，提供深刻的启示。
（责任编辑：陈 真 责任校对：杨翌琳）
关键词：人格美 君子人格 君子豹变 文学批评
作者袁济喜，北京大学美学与美育研究中心教授、博士生导师（北京 100080）。
君子人格是中国传统文化的重要构成部分，也是儒家思想中的精华。君子小人之辨，是古代伦理思想的重要命题，它也影响到中国古代文艺理论与美学批评。然而，君子人格理论也是历史地嬗变着的，在嬗变中不断去除糟粕，形成新的内容。汉魏六朝之际，君子人格发生了变化，旧的东西经过反思与批评，获得新生，而新的思想观念则在反思过程中生生不息，并且产生了《文心雕龙》这样的文论巨典。《周易·革卦》卦辞提出“君子豹变，小人革面”，意谓君子与时俱进，日新其业，豹文之蔚缛，而小人只会察言观色以顺上，不能有所创新。汉魏六朝君子理论的创变，是其思想文化成就的重要成果。总结这种嬗变，是我们研究君子人格理论的重要课题。本文拟就此展开探讨。
一、秦汉时期君子人格思想的形成 [见英文版第41页，下同]
先秦时代的百家争鸣，涉及君子学说。在《论语》中，我们不难发现，君子学说是孔子构建其伦理思想的重要范畴。中国文化是一种世俗文化，人格理想与精神信仰，是通过现实的人格范式与理想得以实现的，而不是如西方那样，委之以彼岸世界的上帝来建构。因此，从现实生活出发，来谈人格范式，赋予其合法性与合理性，这是儒道两家思想的基本路数。孔子将君子人格与日常生活相联系，是为了提升人们超越现实的人格理想，例如《论语·学而》开头就记载：“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？’”孔子指明，君子人格并不神秘，也不难达到，短短的两句“人不知，而不愠”，就可以达到君子人格的境地。孔门认为，君子人格最核心的是孝悌：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）何晏注曰：“本，基也。基立而后可大成。先能事父兄，然后仁道可大成。”君子人格在生活方式上也彰显出来。《论语·学而》记载孔子說：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”孔子多次强调君子志于道，就不能回避艰苦的生活。他赞扬颜回的安贫乐道，也是从这一角度去说的。当然，作为一名君子，最重要的是关键时刻的弘毅刚强：
曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与？君子人也！”
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）
千百年来，“天行健，君子以自强不息;地势坤。君子以厚德载物”，《周易》中标举的君子人格，成为中华人格理论的精华并非偶然。
儒家强调，君子人格中蕴含的这种精神意志，来自内心的坚定。《论语·颜渊》记载：“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”有了这种精神意志，才能够克服困难。《论语·卫灵公》记载：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”孔子还说：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《论语·尧曰》）所以，这种君子人格是孔子思想的重要内容。中庸则是儒家最高的道德人格境界，《中庸》记载仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中;小人之中庸也，小人而无忌惮也。”儒家将中庸之道作为君子与小人之别的界限，这是很有道理的。中庸在今天看来，其实也就是做人的底线。
儒家认为，君子人格是内在修养与外在风度仪态的统一，是内美与外美的有机结合。孔子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）《周易·坤·文言》说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也。”《大戴礼·劝学》记载孔子曰：“野哉！君子不可以不学，见人不可以不饰。不饰无貌，无貌不敬，不敬无礼，无礼不立。”《大学》用《诗经》中的句子赞美这种君子人格：
《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可兮！”“如切如磋”者，道学也。“如琢如磨”者，自修也。“瑟兮兮”者，恂栗也。“赫兮喧兮”者，威仪也。“有斐君子，终不可兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。
在文艺领域，君子承担着正乐的职责与义务，《荀子·乐论》指出：“故君子耳不听淫声，目不视女色，口不出恶言，此三者，君子慎之。凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉;正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相象，故君子慎其所去就也。君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心，动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。故曰：乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱;以欲忘道，则惑而不乐。”《礼记·乐记》还提出：“唯君子为能知乐。”
而对于道家的老庄来说，这种君子人格换一个角度来看，是以牺牲个体人格的自由来实现的，是一种异化的产物。他们提出，远古时代，人们自由自在地活着，没有什么君子小人之分，而君子为博取名誉牺牲自己的利益与自由，那才是最可悲的。所以他们对于儒家津津乐道的君子人格，大加嘲弄。庄子批评：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离;同乎无欲，是谓素朴;素朴而民性得矣。”（《庄子·马蹄》）庄子还假托寓言人物批评“中国”君子的虚伪：“温伯雪子适齐，舍于鲁。鲁人有请见之者，温伯雪子曰：‘不可。吾闻中国之君子，明乎礼义而陋于知人心，吾不欲见也。’”（《庄子·田子方》）对儒家所倡导的君子人格产生的虚伪与背离人性的批判，是老庄思想的重要观念，它也影响到后世的思想文化。 传说老子曾用他的君子人格斥责孔子的浮躁，告诫他要小心为人。《史记·老子韩非列传》记载：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞;鱼，吾知其能游;兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！’”这段记载未必真实，但可以肯定的是，老子对于孔子主张的君子人格是持否定态度的。老子提出：“重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。”（《老子》第二十六章）老子所谓君子，其人格特点是见素抱朴，少私寡欲。以清静为正。司马迁在《史记·老子韩非列传》中慨叹：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’，岂谓是邪？李耳无为自化，清静自正。”可见，道家的人格理想与儒家的人格模式，是“道不同不相不谋”。老子的这种人格思想，影响了魏晋时嵇康的君子思想。
两汉时代以儒学治国，在成书于秦汉时期的《礼记》中，君子人格的论述是该书的主要内容。《礼记》中的君子人格，大体上指用礼义熔铸而成的士人人格。如《礼记·曲礼上》论述：“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”礼成为君子的精神信仰与行为模则。也是圣人的代名词。《礼记·礼运》中指出：“故礼之于人也，犹酒之有糵也，君子以厚，小人以薄。故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”礼与乐配合，陶冶人的性情，培养君子人格。《礼记·仲尼燕居》中记载孔子曰：“礼也者，理也。乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能《诗》，于礼缪;不能乐，于礼素;薄于德，于礼虚。”诗书礼乐，是君子人格的标配。《礼记·聘义》中还提出：
夫昔者君子比德于玉焉。温润而泽，仁也;缜密以栗，知也;廉而不刿，义也;垂之如队，礼也：叩之其声清越以长，其终诎然，乐也;瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也;孚尹旁达，信也;气如白虹，天也;精神见于山川，地也;圭璋特达，德也;天下莫不贵者，道也。《诗》云：“言念君子，溫其如玉。”故君子贵之也。
这是从美学的角度，采用比德的手法，对君子人格进行了比况与赞美，树立了君子人格由内及外的风采。汉代的儒学，将君子文化的方方面面，构建成完整的道德人格修养体系。因名立教，形成了名教之治，繁文缛礼，也成为社会不堪重负的负资产。读书人皓首穷经，为经学所累，缺少独立人格与思想自由，人格精神是不健全的。
汉代儒家倡导的礼教成为读书人信奉的科条，一方面培养了许多道德人格高尚的君子人物，特别是在东汉晚期政治黑暗、社会动荡的时代，许多士人奋不顾身地投身到当时的政治改革与社会批评活动之中，发起了风起云涌的社会运动，后受到皇帝与宦官的迫害，是为“党锢之祸”。然而，自东汉光武帝刘秀倡导以儒学纲常作为治国理政之器具后，儒学又与人才选举与官员选用相结合，许多读书人为了谋取好的名声不惜欺世盗名，人才的任用也是往往名不副实。到东汉晚期这种现象越来越严重，君子人格观念受到严重的扭曲，出现了所谓“举秀才，不知书;察孝廉，父别居”的现象。范晔《后汉书·方术列传》中评论：“汉世之所谓名士者，其风流可知矣。虽弛张趣舍，时有未纯，于刻情修容，依倚道艺，以就其声价，非所能通物方，弘时务也。及征樊英、杨厚，朝廷若待神明，至竟无它异。英名最高，毁最甚。李固、朱穆等以为处士纯盗虚名，无益于用，故其所以然也。”与此同时，名教成为钳制人们思想行为的枷锁，一些“正人君子”往往以名教为幌子来标榜自己、打击别人，出现了君子人格被污染的情况。故汉魏之际，君子人格的重构也就势在必行。
二、魏晋以来君子人格美的变迁 [43]
东汉末年，发生了黄巾起义与董卓之乱，东汉政权名存实亡，继之而起的是三国鼎立。作为这个政权的意识形态的儒学及其纲常名教也发生了变化，其中君子人格思想也产生了渐变。
在动荡的岁月中，有些士人继承了传统的君子人格思想，作为特定年代的精神操守，比如建安文士中的徐幹，写作了《中论》，宣扬儒家的政治理论与人格思想，他在《中论序》中自叙：
世有雅达君子者，姓徐名幹，字伟长，北海剧人也。其先业以清亮臧否为家，世济其美，不陨其德，至君之身十世矣。君含元休清明之气，持造化英哲之性，放口而言，则乐诵九德之文;通耳而识，则教不再告，未志乎学，盖已诵文数十万言矣。年十四，始读五经，发愤忘食，下帷专思，以夜继日。父恐其得疾，常禁止之。故能未至弱冠，学五经悉载于口，博览传记，言则成章，操翰成文矣。此时灵帝之末年也。国典隳废，冠族子弟，结党权门，交援求售，竞相尚爵号，君病俗迷昏，遂闭户自守，不与之群，以六籍娱心而已，君子之达也。
徐幹在动乱年代坚守自己的操守，以雅达君子自居，他以自己的家风为荣，笃好六经，发愤忘食。在灵帝末年，士风败坏，士子竞相交游，结交权门，而他对此不屑一顾，潜心读书，闭户自守，君子之达。当时这类士人还不少，如大儒郑玄、赵岐、何休等人，在演绎经学、潜心著述中，实现自己的君子人格理想。当然，还有一些人则在动乱中，因卷入政治而罹难，如李膺、陈蕃、蔡邕等人。
建安年代的士大夫，许多人尽管不得已投靠、依附于曹操、袁绍、刘备、孙权等军政集团，但是他们并未放弃传统君子人格的思想，有些人甚至因为不愿意与曹操等人合作而被迫害，比如杨修、崔琰、孔融等人，但是也确实有不少人对传统的君子人格思想进行了反思。三国时蜀国政治家诸葛亮在《诫子书》中说：“夫君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。夫学须静也，才须学也，非学无以广才，非志无以成学。淫慢则不能励精，险躁则不能治性。年与时驰，意与日去，遂成枯落，多不接世;悲守穷庐，将复何及？”这是用传统的儒家君子学说来勉励其子。 从统治者的用人政策来说，也需要与时俱进，为此他们提出了新的用人方针，传统的君子人格模式受到挑战。曹操提出《求贤令》：“自古受命及中兴之君，曷尝不得贤人君子与之共治天下者乎！及其得贤也，曾不出闾巷，岂幸相遇哉？上之人不求之耳。今天下尚未定，此特求賢之急时也。”曹操提出，自古以来，中兴之君都是希望获得君子贤人，但是时当用人之际，有时候就不见得非要那些名声好的君子了，“若必廉士而后可用，则齐桓其何以霸世？今天下得无有被褐怀玉而钓于渭滨者？又得无有盗嫂受金而未遇无知者乎？二三子其佐我明扬仄陋，唯才是举，吾得而用之”。（《三国志·魏书·武帝纪》）所以他公开提出，即使那些名声有亏、道德缺失之人，也不妨用之。据《三国志·魏书·武帝纪》裴松之注引《魏书》记载，曹操在《举贤勿拘品行令》中甚至提出：“昔伊挚、傅说出于贱人，管仲，桓公贼也，皆用之以兴。萧何、曹参，县吏也，韩信、陈平负污辱之名，有见笑之耻，卒能成就王业，声著千载。吴起贪将，杀妻自信，散金求官，母死不归，然在魏，秦人不敢东向，在楚则三晋不敢南谋。今天下得无有至德之人放在民间，及果勇不顾，临敌力战;若文俗之吏，高才异质，或堪为将守;负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术。其各举所知，勿有所遗。”这种唯才是举的用人思想，对于以往的君子学说是一种冲击。
曹魏政权的用人思想，对于东汉晚年以名教取人的思想，以及君子理念，产生了变革作用，曹魏的考核官刘邵《人物志序》提出：
夫圣贤之所美，莫美乎聪明;聪明之所贵，莫贵乎知人。知人诚智，则众材得其序，而庶绩之业兴矣。是以圣人著爻象，则立君子小人之辞;叙《诗》志，则别风俗雅正之业;制礼乐，则考六艺祗庸之德;躬南面，则援俊逸辅相之材，皆所以达众善而成天功也。
刘邵主张对于人才要依据其才性量能授官，反对名实不符。《三国志·魏志·刘邵传》记载，刘邵上《都官考课疏》，其中提出：“百官考课，王政之大较，然而历代弗务，是以治典阙而未补，能否混而相蒙。陛下以上圣之宏略，愍王纲之弛颓，神虑内鉴，明诏外发。臣奉恩旷然，得以启蒙，辄作《都官考课》七十二条，又作《说略》一篇。臣学寡识浅，诚不足以宣畅圣旨，著定典制。”曹魏集团提出的这些思想，对于君子人格思想的影响也是很明显的。
从文化思想上，对于两汉君子学说以及礼教思想进行激烈批评的，主要是魏晋之际竹林七贤中的阮籍、嵇康。阮籍的《答伏义书》与《大人先生传》集中表达了这位名士对于礼法之士的轻蔑与鄙夷。他生活在司马氏集团兴起、意欲取代曹魏政权的时代。司马氏集团以名教治天下，于是产生了一批依附他们的礼法之士，其中有一位叫伏义的礼法之士，他以君子自居，指责阮籍的放荡任诞有违于君子所为：“盖闻建功立勋者，必以圣贤为本;乐真养性者，必以荣名为主。若弃圣背贤，则不离乎狂狷;凌荣超名，则不免乎穷辱。”阮籍则嘲笑他：“观吾子之趋：欲炫倾城之金，求百钱之售;制造天之礼，拟肤寸之检;劳玉躬以役物，守臊秽以自毕;沉牛迹之邑薄，愠河汉之无根;其陋可愧，其事可悲。”阮籍在《大人先生传》中，以寓言的方式写道：
汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳;而乃目。以为美行不易之道，不亦过乎？今吾乃飘飖于天地之外，与造化为友，朝飧汤谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始，此之于万物岂不厚哉？故不通于自然者不足以言道，暗于昭昭者不足与达明，子之谓也。
阮籍明确申明，他的君子理想则是逍遥游放，“飘飖于天地之外，与造化为友，朝飧汤谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始”，这说明，魏晋风度所追求的君子人格，已经发生了变化。阮籍还在《达庄论》中指出：“夫山静而谷深者，自然之道也;得之道而正者，君子之实也。是以作智造巧者害于物，明著是非者危其身，修饰。以显洁者惑于生，畏死而荣生者失其真。故自然之理不得作，天地不泰而日月争随，朝夕失期而昼夜无分，竞逐趋利，舛倚横驰，父子不合，君臣乖离。”阮籍自觉地用老庄的自然之道来充实君子人格，认为这种人格以自然为法，而违背这种自然之道则会导致天地失泰、日月失明、父子不合、君臣乖离。魏晋名士以自然风度为美，重构君子的内涵，反对司马氏集团虚伪的君子人格。嵇康触犯了钟会而遭受暗算，死于非命。这说明真伪君子之争，已然成为汉魏之际的政治斗争与思想交锋的内容。
嵇康不仅在现实中与司马氏集团的伪君子交锋，而且在思想领域对于君子理论进行了重新论证，最著名的是其《释私论》。自古以来，儒家鼓吹公与私的区别在于外在的行动，而嵇康则认为，判别公私的标准在于内心的真诚，不应以外在的是非来决断。他指出：
夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚;体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然;情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违;越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。言小人，则以匿情为非，以违道为阙。何者？匿情矜吝，小人之至恶;虚心无措，君子之笃行也。
这确是惊世骇俗之论。嵇康认为，所谓君子，就是心地不为外在是非所左右，心地坦荡，气静神虚者，不会贪图外在的是非功利，“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然”，如果为外在是非与毁誉所左右，行为就会失去价值，产生虚伪，言外不一。嵇康深恨那些小人，所以他说：“匿情矜吝，小人之至恶;虚心无措，君子之笃行也。”这样，他抓住了两汉君子人格理论的要害问题。汉代以降用名誉来判断一个人是否是君子，东汉晚期的人物品藻风习亦大抵如是，这样一来，就会滋生许多沽名钓誉之徒。嵇康有鉴于此，提出君子人格关键在于内心世界的坦荡，以是否真诚坦荡作为判断君子的尺度，这从某种意义来说，也是对君子人格理论的挽救，如果没有这种挽救，传统君子人格学说则会堕入泥潭而难以自拔。嵇康提出君子的标准：
君子既有其质，又观其鉴。贵夫亮达，希而存之;恶夫矜吝，弃而远之。所措一非，而内愧乎神;贱隐一阙，而外惭其形。言无苟讳，而行无苟隐。不以爱之而苟善，不以恶之而苟非。心无所矜，而情无所系，体清神正，而是非允当。忠感明天子，而信笃乎万民;寄胸怀于八荒，垂坦荡以永日。斯非贤人君子高行之美异者乎！ 嵇康对于君子的重新定义，既传承了忠信等内容，又融入了老庄所倡导的自然之道，可谓是名教与自然的合成。他赞美这样的人格“斯非贤人君子高行之美异者乎”，可以说代表了汉魏之际君子人格思想的浴火重生。这也是他自己人格精神的写照，他以其自身的形象，对君子人格重新进行了塑造。《晋書·嵇康传》在引述了嵇康的这段话后写道：“盖其胸怀所寄，以高契难期，每思郢质。所与神交者惟陈留阮籍、河内山涛，豫其流者河内向秀、沛国刘伶、籍兄子咸、琅邪王戎，遂为竹林之游，世所谓‘竹林七贤’也。”竹林七贤也可以说是新的君子人格的代表，是所谓“君子豹变”的产物。唐人编撰的《晋书》中对于嵇康形象的描述：
（嵇）康早孤，有奇才，远迈不群。身长七尺八寸，美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。学不师受，博览无不该通，长好《老》《庄》。与魏宗室婚，拜中散大夫。常修养性服食之事，弹琴咏诗，自足于怀。
嵇康《养生论》还指出：“是以君子知形恃神以立，神须形以存。悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身。爱憎不栖于情，忧喜不留于意。泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”又“外物以累心不存，神气以醇白独著;旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存，若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉！”这是将汉魏之际的养生理论引入君子人格之中，嵇康的养生重在养神，而精神的颐养与对外物的诱惑的抗争是分不开的，显然，这是弘扬了传统的君子人格理论中的独立精神。他所处的年代，正是一个士人奔竞的年代，面对外物的诱惑与威权的压迫，嵇康坚持人格的独立与精神的自由，他倡导的“养生”，正是吸取了当时的养生理论以充实君子人格学说。
不过，嵇康的君子思想在当时难免曲高和寡，他自己时常有一种孤独感，就连他的兄长嵇喜也与他大异其趣。嵇喜是一个热衷权势的利禄之徒，曾遭阮籍的白眼。嵇康在兄长嵇喜从军时，写下著名的《兄秀才公穆入军赠诗》，抒发了兄弟睽违的怅惘：“所亲安在，舍我远迈。弃此荪芷，袭彼萧艾。虽曰幽深，岂无颠沛。言念君子，不遐有害。”同时表达了自己的人生理想：“流俗难悟，逐物不还。至人远鉴，归之自然。万物为一，四海同宅。与彼共之，予何所惜。生若浮寄，暂见忽终。世故纷纭，弃之八戎。泽雉虽饥，不愿园林。安能服御，劳形苦心。身贵名贱，荣辱何在。贵得肆志，纵心无悔。”这些诗句既是自勉也是对其兄的劝导。
然而，即使是亲兄弟，也是道不同不相为谋。嵇喜在《秀才答四首》中反而规劝弟弟嵇康：“君子体变通，否泰非常理。当流则义行，时逝则鹊起。达者鉴通塞，盛衰为表里。列仙徇生命。松乔安足齿。纵躯任世度。至人不私己。”言外之意，是劝嵇康不要太固执，要与时俱进，随顺时流，“达人与物化，无俗不可安。都邑可优游，何必栖山原。孔父策良驷，不云世路难。出处因时资。潜跃无常端。保心守道居。视变安能迁”。这些话语，反映了当时一些士人的人格世界，已经离真正的君子人格相去甚远，成了一种庸俗哲学的化身。嵇康被杀，嵇喜却官运亨通，深受司马氏信任，就连他的儿子嵇绍也成为司马氏后代晋惠帝的忠臣义士，因护卫晋惠帝死于兵乱中。可见君子意义在当时的分裂。
作为竹林七贤之一的向秀也批评嵇康的《养生论》，写了《难养生论》，劝导嵇康要随顺欲望，与世俗妥协，不要过于清高。嵇康则反唇相讥，写了《答难养生论》，毫不客气地批评向秀的人生哲学是一种追求当下、放弃理想的观念。嵇康倡导：“以大和为至乐，则荣华不足顾也;以恬淡为至味，则酒色不足钦也。苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉？今谈者不睹至乐之情，甘减年残生，以从所愿，此则李斯背儒，以殉一朝之欲，主父发愤，思调五鼎之味耳。……故顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽者，孰享之哉？”这种养生理论滋润了君子思想，将道家思想融入传统的君子之美。同时代的李充在《吊嵇中散》一文哀悼：“先生挺邈世之风，资高明之质。神萧萧以宏远，志落落以遐逸。忘尊荣于华堂，括卑静于蓬室。宁漆园之逍遥，安柱下之得一。寄欣孤松，取乐竹林。尚想蒙庄，聊与抽簪。味孙觞之浊胶，鸣七弦之清琴。慕义人之元旨，咏千载之徽音。凌晨风而长啸，托归流而咏吟。”这可以说是对嵇康人格风度的高度赞美。
三、君子人格美与文学审美的转变 [47]
魏晋南北朝的君子人格理论浸润着文学思想，使这个时代的文学与美学思想焕发出不同于汉代的光芒。
对于君子人格美的赞叹，是当时经常出现的文辞。钟会《菊花赋》云：“故夫菊有五美焉：圆花高悬，准天极也;纯黄不杂，后土色也;早植晚登，君子德也;冒霜吐颖，象劲直也;流中轻体，神仙食也。”钟会以菊花来比喻君子之德，此赋写得文采斐然，只可惜他自己并未做到那么高洁。郭璞《瑾瑜玉》中咏叹：“钟山之宝，爰有玉华。光采流映，气如虹霞。君子是佩，象德闲邪。”汉魏以来的咏物赋中，这类赞美君子德行的作品不少，人们往往用美好的事物来比况君子，这说明君子文化依然富有感染力，在《世说新语》中，对于君子人格形象的写照与赞美，是基本的格调与主旨，只不过对君子内涵的理解与两汉已有所不同。
魏晋之际，君子作为文学写作的担当者，其内涵与两汉相比，更多了一层自觉的价值。具体说来，文学写作不再是“美人伦、厚教化、经夫妇、成孝敬”的工具，而是君子人生价值的表征。三国时魏国的曹植，曾经认为：“辞赋小道，固未足以揄扬大义，彰示来世也。昔扬子云，先朝执戟之臣耳，犹称‘壮夫不为’也;吾虽德薄，位为藩侯，犹庶几戮力上国，流惠下民，建永世之业，留金石之功，岂徒以翰墨为勋绩，辞赋为君子哉？若吾志未果，吾道不行，则将采史官之实录，辨时俗之得失，定仁义之衷，成一家之言，虽未能藏之于名山，将以传之于同好，此要之皓首，岂今日之论乎！”他提出自己不愿意成为文士，希望建功立业，但是当他不能实现这番抱负时，只好将人生的感慨寄托在文学写作中。曹植在《前录序》中指出：“故君子之作也，俨乎若高山，勃乎若浮云，质素也如秋蓬，摛藻也如春葩，泛乎洋洋，光乎皓皓，与《雅》《颂》争流可也。余少而好赋，其所尚也，雅好慷慨，所著繁多，虽触类而作，然芜秽者众。故删定，别撰为《前录》七十八篇。”曹植对于文学写作的神圣功能做了阐释，将其作为君子的象征。西晋士人严隐《答陆士龙书》中赞美陆云的写作：“奉咏美旨，流风绰远，复礼兴仁，命世之作，获尚齿之况，无高贤之报。抱此永怀，愧叹何有！君子弘道，厚文无施，是用释笔，归于神要。”这是叹赏陆云的创作志尚高远、文笔优美。 另一些保守派文人则用君子人格来评判文学创作，指责当时的诗文创作背离了圣人之道。例如南朝裴子野作《雕虫论》指出：“古者四始六艺，总而为《诗》，既形四方之气，且彰君子之志，劝美惩恶，王化本焉。后之作者，思存枝叶，繁华蕴藻，用以自通。若悱恻芳芬，楚骚为之祖，磨漫容与，相如和其音。由是随声逐影之俦，弃指归而无执，赋诗歌颂，百帙五车，蔡应等之俳优，杨雄悔为童子，圣人不作，雅郑谁分。”裴子野推崇《诗经》创立的四始六艺诗教，赞美它“既形四方之气，且彰君子之志，劝美惩恶，王化本焉”，反对后来楚辞与汉赋的靡丽，斥责其为雕虫小技，消解了诗教。
在魏晋六朝时期，采用君子人格理想来作为文学理论批评标准，并且兼容并包的著作，则当属南朝齐末的《文心雕龙》。这本书堪称体大思精，就在于它对儒道佛兼收并蓄，其中有关君子人格的论述是全书的重要内容。刘勰《文心雕龙》通篇贯穿着君子与文学关系的论述。查检《文心雕龙》全书，有19处提到“君子”一词，而钟嵘《诗品》则无一处提到“君子”一词。可见刘勰受到儒家君子思想的影响之深，君子理想是刘勰写作《文心雕龙》的重要标杆。《文心雕龙》中的“君子”是一种原道、征圣、宗经的担当者，他认为文学写作不是娱悦的器具与方式，而是承载着神圣责任的事业。《程器》篇中提出：“是以君子藏器，待时而动，发挥事业，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其质，豫章其干，摛文必在纬军国，负重必在任栋梁，穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩。若此文人，应《梓材》之士矣。”这也是他自己人格理想的写照。刘勰强调，真正的君子“穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩”，君子藏器，待时而动，他自己在孤独时遁入寺庙整理佛经，而入仕时则奉时骋绩。
刘勰在《序志》篇还指出：“夫有肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣。形同草木之脆，名逾金石之坚，是以君子处世，树德建言，岂好辩哉？不得已也！”他的看法，彰显出了魏晋以来的人生自觉思想，并且与传统的“三不朽”学说相结合，提出君子处世，树德建言。他之所以写作《文心雕龙》也正是为了实现这一人生目标，效法孟子的写作精神。在《诸子》篇中，他提出：“诸子者，入道见志之书。太上立德，其次立言。百姓之群居，苦纷杂而莫显;君子之处世，疾名德之不章。唯英才特达，则炳曜垂文，腾其姓氏，悬诸日月焉。”刘勰这里借评价诸子写作的机缘，再一次表达了他的君子观，感叹君子处世的价值与追求，赞美文章的价值可以悬诸日月。
在《征圣》篇中，刘勰提出：“泛论君子，则云情欲信，辞欲巧。此修身贵文之征也。然则志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”对于君子之文的要求做了明确的提示，即“志足而言文，情信而辞巧”。《章表》篇赞曰：“肃恭节文，条理首尾。君子秉文，辞令有斐。”刘勰在《书记》篇中提出：
大舜云：“书用识哉！”所以记时事也。盖圣贤言辞，总为之书，书之为体，主言者也。扬雄曰：“言，心声也;书，心画也。声画形，君子小人见矣。”故书者，舒也。舒布其言，陈之简牍，取象乎夬，贵在明决而已。
刘勰直接提出，“书记”这种文体，表达了作者的心声，从中可以见到作者的心灵世界。他引用了扬雄的话，强调从书记中可以辨别君子与小人。刘勰当时标榜君子的写作垂范作用，是为了纠正当时“讹、滥、淫”的写作风气，回归文学写作的雅正传统。他在《乐府》篇中提出：“故知诗为乐心，声为乐体。乐体在声，瞽师务调其器;乐心在诗，君子宜正其文。好乐无荒，晋风所以称远;伊其相谑，郑国所以云亡。故知季札观辞，不直听声而已。”君子在这里具备了正乐的职责。具体到每一种文体，刘勰也往往以君子的要求来对待，例如对于“论说”这类文体，刘勰《论说》篇中提出：“是以论如析薪，贵能破理。斤利者，越理而横断;辞辨者，反义而取通。览文虽巧，而检迹如妄。唯君子能通天下之志，安可以曲论哉？”
文学鉴赏是实现文学价值的重要途径，没有鉴赏环节的介入，文学作品的全部价值也就无从谈起。因此，劉勰非常重视鉴赏能力。但鉴赏能力又是其次的，关键是人格心胸的高低。刘勰在《知音》篇中提出：“然而俗监之迷者，深废浅售，此庄周所以笑《折杨》，宋玉所以伤《白雪》也。昔屈平有言：‘文质疏内，众不知余之异采。’见异唯知音耳。扬雄自称心好沉博绝丽之文，其事浮浅，亦可知矣。夫唯深识鉴奥，必欢然内怿，譬春台之熙众人，乐饵之止过客。盖闻兰为国香，服媚弥芬;书亦国华，玩泽方美。知音君子，其垂意焉。”刘勰渴望君子成为优秀作品的知音，将“知音”作为文学作品价值实现的最后途径。
在《文心雕龙》一书中，“君子”一词几乎成为《文心雕龙》中的写作楷模与审美理想的代名词，这并非偶然，而是刘勰人生理想的投射。从另一方面，也可以说是刘勰对中国古代君子文化的贡献。
四、余论 [49]
君子人格作为传统文化的遗产，依然存活在当今，对于这一份精神遗产，我们通过反思与梳理，可以看到其枢机在于个体与群体关系的处理。君子人格固然是理想人格，但它如果偏离了人体的真实存在与自然情性，片面以道德规范个体人格。用专制淫威扭曲个体人格，难免会造就一批伪君子，污染社会风气。这样的社会形态，不可能是正常与健康的，反而如同清代李汝珍的小说《镜花缘》中的君子国一样，到处是两面人饰演的伪君子。所以即使在孔孟的语汇中，乡愿与佞人一样是贬义词。在文学与美学领域，优秀的作品是作者发自内心的吟咏情性、言志缘情的产物，是自然之道与六艺之教、写真与美育的统一。《文心雕龙》的价值，就在于论证了这一点。汉魏六朝时期君子人格美的变化与文艺活动的特点，可以给我们今天道德人格的构建，提供深刻的启示。
（责任编辑：陈 真 责任校对：杨翌琳）