《老子》和《庄子》对言意关系的论述皆包含在对“道”的阐释之中，二者的言意观皆可被视为其有无、名实和自然观念的体现。虽然老子也对“言”提出了具体的要求，如“言善信”（《老子·八章》）、“善行无辙迹，善言无瑕谪”（《老子·二十七章》），但这都是在语用和社会政治层面对语言进行规范。而在表达“道”时，二者皆认为言是无法穷尽的。老、庄对言意关系的阐释在中古以后逐渐与儒、释两家相融合，变成我们今日所看到的样子，“意”被描述得恍若一只巨槎，它皇皇浮空，巨大而精巧，美轮美奂。更重要的是它凌虚御空，“言”载不动，“默”也载不动———巍峨的巨槎下面，居然是一片虚空。那么，这只“巨槎”最初的几根圆木是如何打磨的呢？
　　一、存在与虚无：《老子》对“言”的中介化与消极化
　　《老子》一书在开篇便言明了语言在表达“常道”时所体现出的局限性，基于此种局限性，他在对道进行言说时便采取了引入中介和消极言说两种方式。
　　一章：道可道，非常道。名可名，非常名。
　　二十五章：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。……道法自然。[1]


　　此章中老子所讨论的“道”和“名”与别章含义不同，此处的“道”指言词，“名”指文字，《文子》《淮南子》对此皆有论述，清代俞正！亦赞同。“道可道，非常道；名可名，非常名”即是说言词、文字都没有所以言的意重要，与《周易》“书不尽言，言不尽意”相通。但与后文将要言及的“有无”“本末”相联系来看，此种解释虽有其合理之处，但过于具体。[2]王弼训此句曰：“可道之道，可名之名；名可名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”[3]
　　“常道”和“可道之道”的区别在于，前者难以言说，而后者是可以依靠感官认识和用言语描述的；而“道”是二者的集合，并不是单纯的经验或超验之物———“道”并非单纯的实体或表象，而是包含了实体和表象的存在；同时存在于人的感性经验和思想意识中；是从具体中抽象出来，具有普遍性又不脱离具象的表达。所以“道”不可言说，但并不是不可体察的。我以为老子在这里大体确定了两个观念，一是言以载道，“言”存在的目的性被明确了；二是道兼表里，我们往往更多地注意到在《老子》中“道”这个观念被混沌化、玄学化，却忽略了在同一个过程中被认为用以“载道”的“言”在观念上是被矮化了。老子并未否定语言表达的有效性，而是强调其有限性，这种有限性是一种漫长的虚无化的开端。
　　按照《老子·二十五章》的逻辑，“道”是先天地而生的混成之物。名以形定，名受形的制约；而混成之物是没有固定之形的，故而道不可名。老子面对一个言说的悖论，即需要对不可言说之物进行言说，所以他强制给道命名为大，用王弼的话来说即是“取其可言之称最大也”[4]。为了完成自己的言意之辨，老子首先强制定义了“道”（道的理念将和言意之辨中的“意”有千丝万缕的联系），他为“道”（某种程度上说也是“意”的最高本体）选择的第一项特质就是“大”！大道蔽日遮天，可以承载万物，而这条巨槎本身天然具有巍峨华美的属性，这应该是传播学说的需要。因为这样的巨槎从意象上直接冲击着受众的内心，使人不知不觉仰视其学说。
　　而作为强调所承载之物“大”到极限的一种必然结果，这里的浮槎之水不可能是一般的水。《逍遥游》中的一句话放在这里似乎极为妥当，“水之积也不厚，其负大舟也无力”。[5]不过我们似乎难以想象，究竟多厚的水才能浮起“所见之最大者”的巨槎。所以老子用了另外的方式来描述这个问题，为了克服言语在表达“常道”时的有限性，老子采取的方式是引入中介和消极言说。即不正面论述“常道”是什么，而是侧面描述“常道”像什么，依靠认知中介实现表达的有效性；或者消极描述“常道”不是什么。如十五章中提到：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若容；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；孰能浊以静之徐清？”[6]王弼本和郭店竹简（甲组）中为“古之善为士者”，而帛书乙本中为“古之善为道者”，不管是“士”还是“道”，都是认识的客体。在认识的过程中，要强行把握深不可识之物，可以借助于间接描述。描述对象是可以靠感官及理智去理解和把握的形象和行为，如用谨慎、警惕、严肃、淳朴、豁达和浑厚等状态来形容“善为士者”之玄通，并非严密的逻辑论证，而是依傍于已知知识和经验来认识事物的类比思维。
　　当然即便是提出了言说策略，老子对“常道”的表达还是持消极态度的。虽未像庄子那样直接言明要忘言，但也认为有称有名并不是“道”的终极和真实状态，“道隐无名”（《老子·四十一章》），“多言数穷，不如守中”（《老子·五章》），“知者不言，言者不知”（《老子·五十六章》），“大辩若讷”（《老子·四十五章》）皆体现了消极表达的态度。老子和《周易》一样，皆在言和意之间引入了象作为认知中介，但老子对语言表意局限性的思考是建立在其以无为本的哲学本体论基础之上的，他指事造形的“象”只是作为认识“可道之道”的中介而存在，在地位和作用上都远不如《周易》所论之“象”。魏晋时王弼的言意观和本体论思想对老子和《周易》都多有沿袭和发展。
　　这里道家的理念还是有个发展演进的过程，是不断自我整理和完善的，老子只是开始了“道”的玄妙化，构建了一只巨槎，却未能直接指出“何以浮之”。而庄子在之后继承了老子对道的部分描述，提出了“以虚空浮之”。
　　二、载舟之水乃忘川也：论《庄子》与“得意忘言”
　　与老子类似，庄子之言意观亦与其名实之辨紧密联系，对此，前辈学者多有论及，本文仅略加阐明。“得意忘言”既是在语言逻辑层面来讲的，也关乎当时的社会历史状况。将“得意”和“忘言”分开来看，“忘言”，即对言的否定，与其对当时儒墨各派的批判相关，体现出了对各家辩说和儒家典籍的否定。而“得意”，即对意的重视，与其对道的认知相关。“言”在这里经历了一个虚无化的过程。 　　虚无的第一步，是对“言”的主观目的性加以否定。《庄子·成心》中提到“夫言非吹也。言者有言，其有言者特未定也”，风吹是自然空气流动的结果，是没有成心的；而从表达的功能性来看，不同的言论却出自不同的成见，有不同的目的，故而言虽能表现一定的意，但不能成为定准，即不具有普遍有效性；所以会出现“言隐于荣华”“道隐于小成”的情况。这种否定也暗示了对当时儒墨各家有较强目的性之激辩的不满，认为他们都是为了攻击敌对意见和肯定自己而辩，而不是去体会事物本然的状态，非但起不到炫智的效果，反而会成为认知的障碍。故而对言的否定和对意的强调可以视为匡正时弊的一种尝试。《庄子》中关于“得意忘言”的直接描述如下：
　　荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而与之言哉？”（《庄子·外物》）[7]
　　庄子对于言意之辨的态度相对老子更为明晰，非但重意而轻言，将言彻底地手段化，并且指出最理想的手段应该是没有手段———这也是将“意”主体化和玄学化的必然结果。一条巨槎，它华美到无法想象，甚至能解决现实社会中一切疑难杂症（这点似乎和老、庄本意相悖，或体现了儒道的相互渗透），假如江海之水即可浮游，那不是无法自圆其说了吗？所以庄子直接让它悬浮在了空中，不需要任何依凭，即可先验存在。鱼、兔和意都是目的，而荃、蹄和言是手段，此处以类比的方式引出了“得意忘言”的命题。庄子继承和发展了老子的言意观，进一步提出了“得意忘言”的主张，不仅否定了言的表意能力，连言本身也被否定了。庄子“得意忘言”的焦点并不是在否定言的表意能力上，而在于对意的重视。庄子以对言本身的否定来突出对意的重视，是先秦语言哲学的一个重要突破，后《吕氏春秋》“言者，谓之属也。求鱼者濡，争兽者趋，非乐之也。故至言去言，至为去为”（《精谕》），“夫辞者，意之表也。鉴其表而废其意，悖。故古之人，得其意则舍其言矣。听言者以言观意也，听言而意不可知，其与桥言无择”（《离谓》）皆与庄子之意相合。此种言意观也对魏晋玄学乃至后世语言观影响深远。其对意的重视还体现在《天道》中所述“轮扁斫轮”一事中：
　　轮扁曰：“臣也，以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫。”（《庄子·天道》）[8]
　　轮扁以自己斫车轮的事类比论证了为何承载圣人之言的典籍是古人之糟粕。他认为斫轮技艺的精髓表现在手上而应之于心，无法完全用语言表达出来，能言说和靠实际操作得以展现的部分可以被传达与继承，但除此之外的东西则无法依靠语言和文字来表达和传承，而无法言传的部分才是关键。与此类似，圣人之典籍记录了圣人之言，书不能尽言，言又不能尽意，故而桓公所读之书只是古人的糟粕。《庄子·天运》中也托老子之口言明孔子所治《诗》《书》《礼》《易》和《春秋》等书都只是先王的足迹而非根源，就像鞋踩的足迹并不是鞋一样，只有形迹而丧失了实质和精髓。
　　《庄子》认为在言意之外还存在言不能尽、意不能及的“不期精粗”之物：
　　世之所贵道者，书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。（《庄子·天道》）
　　河伯曰：“世之议者皆曰：‘至精无形，至大不可围。’是信情乎？”北海若曰：“夫自细视大者不尽，自大视细者不明。故异便。此势之有也。夫精，小之微也；綧，大之殷也；夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水》）[10]
　　“粗”与“精”体现出了一种评判，即“可以意致者”相较“可以言论者”来说更为细腻和有意味，但除二者之外尚有“言之所不能论，意之所不能察者”，其与“意之所随”一样超出了精粗的标准，进入了道妙的境界。
　　《庄子·秋水》中的一个类比提到“意之所不能察致者”即是“意之所随”。事物有有形无形之分，有形迹的东西又有精粗之别，而无形的东西则超越了数量和外围的限制；与此类似，可以通过言语加以阐释和讨论的是“物之粗”；可以“意致”的是“物之精”。精是小到极致甚至可以无形的东西，意可以捕捉到“物之精”，那么意便有表达微妙无形之物的能力。但精粗是带有相对性特点的价值判断，也就是说“至精无形”是因为“自大视细者不明”，精不能脱离粗而独立存在。所以可以表达物之精的“意”实际上还是和“言”一样有分限。而真正不受限制的是言不能论、意不能致的“不期粗精之物”，也就是不受名实关系限制的不可名之物。《庄子》中对道的描述即和此物相似，如“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉”（《天地》），“夫道，有情有信，无为无形”（《大宗师》），“视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也”（《知北游》），“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名”（《知北游》）。
　　《庄子》中对言的否定是与其对“道”的描述联系在一起的，“形”与“言”和感官及理智直接相关，虽然能直接体现出道的一部分含义，但远非全部。《庄子·天地》篇中有黄帝游赤水之北遗失“玄珠”，最后被“象罔”寻获。司马彪认为“玄珠”是道的喻体，被遗失之后，“知”和“盙诟”（成玄英释为“言辩”）都没能将其找回，而“象罔”得之。《尔雅·释言》有“罔，无也”，象与外界形迹、现象相关，“象罔”可理解为无形，成玄英将其注为无心，和道一样属于言不能论，意不能致的范畴，超出了人的认知范围。故而只有“象罔”可以寻回“玄珠”。“玄珠”的得到、遗失和寻回暗示了人体悟“道”的过程，即从“知”到“忘”的过程，而“忘”不是归于“无”，而是以感性和理性认知为基础的否定之否定。基于此，庄子提出了学道的途径，即在“有”的基础上不断做减法，经历“外天下→外物→外生→朝彻→见独→无古今→入于不生不死→撄宁”的过程，逐渐突破自我和社会人事，使心境清明洞彻、乱中取静，如此方能体道。其“心斋”“坐忘”“心养”和“绝圣弃智”等理念皆是以体道为最终目的的。这也与《庄子》以无为本的本体论观念相一致。 　　三、风雷鼓舞三千浪：《庄子》言意观与《易》的旁通
　　与《庄子》类似，《周易·系辞》中也论及了言表意的局限性，但二者对“言不尽意”提出的解决策略不同。《庄子》不仅认为言不能尽意，而且在言和意之外尚有人的认知远不能达到的层次，主张“得意忘言”；而《周易》则以“象”为中介，试图通过“立象尽意”来尽可能地突破认知局限。
　　《系辞》有“书不尽言，言不尽意”[9]，但圣人之意并不是不可尽的，尽意的途径就是“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”。圣人引入了“象”作为中介，即是在抽象表达的对应中重新引入形象思维的因素。象有两层含义，一指卦爻之象，和卦爻所示事物之象；二指《周易》的整个象征符号体系。《系辞上》有：“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”圣人先发现了幽深难表的意义，再寻求有助于表意的、具体可认知的形貌，譬拟为象，以象征与事物相符合的意义，即所谓“象其物宜”。六十四卦卦象皆是比拟事物的形容而法象其事宜，如象阳物宜于刚，象阴物宜于柔等。每个卦象都有其对应的卦义，卦义即物象所体现之义理。《十翼》中之《彖传》《大象》《杂卦》和《序卦》都是对卦义的集中讨论。每卦的卦名基本是卦义的集中概括，卦义又通过卦辞得以表现。象征意义、象征物、卦形和卦名组成了一个完整的象征符号系统。在这个系统中，象是可以尽意的，但象与意并不是一对一的关系，每一卦的象征意义基本固定，但象征物象可以是一类事物。如乾卦的象征意义为刚健，而象征物可以是天，也可以是君子、飞龙等与其象征意义的抽象特质相关的事物。和言相比，象在表意上更加直观、灵活、富于变化，且能依类博取，是抽象与具象的结合。“立象”与“设卦”是《周易》象征符号体系中两个重要的环节，能达到变通三百八十四爻以使万物各尽其利、鼓动万物以尽自然神妙的效果。
　　可见，周易所用之法在于以一对多，以有限辐射无限，以变应对不变。而《庄子》之“得意忘言”在精神内涵上与老子是一致的，即通过“忘”，在具体事物之道的基础上，舍弃具体，以体察具有普遍意义之“常道”，即庄子所谓“不期精粗”之物，亦即作为万物本体的“无”。故而“得意忘言”之法是以“以无为本”的本体论思想为基础的。后曹魏正始思想家王弼采《老子》“以无为本”“崇本举末”的本体论思想，与《庄子》“得意忘言”之说，发展了《周易》的言意观，使经其改造后的“得意忘言”成为魏晋玄学新的思维方法。
　　四、恰似双溪舴艋舟：言载不动，默亦载不动
　　值得注意的是，言不足以承载道的全部内涵，而沉默也同样不行，无论执着于言还是不言，都非体道之根本。在后世儒释道三位一体的文化堡垒中，这个理念更多是被禅宗拿来使用，可究其根源，与儒道两家更近，而去释家更远。《庄子·阳则》有“言之所尽，知之所至，极物而已。！道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止”。说的是事物运行变化的规律与现象是可以言至的，可以以言论穷尽、凭智识把握的东西皆属于“物”的范围；然而真理玄妙不测，真正识道之人，不会去探求物的消逝、起源等问题，而是超于物象之外。
　　“未免于物”不能真正实现体道的目的，因为“道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？”道无形无名，不执着于有，但同样也不执着于无言无象。强为之名也是一种借语言来言说不可言说之道的权宜之计，“或使”“莫无”皆未免于物，故而不能达于大道。“道物之极，言默不足以载；非言非默，议其有极”，[11]道之极处，非道非物，亦道亦物，不在言，亦不在不言。从《则阳》《秋水》等篇可见，庄子不仅认为言不尽意，而且意之外也还有不可尽的东西，故而言与不言皆无法尽道，此种言意观与佛教般若中观思想的言意观有相通之处。这里的“意”进一步玄妙化和主体化，“道”则进一步拔高，作为“意”的更上层，即“意所不能尽者”。老子所营造的巨槎越发瑰丽宏伟不可描述，而它的理想载体，则不可避免地进一步虚无化，需要从“空”“有”的对立中才能捕捉。
　　般若学在中土之传译，始于汉末，盛于西晋。按鸠摩罗什所译龙树《中论》之观点，“般若”是一种真实存在，般若之空义并非“有”，无形无相，但并非“无”，是“非有”（“空”或“无”）与“非无”（“假”或“有”）的统一，[12]“这两方面同时并存，则是从二谛的角度说的，从世俗谛说是非无（有），从胜义谛说是非有（空）”[13]。“般若”之特质决定了其无法通过语言得到准确而全面的论述。僧肇《般若无知论》即言般若“存而不可论”，因为“欲言其有，无状无名；欲言其无，圣人之灵”。圣人能发挥般若之鉴照作用，但并不能改变般若之空性，也无法以法相或名称来描述它。般若虽性空，但可以借以认识无相之真谛，这是一个无心而为的过程，从而做到“不知而自知，不为而自为”。亦如汤用彤所言：“实无有法可名般若波罗蜜多，不可说此是般若波罗蜜多，不可说属彼般若波罗蜜多，不可说由彼般若波罗蜜多，不可说从彼般若波罗蜜多。”故般若之法不可施设，不可转动，不可示现，不可以事求之，亦不可以言求之。也就是说，至高之法是不可名言的，即“无名之法，故非言所能言也”但语言作为思考和传播思想的工具之价值并没有被完全否定，“言虽不能言，然非言无以传”。[14]
　　与老、庄所言之“道”相似，“般若”不能靠语言得以阐明，但若离开语言，则更无法阐发与传播。言的作用如渡江之筏，当于得法之后，所以僧肇说“圣人终日言，而未尝言也”，即圣人皆借语言以阐发般若，实际上则一字未有言说。此与《庄子·寓言》“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言”意旨相通。故而说法者只是借助名言而并未言说；求法者可借助于名言，但不可过分执着于名言，而应以超言绝相、悟得佛法为目的。故佛家虽讲经传道、传译经文，却不执着于言教，正如释僧卫《十住经含注序》所言“致弘不可以言象穷，道玄不可以名数极。故文约而义丰，辞婉而旨弘”。[15]
　　浩浩巨槎，凌虚而御空，言意之辨在老、庄笔下充满了瑰丽想象和恢宏气度，这与儒家的辩驳不同，与释家思辨亦不同。这是先秦所留下美丽珠串，在之后的魏晋玄学中蔓衍生长，最终带着果木香气成为我们思想的遗产。
　　注释
　　[1]朱谦之撰：《老子校释》，中华书局1984年版，第3、101、130页。
　　[2]参见朱谦之撰：《老子校释》，中华书局1984年版，第3、4页。
　　[3]王弼注，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第1页。
　　[4]同[3]，第64页。
　　[5]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局2004年版，第321页。
　　[6]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局2008年版，第33页。
　　[7]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局1961年版，第946页。
　　[8]同[7]，第488—491页。
　　[9]黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社2001年版，第369页。
　　[10]同[7]，第572页。
　　[11]同[7]，第916—919页。
　　[12]参见龙树：《中论》，上海古籍出版社2011年版。
　　[13]吕贗：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第48页。
　　[14]释僧肇：《般若无知论》，僧肇著，张春波校释：《肇论校释》，中华书局2010年版，第84页。
　　[15]释僧卫：《十住含经序》，释僧撰，苏晋仁、萧！子点校：《出三藏记集》，中华书局1995年版，第328页。