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摘 要：当代易学研究的核心问题就是如何以现代话语方式对《周易》的哲学体系进行完整解读。本文根据鞠曦的“形而中论”，通过对《系辞传》与《说卦传》的文本解读，揭示《周易》哲学以“生生”本体论为根基，以“穷理尽性以至于命”为价值论承诺，以“中道”的认识论方式构建起一套完备的生命哲学体系。此哲学体系与《大学》、《中庸》及道家的内丹修道相贯通，可证儒道本来一体会通。
关键词：周易哲学 本体论 价值论 认识论
中图分类号：G09 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1672-0407.2013.03.011
《周易》自古即为“六经”之首，“三玄”之冠，被公认为是中国哲学与文化的源头活水，但其何以获得如此地位的内在学理依据却是暗而不彰，故“解易之书最多”，却分而为“两派六宗”，且“相互攻驳”，以至在当下学界演化出“丁四新问题”。此问题源于武汉大学哲学学院教授丁四新于2011年首届“羑里论坛”提交的论文《出土<周易>材料与<周易>经学的哲学解释》，此文提出的核心问题就是：“我们如何把对《易经》这本书的解释转变为哲学性的？这是我们的麻烦。”因为将《周易》进行哲学性解读，这是当代人的理性思维能够理解《易经》的唯一进路，也是《易经》能够成为群经之首的学理依据。而回答此问题的前提性问题就是：“《周易》原来到底是什么著作，或者说它到底是一个什么性质的书？”如果《周易》仅仅是一本卜筮之书，那就意味着无法对之进行哲学解读，也没有必要对之进行哲学解读，但如此的结果就使《周易》作为群经之首的地位发生了动摇，中华文化怎么可能建基于一种卜筮学之上呢？所以丁四新有意义地提出：“我们要训解《周易》，把它重新变成经学，一种‘训故（旨意）举大谊（义）’，一种充满义理之趣的经学”，而这又“确实困难大极了”。
“丁四新问题”是有意义的问题，但并不是无解的问题。《易》学发展到当代，“丁四新问题”早已有人做出了回答，只是此回答湮没于民间而尚未进入当代学人的研究视域之中。为消除当代《易》学研究中的这一视域盲区，本文就根据鞠曦的“形而中论”哲学来解读《周易》作为一种哲学理论所内含的完备体系。
回答“丁四新问题”的关键是《周易》是否具有自在的“义理之趣”，从而可以让我们进行“训解”，并“把它重新变成经学”。如果《周易》没有自在的“义理之趣”，没有自在的（内化的）哲学理论体系，我们现代人是无论如何都不可能言说出一套可以归属于《周易》的哲学理论体系的，所以本文根据鞠曦的“形而中论”对《周易》哲学体系的当代解读并不是在《周易》的文本之外另造一个西化的，或是当代化的理论体系而强加于《周易》文本之上，而是将内在于《周易》之中的自在的哲学体系提取（外化）出来，使现代理性思维可以理解《周易》哲学的博大精深，理解《周易》哲学何以成为群经之首、大道之源。故本文只是对《周易》哲学自在的理论体系的当代“解读”，而不是另一种“构建”。对《周易》哲学的完整的体系化解读（外化）已由鞠曦的“形而中论”完成，本文只是根据“形而中论”对《周易》作为完备的哲学体系所必备的本体论、价值论与认识论三个构成要素给出直接阐释。
《周易》哲学的“生生”本体论承诺
哲学的本体论承诺是哲学体系获得理论坚固性的理论根基，西方哲学就是因为找不到终极的本体而走向了终结。蒯因认为，“一个理论的本体论许诺问题，就是按照那个理论有何物存在的问题”，而“关于什么东西（事实上）存在的问题则是另一个问题”。但只是按照自我的理论而说“何物存在”的本体论只能支撑理论自身的自洽性，却无法保证理论的言说与真实的本体相符合，更无法保证理论能够走向生活的真实而获得实证。蒯因的“本体论承诺”已经逃避了哲学追求真理的责任，使理论仅仅成为一种语言的游戏，任何人都可以按自己的本体论预设而言说“何物存在”，而不必保证自己之言说“事实存在”与否。正是哲学“所说的”何物存在与“事实的”的何物存在无法同一才使西方哲学史成为思想者厮杀的战场，故恩格斯总结说“全部哲学，尤其是近代哲学的基本问题是思维和存在的关系问题”。“思维与存在的同一”是西方哲学永远无法完成的任务，故只能终结。而真正的本体论应当不只是理论言说“何物存在”的问题，而且也是“何物事实存在”的问题，真正的本体就应当是宇宙的起点，万有的根源，存在的根据，不仅仅在理论上，而且在实存上支撑起一切“存在者”的“存在”。故本文探讨的《周易》哲学的本体论，不仅是蒯因意义上的由文本给出的保证，《周易》理论体系自洽性的本体论承诺，而且是在实存上通天地、彻万有、贯古今的真实的大道之源。
而哲学的言说总是主体之人的言说，思想者如何避开思维对存在的主体性规定与干预而让存在（者）背后的“存在”自在的开显出来，这是西方哲学无法解决的本体论困境。而如此的困境，并非源于“存在”的不可言说，而是西方的哲学思维还没有切入存在的本质，没有解读出存在（者）之为存在的终极根源。正如冯友兰所言：“对于不可思议之思议，对于不可言说之言说，方是哲学。”问题的关键是如何思议与如何言说，因为西方的哲学思维是主客体二元对立的对象性思维，主体永远参与于对存在的解读与言说之中，而主体之思维视域只能是局限于有限的时空存在之中，而不能达于作为宇宙整体的大全存在，故其给出的本体只能是部分存在的本体，而不是大全存在的本体，所以“水”、“气”、“火”、“原子”、“存在”、“单子”、“绝对精神”等都曾做过西方哲学史中的本体，但这些本体都只是局限于思想者当下的时空视域之中的有限存在的本体，而非包括所有存在于其中的大全存在的本体。故西方哲学史中的本体论只能保证思想者自身的理论自洽性，只是“说何物存在”，而与“何物事实存在”拉开了距离，当这种距离达到极致，必然导致对“形而上学的拒斥”与“本体论的悬搁”。而本体论的无定与悬搁也使任何一种哲学体系都不足以贯通整个西方哲学史，使西方哲学史只能断裂为思想者个体的思维片段，故黑格尔说“全部哲学史这样就成了一个战场，堆满了死人的骨骼。它是一个死人的王國，这王国不仅充满着肉体死亡了的个人，而且充满着已经推翻了的和精神上死亡了的系统，在这里面，每一个杀死了另一个，并且埋葬了另一个。” 真正的本体只能是立于一切哲学追问的终极之处的“一”，而不是“多”，故无论是西方哲学还是中国哲学，无论是人类的思维还是存在，抑或是天地万物、宇宙洪荒的自在，都只能有一个共同的本体，当哲学还困惑于“思维与存在的关系”之中时，就已经离本体越来越远了。那么，这样一个终极（真正）的本体应当是什么呢？《周易》哲学给出了回答，那就是“生生”本体论。 此“生生”本体论由鞠曦所揭示，而其如此言说的根据则既有来自于《周易》哲学体系本身的文本依据，又有贯通于《周易》哲学体系之中的学理依据，还有由此“生生”本体贯通于天、地、人、我的真实存在之中的现实依据。
《周易·系辞上》言：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”
以西方哲学视域观之，“道”为中国哲学的核心概念，道即为中国哲学给出的本体论承诺，而诸子百家又无不以“道”为总归，故“道统”是中国哲学自在的本体论承诺。但“道可道，非常道”，道之本体不可言说，与康德的“物自体”一样不可知，从而使这一本体论承诺无法获得哲学理性所追求的明晰性，故诸子百家皆从其“一曲之见”而言道、行道，已失道之大本，结果如庄子所言：“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”而孔子“述而不作”的本质即为避免自己成为庄子所言的“一曲之士”，故有“子欲无言”，及“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”之叹。而从另一角度而言，“子欲无言”的原因则是上古圣人已经“言”过，“述而不作”的原因则是上古圣人已经“作”过，故孔子不想再另立他说，再另有他作，避免“道术将为天下裂”。所以孔子自言“信而好古”，因为“古已有道”，不需自己再曲为解释，曲为解释的结果必然是“道术将为天下裂”。故孔子的使命只是编定典籍，确定哪些典籍真正承载了此“道统”。孔子“述而不作”，编定“六经”的意义就是去芜存菁，从而在学统上“为往圣继绝学”；而在“道统”上，则以“六经”言道。故孔子之道就在“六经”之中，而《周易》之所以为“六经”之首，即是因为《周易》直言“道统”而为孔子的“性与天道”之学，其他经典只能为道之一体，从而“易道”贯通群经之中而成为“群经之首”。故孔子作传解经之后的《周易》不再是传统的“卜筮之书”，而是被孔子转化揭示存在的终极，言说天地万物之理的“性与天道”之学。故易道即天道，易理即天地万物之理。
而易道又如何言说此本不可言说的道之本体呢？由“道可道，非常道”所决定，任何直面道体的言说都必然不是真道，故《周易》哲学对道本体的言说是另开门径，只以道之显象指示道之存在，即“八卦以象告，爻彖以情言”，而非直言道体为何物，从而避免“言语道断”。
《系辞传》言“一阴一阳之谓道”，并非将道直接定义为一阴一阳之变化，而是说道显示于“一阴一阳”的变化之中，宇宙万物于其一阴一阳的变易之中显示出（报出）道的存在，故一阴一阳“之谓”道，而不是“谓之”道。这是对人作为主体性生命存在给出的一种求道指引，到自我与天地万物的一阴一阳的变化之中去体悟道之存在，而非直接定义道为何物。而下文将揭示易道直通道家内丹修炼之道，则表明求道之本就在我之生命存在之中，而非外求可得，此乃为孔子求“为己之学”的本质。因为既然“一阴一阳”只是报出、显示出道之存在，就决定了主体无法对象性直言道为何物，而只能用自我之生命去“继之”、“承之”，与道合一而体悟之，即主体只能由继之、承之而“得道”，却无法“言道”。在此“一阴一阳之谓道”的变易之中，主体之人可以主动去“继之”，故为“善也”；亦可以只是被动去“承之”，故为“性也”。而无论“继之”还是“承之”，都会由于个体生命存在境界的不同而表现为“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”，道自在于生命存在的不同状态之中，只能“显诸仁，藏诸用”，却不能被人对象性认知，定义性言说，“故君子之道鲜矣！”
《周易》的卦爻系统就是推演此“一阴一阳之谓道”的变易过程，由“八卦”推演出“六十四卦”，“三百八十四爻”，无不是一阴一阳之卦爻变动，也就是道之运行的“显象”或“轨迹”。那么《周易》的卦爻系统演示此“一阴一阳之谓道”的根据何在呢？《系辞传》言“生生之谓易”，即“生生”显示出（报出）易道的运行轨迹，《周易》的卦爻系统就是对此易道生生过程的描摹。既然“生生之谓易”，《庄子·天下篇》又言“易以道阴阳”，而“一阴一阳之谓道”，由此可知，易为“生生”与“道”之“中”介，易根源于“生生”而展开“道”之“一阴一阳”的变易过程，故可知“生生之谓道”，道之本即为“生生”，“生生”即为道之本体，“生生”即为可言之道，可行之道，“上士（能）勤而行之”，而“百姓（却）日用而不知”。而“易道广大，无所不包”，易道内含人道，《易》立于“生生”本体与“道”之显象之“中”，实即人立于“生生”本体与“道”之显象之“中”，其区别在于“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，而人是有思也，有为也，故唯圣人可以“感而遂通”，而百姓多“日用而不知”，甚而为一己私欲闭塞其道，伤生害性。
“生生”本体论作为《周易》哲学内在的本体论承诺，不只可以为中国哲学奠基，而且可以为西方哲学奠基，“思维与存在的关系”作为西方哲学的基本问题在“生生”本体上得以统一。无论是思维还是存在，皆从“生生”而来，“生生”为一切哲学追问的终极，为一切存在的“第一因”。故“生生”本体必然立于一切存在与思想的根源之处，而为中国哲学与西方哲学，以及全部人类哲学奠基。故此“生生”本体论可以贯通于中国哲学与西方哲学，从而为中西哲学的对话提供本体论支撑与理论基点，也为西方哲学终结之后的走向提供了指引。
参考文献
[1]蒯因.从逻辑的观点看[M].上海译文出版社.1987，4-7.
[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集[M]：第4卷.北京：人民出版社.1995.
[3] 冯友兰.三松堂全集[M]：第4卷.河南人民出版社.2001.
[4] 黑格爾.哲学史讲演录[M]：第1卷.商务印书馆，1959.21-22.
关键词：周易哲学 本体论 价值论 认识论
中图分类号：G09 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1672-0407.2013.03.011
《周易》自古即为“六经”之首，“三玄”之冠，被公认为是中国哲学与文化的源头活水，但其何以获得如此地位的内在学理依据却是暗而不彰，故“解易之书最多”，却分而为“两派六宗”，且“相互攻驳”，以至在当下学界演化出“丁四新问题”。此问题源于武汉大学哲学学院教授丁四新于2011年首届“羑里论坛”提交的论文《出土<周易>材料与<周易>经学的哲学解释》，此文提出的核心问题就是：“我们如何把对《易经》这本书的解释转变为哲学性的？这是我们的麻烦。”因为将《周易》进行哲学性解读，这是当代人的理性思维能够理解《易经》的唯一进路，也是《易经》能够成为群经之首的学理依据。而回答此问题的前提性问题就是：“《周易》原来到底是什么著作，或者说它到底是一个什么性质的书？”如果《周易》仅仅是一本卜筮之书，那就意味着无法对之进行哲学解读，也没有必要对之进行哲学解读，但如此的结果就使《周易》作为群经之首的地位发生了动摇，中华文化怎么可能建基于一种卜筮学之上呢？所以丁四新有意义地提出：“我们要训解《周易》，把它重新变成经学，一种‘训故（旨意）举大谊（义）’，一种充满义理之趣的经学”，而这又“确实困难大极了”。
“丁四新问题”是有意义的问题，但并不是无解的问题。《易》学发展到当代，“丁四新问题”早已有人做出了回答，只是此回答湮没于民间而尚未进入当代学人的研究视域之中。为消除当代《易》学研究中的这一视域盲区，本文就根据鞠曦的“形而中论”哲学来解读《周易》作为一种哲学理论所内含的完备体系。
回答“丁四新问题”的关键是《周易》是否具有自在的“义理之趣”，从而可以让我们进行“训解”，并“把它重新变成经学”。如果《周易》没有自在的“义理之趣”，没有自在的（内化的）哲学理论体系，我们现代人是无论如何都不可能言说出一套可以归属于《周易》的哲学理论体系的，所以本文根据鞠曦的“形而中论”对《周易》哲学体系的当代解读并不是在《周易》的文本之外另造一个西化的，或是当代化的理论体系而强加于《周易》文本之上，而是将内在于《周易》之中的自在的哲学体系提取（外化）出来，使现代理性思维可以理解《周易》哲学的博大精深，理解《周易》哲学何以成为群经之首、大道之源。故本文只是对《周易》哲学自在的理论体系的当代“解读”，而不是另一种“构建”。对《周易》哲学的完整的体系化解读（外化）已由鞠曦的“形而中论”完成，本文只是根据“形而中论”对《周易》作为完备的哲学体系所必备的本体论、价值论与认识论三个构成要素给出直接阐释。
《周易》哲学的“生生”本体论承诺
哲学的本体论承诺是哲学体系获得理论坚固性的理论根基，西方哲学就是因为找不到终极的本体而走向了终结。蒯因认为，“一个理论的本体论许诺问题，就是按照那个理论有何物存在的问题”，而“关于什么东西（事实上）存在的问题则是另一个问题”。但只是按照自我的理论而说“何物存在”的本体论只能支撑理论自身的自洽性，却无法保证理论的言说与真实的本体相符合，更无法保证理论能够走向生活的真实而获得实证。蒯因的“本体论承诺”已经逃避了哲学追求真理的责任，使理论仅仅成为一种语言的游戏，任何人都可以按自己的本体论预设而言说“何物存在”，而不必保证自己之言说“事实存在”与否。正是哲学“所说的”何物存在与“事实的”的何物存在无法同一才使西方哲学史成为思想者厮杀的战场，故恩格斯总结说“全部哲学，尤其是近代哲学的基本问题是思维和存在的关系问题”。“思维与存在的同一”是西方哲学永远无法完成的任务，故只能终结。而真正的本体论应当不只是理论言说“何物存在”的问题，而且也是“何物事实存在”的问题，真正的本体就应当是宇宙的起点，万有的根源，存在的根据，不仅仅在理论上，而且在实存上支撑起一切“存在者”的“存在”。故本文探讨的《周易》哲学的本体论，不仅是蒯因意义上的由文本给出的保证，《周易》理论体系自洽性的本体论承诺，而且是在实存上通天地、彻万有、贯古今的真实的大道之源。
而哲学的言说总是主体之人的言说，思想者如何避开思维对存在的主体性规定与干预而让存在（者）背后的“存在”自在的开显出来，这是西方哲学无法解决的本体论困境。而如此的困境，并非源于“存在”的不可言说，而是西方的哲学思维还没有切入存在的本质，没有解读出存在（者）之为存在的终极根源。正如冯友兰所言：“对于不可思议之思议，对于不可言说之言说，方是哲学。”问题的关键是如何思议与如何言说，因为西方的哲学思维是主客体二元对立的对象性思维，主体永远参与于对存在的解读与言说之中，而主体之思维视域只能是局限于有限的时空存在之中，而不能达于作为宇宙整体的大全存在，故其给出的本体只能是部分存在的本体，而不是大全存在的本体，所以“水”、“气”、“火”、“原子”、“存在”、“单子”、“绝对精神”等都曾做过西方哲学史中的本体，但这些本体都只是局限于思想者当下的时空视域之中的有限存在的本体，而非包括所有存在于其中的大全存在的本体。故西方哲学史中的本体论只能保证思想者自身的理论自洽性，只是“说何物存在”，而与“何物事实存在”拉开了距离，当这种距离达到极致，必然导致对“形而上学的拒斥”与“本体论的悬搁”。而本体论的无定与悬搁也使任何一种哲学体系都不足以贯通整个西方哲学史，使西方哲学史只能断裂为思想者个体的思维片段，故黑格尔说“全部哲学史这样就成了一个战场，堆满了死人的骨骼。它是一个死人的王國，这王国不仅充满着肉体死亡了的个人，而且充满着已经推翻了的和精神上死亡了的系统，在这里面，每一个杀死了另一个，并且埋葬了另一个。” 真正的本体只能是立于一切哲学追问的终极之处的“一”，而不是“多”，故无论是西方哲学还是中国哲学，无论是人类的思维还是存在，抑或是天地万物、宇宙洪荒的自在，都只能有一个共同的本体，当哲学还困惑于“思维与存在的关系”之中时，就已经离本体越来越远了。那么，这样一个终极（真正）的本体应当是什么呢？《周易》哲学给出了回答，那就是“生生”本体论。 此“生生”本体论由鞠曦所揭示，而其如此言说的根据则既有来自于《周易》哲学体系本身的文本依据，又有贯通于《周易》哲学体系之中的学理依据，还有由此“生生”本体贯通于天、地、人、我的真实存在之中的现实依据。
《周易·系辞上》言：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”
以西方哲学视域观之，“道”为中国哲学的核心概念，道即为中国哲学给出的本体论承诺，而诸子百家又无不以“道”为总归，故“道统”是中国哲学自在的本体论承诺。但“道可道，非常道”，道之本体不可言说，与康德的“物自体”一样不可知，从而使这一本体论承诺无法获得哲学理性所追求的明晰性，故诸子百家皆从其“一曲之见”而言道、行道，已失道之大本，结果如庄子所言：“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”而孔子“述而不作”的本质即为避免自己成为庄子所言的“一曲之士”，故有“子欲无言”，及“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”之叹。而从另一角度而言，“子欲无言”的原因则是上古圣人已经“言”过，“述而不作”的原因则是上古圣人已经“作”过，故孔子不想再另立他说，再另有他作，避免“道术将为天下裂”。所以孔子自言“信而好古”，因为“古已有道”，不需自己再曲为解释，曲为解释的结果必然是“道术将为天下裂”。故孔子的使命只是编定典籍，确定哪些典籍真正承载了此“道统”。孔子“述而不作”，编定“六经”的意义就是去芜存菁，从而在学统上“为往圣继绝学”；而在“道统”上，则以“六经”言道。故孔子之道就在“六经”之中，而《周易》之所以为“六经”之首，即是因为《周易》直言“道统”而为孔子的“性与天道”之学，其他经典只能为道之一体，从而“易道”贯通群经之中而成为“群经之首”。故孔子作传解经之后的《周易》不再是传统的“卜筮之书”，而是被孔子转化揭示存在的终极，言说天地万物之理的“性与天道”之学。故易道即天道，易理即天地万物之理。
而易道又如何言说此本不可言说的道之本体呢？由“道可道，非常道”所决定，任何直面道体的言说都必然不是真道，故《周易》哲学对道本体的言说是另开门径，只以道之显象指示道之存在，即“八卦以象告，爻彖以情言”，而非直言道体为何物，从而避免“言语道断”。
《系辞传》言“一阴一阳之谓道”，并非将道直接定义为一阴一阳之变化，而是说道显示于“一阴一阳”的变化之中，宇宙万物于其一阴一阳的变易之中显示出（报出）道的存在，故一阴一阳“之谓”道，而不是“谓之”道。这是对人作为主体性生命存在给出的一种求道指引，到自我与天地万物的一阴一阳的变化之中去体悟道之存在，而非直接定义道为何物。而下文将揭示易道直通道家内丹修炼之道，则表明求道之本就在我之生命存在之中，而非外求可得，此乃为孔子求“为己之学”的本质。因为既然“一阴一阳”只是报出、显示出道之存在，就决定了主体无法对象性直言道为何物，而只能用自我之生命去“继之”、“承之”，与道合一而体悟之，即主体只能由继之、承之而“得道”，却无法“言道”。在此“一阴一阳之谓道”的变易之中，主体之人可以主动去“继之”，故为“善也”；亦可以只是被动去“承之”，故为“性也”。而无论“继之”还是“承之”，都会由于个体生命存在境界的不同而表现为“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”，道自在于生命存在的不同状态之中，只能“显诸仁，藏诸用”，却不能被人对象性认知，定义性言说，“故君子之道鲜矣！”
《周易》的卦爻系统就是推演此“一阴一阳之谓道”的变易过程，由“八卦”推演出“六十四卦”，“三百八十四爻”，无不是一阴一阳之卦爻变动，也就是道之运行的“显象”或“轨迹”。那么《周易》的卦爻系统演示此“一阴一阳之谓道”的根据何在呢？《系辞传》言“生生之谓易”，即“生生”显示出（报出）易道的运行轨迹，《周易》的卦爻系统就是对此易道生生过程的描摹。既然“生生之谓易”，《庄子·天下篇》又言“易以道阴阳”，而“一阴一阳之谓道”，由此可知，易为“生生”与“道”之“中”介，易根源于“生生”而展开“道”之“一阴一阳”的变易过程，故可知“生生之谓道”，道之本即为“生生”，“生生”即为道之本体，“生生”即为可言之道，可行之道，“上士（能）勤而行之”，而“百姓（却）日用而不知”。而“易道广大，无所不包”，易道内含人道，《易》立于“生生”本体与“道”之显象之“中”，实即人立于“生生”本体与“道”之显象之“中”，其区别在于“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，而人是有思也，有为也，故唯圣人可以“感而遂通”，而百姓多“日用而不知”，甚而为一己私欲闭塞其道，伤生害性。
“生生”本体论作为《周易》哲学内在的本体论承诺，不只可以为中国哲学奠基，而且可以为西方哲学奠基，“思维与存在的关系”作为西方哲学的基本问题在“生生”本体上得以统一。无论是思维还是存在，皆从“生生”而来，“生生”为一切哲学追问的终极，为一切存在的“第一因”。故“生生”本体必然立于一切存在与思想的根源之处，而为中国哲学与西方哲学，以及全部人类哲学奠基。故此“生生”本体论可以贯通于中国哲学与西方哲学，从而为中西哲学的对话提供本体论支撑与理论基点，也为西方哲学终结之后的走向提供了指引。
参考文献
[1]蒯因.从逻辑的观点看[M].上海译文出版社.1987，4-7.
[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集[M]：第4卷.北京：人民出版社.1995.
[3] 冯友兰.三松堂全集[M]：第4卷.河南人民出版社.2001.
[4] 黑格爾.哲学史讲演录[M]：第1卷.商务印书馆，1959.21-22.