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宋代士大夫佛学并非一种单一的思潮,而是呈现出了复杂的多元化和个体化倾向,几乎每个士大夫都有自己的一套看法和主张,并在相当长的时期中形成百家争鸣的局面,这正是中华民族“和而不同”精神的体现。
宋代士大夫佛学与文学
张培锋著,宗教文化出版社,2007
佛教以其浓厚的文化属性赢得了中国人的认同,但是古代与近代的中国佛教史研究并不昌盛,佛教学术发展的状况也不能令人满意,这诚如陈寅恪在《陈垣明季滇黔佛教考序》中所说,“中国史学莫盛于宋,而宋代史家之著述于宗教往往疏略,此不独由于意执之偏蔽,亦其知见之狭陋有以致之。元明及清,治史者之学识更不逮宋,故严格言之,中国乙部之中,几无完善之宗教史。”而且历来的佛教研究主要集中在佛教本身,特别是集中在作为实体的僧团活动和作为思想的宗教与哲学上,而对佛教文化及其影响的研究则著力较少。不过,近年来,人们已能从正面较为公允地评价佛教及其文化了,相关的学术专著也越来越多,佛教文化逐渐成为学界热点,研究的广泛性与深入性已超越了前代。张培锋先生撰写的《宋代士大夫佛学与文学》对各类资料进行了归纳与阐释,以涉及佛教的宋代士大夫的文集、笔记为研究对象,对宋代士大夫与佛教的关系及其对文学创作的影响作出了一些新颖见解。
一、宋代佛学在文化意义上的方兴未艾
宋代在佛教史上具有独特地位,但一般流行观点认为宋代是佛教发展的衰落期,其理由是,此时对佛典的翻译和阐释基本结束,佛教在自身理论上已无实质性建树,特别就佛教僧团发展而言,也在走下坡路,没有产生像鸠摩罗什、慧远、慧能这样的高僧,故远不如六朝、隋唐时期兴盛。然而,这一观点却忽视了宋代世俗佛教的大发展。宋代佛教的世俗化主要分为两个层次,即民间信仰与文人佛学。前者主体是各阶层民众, 其信仰主要体现佛教中那些神秘的、超自然的内容;后者主体是知识精英,他们关注的则主要是学理与思想的内容。宋以前,僧人中的大德较多,“能言能述者”屡见不鲜,他们承担着佛经翻译、传播的重要任务,他们的影响力为佛教的发展产生了积极作用。到了宋代,由于文人地位的提高,许多智慧不凡者纷纷加入文人阵营。宋代文人普遍喜爱研读佛典,一些人从治学角度来研究佛教,这些导致了文化意义上佛学的方兴未艾。
尽管有学者认为宋朝有将佛教置于国家行政控制之下的施政意图,而这又应与中央政府鉴于五代十国的格局而加强集权有一定的关系。同时,以佛教的立场来看,这亦是佛教日益融入中国的政治与社会生活,中国化程度加深的表现。作者认为,这些情况不应简单视为宋代佛教已丧失自身存在价值的根据。事实上,尽管朝廷对于建寺、度僧控制得很严,宋代僧民数量占人口的比例却大大超过被认为是“佛教兴盛”的唐代。经研究统计,唐代僧尼占全国人口比例约为1∶322,宋代则超过唐代,真宗时期的僧尼人数多达45万余人,达到了唐代至元代的最高峰。
宋代佛教在宗派义理研究方面虽不如隋唐时期繁荣,但作为一种已经被中国人普遍接受了的宗教文化,它在世俗社会产生影响和渗透方面,无论是在广度还是深度上,却超过了前代。例如,就宋代佛教与世俗文化的广泛融合而言,一些寺院已经逐渐脱离了其单纯的宗教功能,成为各类社会活动的场所,典型的如东京相国寺,甚至成为当时最大的市场。另外,中国历史上的汉文藏经之刊刻始于宋代,且刻印之次数也以宋代居多(共有6次),且有蜀版、闽版、浙版之分。在宋代,僧团佛教转向士大夫佛学,由重在以信仰为特征的宗教性的佛学研究转向侧重以理性为特征的学术性佛学研究,以学者的态度去研究佛教并有所创造和发挥,这是此前中国佛教少有的现象,也是宋代佛教的特色和贡献。
二、宋代士大夫的排佛与护法
宋代士大夫纷纷扬扬的排佛与护法是充满有机联系的。北宋中叶,特别是熙宁(1068—1077)以后,在“席卷朝野”的禅悦之风中,不少士大夫上书激烈排佛,参禅与排佛之风几乎同时达到高潮。历来学者对排佛论的论述多引述欧阳修、张载、二程等人之说,而作者则精心选择别人论述不多、但论点更具有代表性的如岑象求等人的论述来说明宋代排佛论之特点。岑象求的排佛论最为系统,他在《上哲宗论佛老》中指出,佛教教理虽然浩繁,但一言以蔽之,就是“空寂不动”而已。寺为伽蓝,伽蓝是汉语“静住”之意;出家人称僧伽,僧伽是乞士之意。那么,“称其居为静住,目其人为乞士,则佛所以责其徒者,何如哉?今不能精进戒律,笃修行业,而乃多求厚藏,享美馔,衣鲜衣,猎吾民之财以奉其身,而严饰其居处,是大违戾其师之说也。”他还借用《金刚经》经文,指出:“凡有所动作,涉于形相,皆有为之法,而一切有为之法,佛譬之梦幻泡影,盖言其非真实也,言其易散灭也,言其不可依据也。由是论之,佛之教人,岂在于营造供事之间哉! ”可见,他并非否定佛、道本身,而是认为耗费财力,大兴寺观的行为是不符合佛老教义的。张培锋认为这种排佛论调可称之为“排僧而不排佛”。
宋代文人胡寅、叶适、林之奇等站在人本主义立场上对佛教教理进行大力抨击,提出“学佛为禽兽说”,大意是说若男男女女皆出家,不出四五十年,人类尽灭。不杀生,则禽兽日繁而遍天下皆禽兽。张培锋认为,士大夫持这种观点的根本出发点是针对学佛必须出家、禁欲,其实这一观点并非真正反对佛教,而是提倡居家学佛,这对于理解为何那么多士大夫是做“居士”而不是出家是有帮助的。三教并重是宋代朝廷的既定国策,不过不同皇帝当政,由于其个人信仰爱好的不同也各有偏重。如宋太宗是宋代皇帝中对佛教采取大力保护、扶持政策的帝王之一,在译经、度僧、刻印大藏经等方面都大力支持。南宋孝宗皇帝则是宋朝最崇信佛教的帝王,以帝王之尊亲自作有维护佛教的《原道论》等佛学著作。尽管帝王个人的爱好可能使三教地位稍稍有所改变,但三教鼎立的大格局一直存在,任何人都无力扭转。
就宋代士大夫的排佛与护法而言,作者认为,在宋室南渡后,禅悦之风较北宋更为盛行,从达官宰执到一般朝野士人,皆对佛教持支持和信仰态度。与北宋士人相比,南渡士人的礼佛参禅在内容与形式上都有所变化。同是援佛入儒,北宋士人一般是“尽用其学而不自知”,一方面吸收佛学的精华,一方面又公开攘斥佛老;而南渡士人不仅援佛入儒,以佛学作为儒学的参照系,而且还身体力行,佛教对其浸染更为深厚。
大慧宗杲在南宋初年给学佛文人的开示中,就强调佛教“不离世间”的特征,认为某些士大夫(主要是道学家)批评佛教堕于空寂,是不理解佛教精神之故。甚至他也主张三教一致,认为佛教对于辅助儒家有重要作用。书中还特别提到,很多宋代士大夫肯定了佛教的因果报应说等对于治世之道的辅助作用,其中包括被一般人视为“纯儒”的范仲淹。他博览佛藏,曾获《十六罗汉因果识见颂》异本,得知其不在佛藏之内,特为其作序,指出此颂“直指死生之源,深陈心性之法”,充分表现出对佛教因果理论的信向。范仲淹同时还说:“尘世中有无边圣法,大藏之内有遗落宝文”,可见他对佛法是肯定的。但是当他从政治上确定佛教政策时则提出:“国家祈天永命之道,不在诏神佞佛;土木之妖,宜其悉置,以节内帑,为军国急难之备。”〔1〕这种态度代表了宋代士大夫对待佛教的普遍倾向。
三、宋代道学与佛学的微妙联系
在研究宋代道学〔2〕与佛学的关系时,作者认为朱熹虽高倡排佛论调,但佛教对他的影响是深入骨髓的,例如,朱熹曾说自己“盖缘旧日曾学禅宗,故于彼说,虽知其非,而不免有私嗜之意”〔3〕。不信三世轮回的他看到当时佛教的兴盛,无奈地说:“佛氏最有精微功得人处,本朝许多极好的人,无不陷焉。”〔4〕其实,程颢等道学家对禅家的禅定修养功夫是赞赏的,朱熹也教导学生,“用半日静坐,半日读书,如此一二年,何患不进! ”〔5〕
道学家为了显示与佛教的不同,也竭力寻找自身的特点。比如同样是静坐,道学家认为佛教的静坐流于虚幻空寂,指出应该以“实”为主,即不能完全无所事事地静坐,好比一个空瓶子,很容易接纳外来的东西,反而不“虚”;而一个装满水的瓶子,外来的水再多也不会浸入。作者认为,宋代道学对这一点的论述在理论上是有贡献的,但是他们将其视为自己的发明并用来反对佛老,则并不足以服人。因为无论是佛教还是道教,都早已认识到了这一点。如《景德传灯录》卷五载慧能偈子:“慧能没伎俩,不断百思想。对境心数起,菩提作么长。”洪州宗的“平常心是道”、“行往坐卧,应物接物尽是道”,这些都与道学家的观点一致。
另外,在修养理念上,宋代道学经历了一个从“主静”到“主敬”的过程,这也是道学有意区别于佛道的一个方面。例如,在朱熹看来,人生本是无法“静”的,他说:“如何都静得?有事须著应。人在世间,未有无事时节;要无事,除是死也。自早至暮,有许多事。不成说事多扰乱,我且去静坐。敬不是如此。若事至前,而自家却要主静,顽然不应,便是心都死了。无事时敬在里面,有事时敬在事上。有事无事,吾之敬未尝间断也。且如应接宾客,敬便在应接上;宾客去后,敬又在这里。若厌苦宾客,而为之心烦,此却是自扰乱,非所谓敬也。”〔6〕张培锋先生认为,朱熹的“敬”可以应用于日常生活的方方面面,比“静”包容得广,含义也更深,是一个融合了诸多道德理念的复合概念,这也是程朱竭力提倡以“敬”代“静”的原因所在。但平心而论,这些看法虽然相当通达,但是否一定能与佛教区分开来,仍然值得研究。后来的儒者颜元看透了这一点,指出:“静、敬二字,正假吾儒虚字面,做释氏实功夫。”〔7〕
作者提出,宋代士大夫在比较儒释优劣时,认为儒家比佛教更注重内在心性修养,而不太注重外在事相。这种内在的偏向虽然在现代化过程中显露了不少不合时宜的弊端,但中国文化之所以能延续几千年而不断却也是受这种内在韧力所赐。就宋代学术而言,道学比佛学更强调自律,更具有理想主义的色彩,某些方面比佛教走得更远。但以佛教的观点衡量,道学甚至也可以从属于佛学范围,但它属于专为上上根人所说之法,对于中下根性的人则不适用,过分依赖道德自律,其结果很可能是道德失范而不是提升。
四、宋代士大夫佛学的现代意义
研究古代问题的终极目的是为当代现实服务,在探讨宋代士大夫佛学的现代意义的过程中,作者提出,宗教宽容是中华文化中有极具价值的思想观念,是中华文明得以长久延续的因素之一。欧洲直到18世纪启蒙哲学兴起后才突出强调宗教宽容的重要性,洛克、伏尔泰等都撰写过《论宽容》,提出“凡信仰神的人绝不应该因为他的宗教见解的缘故而被治罪”等宗教宽容原则,成为启蒙哲学的重要思想之一。而宋代士大夫佛学所呈现出的庞杂面目从一定程度上体现着宗教宽容的精神和信仰的个体化特征。
作者还提出,宋代士大夫佛学的一个突出特点是不再局限于那种空洞的甚至故弄玄虚的谈空说有,棒喝参禅,或者烦琐地探讨彼岸、涅槃、般若等名相,而是与儒学紧紧结合在一起,非常切实地将佛教智慧融入人生修养方面。由于宋代处于中国社会的大转折时期,当时的文人迫切需要找到一个可以安身立命的精神归宿,士大夫佛学正是适应这种要求而兴盛起来的,其主要倾向不是消极避世而是积极入世,并扬弃了佛教中一些虚灵不实的内容,发挥了特立独行、追求个性自由的精神,使佛教的主题在一定程度上发生了转换:由宗教性的追求来世幸福转化为伦理性的指导现世人生实践。
著作还结合现代社会宗教发展指出,士大夫佛学是将佛教与中华文化有机融合的成果,它的产生是佛教中国化的标志,是明清以后“居士佛教运动”和“人间佛教”思想的先驱。星云大师曾将“人间佛教”的特点归纳为“人间性、生活性、利他性、喜乐性、时代性、普济性”。宋代士大夫佛学已具有了以上这些特征,宋代士大夫佛学并非一种单一的思潮,而是呈现出了复杂的多元化和个体化倾向,几乎每个士大夫都有自己的一套看法和主张,并在相当长的时期中形成百家争鸣的局面,这正是中华民族“和而不同”精神的体现。
此部著作呈现了佛教在中国文化里的适宜方式,作者张培锋先生的精心研究也使得这一领域内诸多有意义的问题得到展示。如上所述,一些已得到了较好解决,而正是它们的抛砖引玉,使得另一些具有争议的内容〔8〕显现出来,值得有识之士进一步耕耘与发现。评
注释
〔1〕《范文正公集》卷上《上执政书》,四部丛刊本。
〔2〕在第三章对“道学”与“理学”的辨析中,作者通过考察大量文献后发现后人习称之“理学”在宋代并不流行,后世所称的所谓“理学家”在宋代则多被称为“道学家”,而他们亦自称其学为“道学”。因此,作者指出,“尽管这两个名词(理学、道学)被许多现代学者视为一个完全等同的概念,但是纵观北宋一朝,并无‘理学’的称呼,‘理学’词是到南宋后期才开始出现、元代以后才普遍使用的个概念。” 据作者统计,在朱熹《晦庵集》中就没有出现“理学”之词,而“道学”的概念则用了74次。在《朱子语类》中,“理学”一词出现2次,而“道学”一词则出现22次。此论颇具见地。
〔3〕朱熹《晦庵集》卷五十《答程正思》。
〔4〕《朱子语类》卷二十四。
〔5〕《朱子语类》卷一百一十六。
〔6〕《朱子语类》卷十二。
〔7〕《颜元集·朱子语类评》。
〔8〕例如,宋代帝王对待佛教与道教的复杂态度,佛教与宋朝文官制度的关系,禅宗的内核究竟是佛教还是老庄等问题。
作者单位:南京林业大学公共艺术系【新书长廊】上海:晚清时期中国近代城市的转型标本晚清上海:一个城市的历史记忆/梁元生著/广西师范大学出版社/2010在近代各种变迁冲击之下,在上海这个城市由传统走向现代的过程中,其“公共空间”也相应地出现了很大变化。本书以“衙门”(以上海道台为中心的道署)、“会馆 / 公所”、“局”、“堂”等作为考察的对象,分析新旧、中西、传统与现代、本地及外来各种力量对这些“空间”带来的变化,由此对晚清时期中国近代城市的转型提出一个较为新鲜的看法。西欧国家战后福利化的社会历史性实践福利国家:欧洲再现代化的经历与经验/王云龙、陈界、胡鹏著/北京大学出版社/2010第二次世界大战结束后,西欧国家在倡导福利国家的基础上,实现了战后重建与复兴的再现代化。西欧国家战后的再现代化,与战前的现代化的质的区别,就在于这是一次国家福利化的社会历史性实践。本书详细考察了欧洲国家福利制度的特点、架构与运作方式以及经验和教训,对于我国正在进行的和谐社会建设具有很重要的参考与借鉴价值。投稿敬告
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注释
[1]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社,1985。
[2]Elias的解释其实体现了一种理解柏拉图神话较为普遍的倾向:Logos并不比Muthos高,人的理性有根本局限,神话可以在某种程度上超越这一局限。
[3]Gilbert,Martin,The Holocaust:The Jewish Tragedy,London:Fontana Press,1987.
[4]Eliot,“The Education of Tastes”,Athenaeum,27 June 1919.
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宋代士大夫佛学与文学
张培锋著,宗教文化出版社,2007
佛教以其浓厚的文化属性赢得了中国人的认同,但是古代与近代的中国佛教史研究并不昌盛,佛教学术发展的状况也不能令人满意,这诚如陈寅恪在《陈垣明季滇黔佛教考序》中所说,“中国史学莫盛于宋,而宋代史家之著述于宗教往往疏略,此不独由于意执之偏蔽,亦其知见之狭陋有以致之。元明及清,治史者之学识更不逮宋,故严格言之,中国乙部之中,几无完善之宗教史。”而且历来的佛教研究主要集中在佛教本身,特别是集中在作为实体的僧团活动和作为思想的宗教与哲学上,而对佛教文化及其影响的研究则著力较少。不过,近年来,人们已能从正面较为公允地评价佛教及其文化了,相关的学术专著也越来越多,佛教文化逐渐成为学界热点,研究的广泛性与深入性已超越了前代。张培锋先生撰写的《宋代士大夫佛学与文学》对各类资料进行了归纳与阐释,以涉及佛教的宋代士大夫的文集、笔记为研究对象,对宋代士大夫与佛教的关系及其对文学创作的影响作出了一些新颖见解。
一、宋代佛学在文化意义上的方兴未艾
宋代在佛教史上具有独特地位,但一般流行观点认为宋代是佛教发展的衰落期,其理由是,此时对佛典的翻译和阐释基本结束,佛教在自身理论上已无实质性建树,特别就佛教僧团发展而言,也在走下坡路,没有产生像鸠摩罗什、慧远、慧能这样的高僧,故远不如六朝、隋唐时期兴盛。然而,这一观点却忽视了宋代世俗佛教的大发展。宋代佛教的世俗化主要分为两个层次,即民间信仰与文人佛学。前者主体是各阶层民众, 其信仰主要体现佛教中那些神秘的、超自然的内容;后者主体是知识精英,他们关注的则主要是学理与思想的内容。宋以前,僧人中的大德较多,“能言能述者”屡见不鲜,他们承担着佛经翻译、传播的重要任务,他们的影响力为佛教的发展产生了积极作用。到了宋代,由于文人地位的提高,许多智慧不凡者纷纷加入文人阵营。宋代文人普遍喜爱研读佛典,一些人从治学角度来研究佛教,这些导致了文化意义上佛学的方兴未艾。
尽管有学者认为宋朝有将佛教置于国家行政控制之下的施政意图,而这又应与中央政府鉴于五代十国的格局而加强集权有一定的关系。同时,以佛教的立场来看,这亦是佛教日益融入中国的政治与社会生活,中国化程度加深的表现。作者认为,这些情况不应简单视为宋代佛教已丧失自身存在价值的根据。事实上,尽管朝廷对于建寺、度僧控制得很严,宋代僧民数量占人口的比例却大大超过被认为是“佛教兴盛”的唐代。经研究统计,唐代僧尼占全国人口比例约为1∶322,宋代则超过唐代,真宗时期的僧尼人数多达45万余人,达到了唐代至元代的最高峰。
宋代佛教在宗派义理研究方面虽不如隋唐时期繁荣,但作为一种已经被中国人普遍接受了的宗教文化,它在世俗社会产生影响和渗透方面,无论是在广度还是深度上,却超过了前代。例如,就宋代佛教与世俗文化的广泛融合而言,一些寺院已经逐渐脱离了其单纯的宗教功能,成为各类社会活动的场所,典型的如东京相国寺,甚至成为当时最大的市场。另外,中国历史上的汉文藏经之刊刻始于宋代,且刻印之次数也以宋代居多(共有6次),且有蜀版、闽版、浙版之分。在宋代,僧团佛教转向士大夫佛学,由重在以信仰为特征的宗教性的佛学研究转向侧重以理性为特征的学术性佛学研究,以学者的态度去研究佛教并有所创造和发挥,这是此前中国佛教少有的现象,也是宋代佛教的特色和贡献。
二、宋代士大夫的排佛与护法
宋代士大夫纷纷扬扬的排佛与护法是充满有机联系的。北宋中叶,特别是熙宁(1068—1077)以后,在“席卷朝野”的禅悦之风中,不少士大夫上书激烈排佛,参禅与排佛之风几乎同时达到高潮。历来学者对排佛论的论述多引述欧阳修、张载、二程等人之说,而作者则精心选择别人论述不多、但论点更具有代表性的如岑象求等人的论述来说明宋代排佛论之特点。岑象求的排佛论最为系统,他在《上哲宗论佛老》中指出,佛教教理虽然浩繁,但一言以蔽之,就是“空寂不动”而已。寺为伽蓝,伽蓝是汉语“静住”之意;出家人称僧伽,僧伽是乞士之意。那么,“称其居为静住,目其人为乞士,则佛所以责其徒者,何如哉?今不能精进戒律,笃修行业,而乃多求厚藏,享美馔,衣鲜衣,猎吾民之财以奉其身,而严饰其居处,是大违戾其师之说也。”他还借用《金刚经》经文,指出:“凡有所动作,涉于形相,皆有为之法,而一切有为之法,佛譬之梦幻泡影,盖言其非真实也,言其易散灭也,言其不可依据也。由是论之,佛之教人,岂在于营造供事之间哉! ”可见,他并非否定佛、道本身,而是认为耗费财力,大兴寺观的行为是不符合佛老教义的。张培锋认为这种排佛论调可称之为“排僧而不排佛”。
宋代文人胡寅、叶适、林之奇等站在人本主义立场上对佛教教理进行大力抨击,提出“学佛为禽兽说”,大意是说若男男女女皆出家,不出四五十年,人类尽灭。不杀生,则禽兽日繁而遍天下皆禽兽。张培锋认为,士大夫持这种观点的根本出发点是针对学佛必须出家、禁欲,其实这一观点并非真正反对佛教,而是提倡居家学佛,这对于理解为何那么多士大夫是做“居士”而不是出家是有帮助的。三教并重是宋代朝廷的既定国策,不过不同皇帝当政,由于其个人信仰爱好的不同也各有偏重。如宋太宗是宋代皇帝中对佛教采取大力保护、扶持政策的帝王之一,在译经、度僧、刻印大藏经等方面都大力支持。南宋孝宗皇帝则是宋朝最崇信佛教的帝王,以帝王之尊亲自作有维护佛教的《原道论》等佛学著作。尽管帝王个人的爱好可能使三教地位稍稍有所改变,但三教鼎立的大格局一直存在,任何人都无力扭转。
就宋代士大夫的排佛与护法而言,作者认为,在宋室南渡后,禅悦之风较北宋更为盛行,从达官宰执到一般朝野士人,皆对佛教持支持和信仰态度。与北宋士人相比,南渡士人的礼佛参禅在内容与形式上都有所变化。同是援佛入儒,北宋士人一般是“尽用其学而不自知”,一方面吸收佛学的精华,一方面又公开攘斥佛老;而南渡士人不仅援佛入儒,以佛学作为儒学的参照系,而且还身体力行,佛教对其浸染更为深厚。
大慧宗杲在南宋初年给学佛文人的开示中,就强调佛教“不离世间”的特征,认为某些士大夫(主要是道学家)批评佛教堕于空寂,是不理解佛教精神之故。甚至他也主张三教一致,认为佛教对于辅助儒家有重要作用。书中还特别提到,很多宋代士大夫肯定了佛教的因果报应说等对于治世之道的辅助作用,其中包括被一般人视为“纯儒”的范仲淹。他博览佛藏,曾获《十六罗汉因果识见颂》异本,得知其不在佛藏之内,特为其作序,指出此颂“直指死生之源,深陈心性之法”,充分表现出对佛教因果理论的信向。范仲淹同时还说:“尘世中有无边圣法,大藏之内有遗落宝文”,可见他对佛法是肯定的。但是当他从政治上确定佛教政策时则提出:“国家祈天永命之道,不在诏神佞佛;土木之妖,宜其悉置,以节内帑,为军国急难之备。”〔1〕这种态度代表了宋代士大夫对待佛教的普遍倾向。
三、宋代道学与佛学的微妙联系
在研究宋代道学〔2〕与佛学的关系时,作者认为朱熹虽高倡排佛论调,但佛教对他的影响是深入骨髓的,例如,朱熹曾说自己“盖缘旧日曾学禅宗,故于彼说,虽知其非,而不免有私嗜之意”〔3〕。不信三世轮回的他看到当时佛教的兴盛,无奈地说:“佛氏最有精微功得人处,本朝许多极好的人,无不陷焉。”〔4〕其实,程颢等道学家对禅家的禅定修养功夫是赞赏的,朱熹也教导学生,“用半日静坐,半日读书,如此一二年,何患不进! ”〔5〕
道学家为了显示与佛教的不同,也竭力寻找自身的特点。比如同样是静坐,道学家认为佛教的静坐流于虚幻空寂,指出应该以“实”为主,即不能完全无所事事地静坐,好比一个空瓶子,很容易接纳外来的东西,反而不“虚”;而一个装满水的瓶子,外来的水再多也不会浸入。作者认为,宋代道学对这一点的论述在理论上是有贡献的,但是他们将其视为自己的发明并用来反对佛老,则并不足以服人。因为无论是佛教还是道教,都早已认识到了这一点。如《景德传灯录》卷五载慧能偈子:“慧能没伎俩,不断百思想。对境心数起,菩提作么长。”洪州宗的“平常心是道”、“行往坐卧,应物接物尽是道”,这些都与道学家的观点一致。
另外,在修养理念上,宋代道学经历了一个从“主静”到“主敬”的过程,这也是道学有意区别于佛道的一个方面。例如,在朱熹看来,人生本是无法“静”的,他说:“如何都静得?有事须著应。人在世间,未有无事时节;要无事,除是死也。自早至暮,有许多事。不成说事多扰乱,我且去静坐。敬不是如此。若事至前,而自家却要主静,顽然不应,便是心都死了。无事时敬在里面,有事时敬在事上。有事无事,吾之敬未尝间断也。且如应接宾客,敬便在应接上;宾客去后,敬又在这里。若厌苦宾客,而为之心烦,此却是自扰乱,非所谓敬也。”〔6〕张培锋先生认为,朱熹的“敬”可以应用于日常生活的方方面面,比“静”包容得广,含义也更深,是一个融合了诸多道德理念的复合概念,这也是程朱竭力提倡以“敬”代“静”的原因所在。但平心而论,这些看法虽然相当通达,但是否一定能与佛教区分开来,仍然值得研究。后来的儒者颜元看透了这一点,指出:“静、敬二字,正假吾儒虚字面,做释氏实功夫。”〔7〕
作者提出,宋代士大夫在比较儒释优劣时,认为儒家比佛教更注重内在心性修养,而不太注重外在事相。这种内在的偏向虽然在现代化过程中显露了不少不合时宜的弊端,但中国文化之所以能延续几千年而不断却也是受这种内在韧力所赐。就宋代学术而言,道学比佛学更强调自律,更具有理想主义的色彩,某些方面比佛教走得更远。但以佛教的观点衡量,道学甚至也可以从属于佛学范围,但它属于专为上上根人所说之法,对于中下根性的人则不适用,过分依赖道德自律,其结果很可能是道德失范而不是提升。
四、宋代士大夫佛学的现代意义
研究古代问题的终极目的是为当代现实服务,在探讨宋代士大夫佛学的现代意义的过程中,作者提出,宗教宽容是中华文化中有极具价值的思想观念,是中华文明得以长久延续的因素之一。欧洲直到18世纪启蒙哲学兴起后才突出强调宗教宽容的重要性,洛克、伏尔泰等都撰写过《论宽容》,提出“凡信仰神的人绝不应该因为他的宗教见解的缘故而被治罪”等宗教宽容原则,成为启蒙哲学的重要思想之一。而宋代士大夫佛学所呈现出的庞杂面目从一定程度上体现着宗教宽容的精神和信仰的个体化特征。
作者还提出,宋代士大夫佛学的一个突出特点是不再局限于那种空洞的甚至故弄玄虚的谈空说有,棒喝参禅,或者烦琐地探讨彼岸、涅槃、般若等名相,而是与儒学紧紧结合在一起,非常切实地将佛教智慧融入人生修养方面。由于宋代处于中国社会的大转折时期,当时的文人迫切需要找到一个可以安身立命的精神归宿,士大夫佛学正是适应这种要求而兴盛起来的,其主要倾向不是消极避世而是积极入世,并扬弃了佛教中一些虚灵不实的内容,发挥了特立独行、追求个性自由的精神,使佛教的主题在一定程度上发生了转换:由宗教性的追求来世幸福转化为伦理性的指导现世人生实践。
著作还结合现代社会宗教发展指出,士大夫佛学是将佛教与中华文化有机融合的成果,它的产生是佛教中国化的标志,是明清以后“居士佛教运动”和“人间佛教”思想的先驱。星云大师曾将“人间佛教”的特点归纳为“人间性、生活性、利他性、喜乐性、时代性、普济性”。宋代士大夫佛学已具有了以上这些特征,宋代士大夫佛学并非一种单一的思潮,而是呈现出了复杂的多元化和个体化倾向,几乎每个士大夫都有自己的一套看法和主张,并在相当长的时期中形成百家争鸣的局面,这正是中华民族“和而不同”精神的体现。
此部著作呈现了佛教在中国文化里的适宜方式,作者张培锋先生的精心研究也使得这一领域内诸多有意义的问题得到展示。如上所述,一些已得到了较好解决,而正是它们的抛砖引玉,使得另一些具有争议的内容〔8〕显现出来,值得有识之士进一步耕耘与发现。评
注释
〔1〕《范文正公集》卷上《上执政书》,四部丛刊本。
〔2〕在第三章对“道学”与“理学”的辨析中,作者通过考察大量文献后发现后人习称之“理学”在宋代并不流行,后世所称的所谓“理学家”在宋代则多被称为“道学家”,而他们亦自称其学为“道学”。因此,作者指出,“尽管这两个名词(理学、道学)被许多现代学者视为一个完全等同的概念,但是纵观北宋一朝,并无‘理学’的称呼,‘理学’词是到南宋后期才开始出现、元代以后才普遍使用的个概念。” 据作者统计,在朱熹《晦庵集》中就没有出现“理学”之词,而“道学”的概念则用了74次。在《朱子语类》中,“理学”一词出现2次,而“道学”一词则出现22次。此论颇具见地。
〔3〕朱熹《晦庵集》卷五十《答程正思》。
〔4〕《朱子语类》卷二十四。
〔5〕《朱子语类》卷一百一十六。
〔6〕《朱子语类》卷十二。
〔7〕《颜元集·朱子语类评》。
〔8〕例如,宋代帝王对待佛教与道教的复杂态度,佛教与宋朝文官制度的关系,禅宗的内核究竟是佛教还是老庄等问题。
作者单位:南京林业大学公共艺术系【新书长廊】上海:晚清时期中国近代城市的转型标本晚清上海:一个城市的历史记忆/梁元生著/广西师范大学出版社/2010在近代各种变迁冲击之下,在上海这个城市由传统走向现代的过程中,其“公共空间”也相应地出现了很大变化。本书以“衙门”(以上海道台为中心的道署)、“会馆 / 公所”、“局”、“堂”等作为考察的对象,分析新旧、中西、传统与现代、本地及外来各种力量对这些“空间”带来的变化,由此对晚清时期中国近代城市的转型提出一个较为新鲜的看法。西欧国家战后福利化的社会历史性实践福利国家:欧洲再现代化的经历与经验/王云龙、陈界、胡鹏著/北京大学出版社/2010第二次世界大战结束后,西欧国家在倡导福利国家的基础上,实现了战后重建与复兴的再现代化。西欧国家战后的再现代化,与战前的现代化的质的区别,就在于这是一次国家福利化的社会历史性实践。本书详细考察了欧洲国家福利制度的特点、架构与运作方式以及经验和教训,对于我国正在进行的和谐社会建设具有很重要的参考与借鉴价值。投稿敬告
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注释
[1]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社,1985。
[2]Elias的解释其实体现了一种理解柏拉图神话较为普遍的倾向:Logos并不比Muthos高,人的理性有根本局限,神话可以在某种程度上超越这一局限。
[3]Gilbert,Martin,The Holocaust:The Jewish Tragedy,London:Fontana Press,1987.
[4]Eliot,“The Education of Tastes”,Athenaeum,27 June 1919.
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