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内容摘要：笔者始终坚持认为，唐宋时期敦煌地区主流文化是大众文化，在这一文化背景下的日常社会生活中，影响敦煌大众价值观念和行为方式的是自然的大众知识与思想。道教是中国土生土长的宗教，就唐宋间敦煌大众来讲，对于道教的信仰和理解，同样是在大众思想的层面上。由此笔者在本文中就唐宋间敦煌地区道教大众化的不同阶段以及不同阶段所表现的不同特征进行了探讨和论述。
关键词：唐宋时期；敦煌道教；大众化
中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2015）02-0028-11
Abstract： The author has always considered that the predominant culture in the Dunhuang region is plebian， and that under such a cultural background what influences value systems and behavior patterns of the common people living at Dunhuang should therefore be plebian knowledge and thought. Taoism is an indigenous religion born and grown in China and for the common people of Dunhuang in the Tang and Song dynasties， the belief in and understanding of Taoism were also based on plebian thought. For these reasons， this paper discusses the different stages of Taoist popularization in the Dunhuang region during the Tang and Song dynasties， as wells as demonstrating the different features that emerged during each stage.
Keywords： Tang and Song dynasties； Dunhuang Taoism； popularization
对敦煌藏经洞出土的道教文献的研究，百年来经过众多学者的努力，已成为敦煌学研究领域的一个重要分支。敦煌道教文献的研究成果，在郑阿财、朱凤玉主编的《敦煌学研究论著目录》[1-2]和樊锦诗、李国、杨富学编的《中国敦煌学论著总目》[3]①得到较为详备的罗列，颇能反映百年敦煌道教文献研究之趋势。笔者并不打算就敦煌道教文献的研究史做过多的叙述，2003年和2004年，林雪铃《敦煌道经研究的回顾与展望》[4]，刘屹《论二十世纪的敦煌道教文献研究》[5]，对百年来敦煌道教文献的研究进行了回顾与展望，而以刘屹所论最详。以此原因，现就其评述与本研究的缘由略加申说。
刘屹对百年敦煌道教文献研究作过如下的分期：
第二阶段：50—70年代，是研究范围从个别敦煌道书向全体道教文献转移，研究视点从子部道家书向真正意义上的道教文献转换、从探讨道学义理向探究道教史背景转移的阶段；第三阶段：80—90年代至今，对中古道教义学与道教历史的探讨两者并重，并为一个新阶段的来临做准备。[5]200
对于这种分期，刘屹有两点说明：一是这种分法“完全是我个人根据敦煌道书研究的特点和进展状况而定的”，二是“希望通过各个阶段有代表性的论著来反映这个阶段研究的特点”。刘屹的分期尽管代表个人的观点，但他指出道教义理的研究是敦煌道教文献研究中的一个主要内容和趋势，却是非常正确的。
林雪铃在展望未来敦煌道教研究发展的趋势时指出：
从敦煌道经题记上看，这些道经当时所参与的活动，属中下阶层的要多一些。是实际的斋醮祈福活动，而不是思想的钻研。敦煌道经能够反映唐代重玄学的发展是肯定的，但这只是从经目上展现出来的一个侧面而已。敦煌道经研究在这个上头的突出发展，不能否认只是追随了唐代道教思想研究的脚步而已。我们应该回过头来正视敦煌道经本身的特点。这些道经中多度人、救苦、仪轨、化胡，从题记上看，敦煌的官员贵族祈福都在佛教上，抄经、入道都是小百姓，这不是呈现了中下阶层实际参与道教的一面吗？因此研究上应该朝这个方面多作努力。并善用敦煌道经的特点，结合现有的斋醮活动，进行考察。[4]59
两位青年学者从不同的角度，敏锐地指出了敦煌道教文献研究的特点与不足，特别是林雪铃的意见，更富启发性，且与笔者的思路相契合。笔者亦注意到，利用敦煌文献对道教的研究，过去的研究更多地集中于道教义学方面。对道教思想的研究，也偏重于对精英思想的研究，而对于信仰主体——大众的道教知识与思想，则研究不够。近些年来，笔者致力于利用敦煌文献进行思想史的研究，笔者始终坚持认为，唐宋时期敦煌地区主流文化是大众文化，在这一文化背景下的日常社会生活中，影响敦煌大众价值观念和行为方式的是自然的大众知识与思想。本文主旨即以敦煌文献为中心，对唐宋时期敦煌道教的大众特征进行探讨，尚祈方家指正。
一 唐前期道教精英思想的流行
与道教大众化同时并进
李唐立国，本与道教有关，隋代末年，当李渊为篡夺杨氏江山做准备时，就有大量有关李氏当为王的谶语，引起隋炀帝警惕②。李渊军队中，亦有不少道士③，而李世民在夺取皇位过程中与道士王远知的关系，更是尽人皆知④。李唐立国后，一方面借助道教为其统治服务，一方面为了标榜门第，不断提高道教地位，最终使其成为唐朝国教。武德八年（625），唐高祖李渊颁布诏书，明确规定道教在儒、释之上{1}；贞观十一年（637）唐太宗李世民再次下诏规定道士、女冠在僧、尼之上；乾封元年（666），唐高宗李治追封老子为“太上玄元皇帝”，上元二年（675）又尊《老子》为上经，规定为科举考试之内容，并于仪凤三年（678）下令将道士划归宗正寺管理，视道士、女冠为本家；至玄宗李隆基在位（712—755）时期，除继承唐开国以来的崇教政策外，又出台一系列政策推动道教发展，从而使唐代道教进入全盛时期{2}。这样，经过南北朝时期以陆修静、寇谦之为代表的知识精英对道教的整理改造，在唐代，又经过统治者的倡导、推动，道教成为占统治地位的国家意识形态之一。我们知道，一种思想要影响社会生活，只有国家（或政府）以制度、政策形式确立为意识形态后，才会产生作用。道教一旦成为国教，道教思想遂具有国家意识形态的地位，并对唐代社会生活产生影响。 在此社会生活氛围中，唐代前期的敦煌自然也成为道教繁盛之区。唐代前期，作为国家意识形态的道教也开始影响敦煌地区的社会生活。
一方面，作为宣扬道教义理的《道德经》及《老子道德经河上公章句》《老子道德经想尔注》《老子道德经李荣注》《老子道德经顾欢注（拟）》《老子道德经论（何晏注？）》《老子道德经开题序决义疏（成玄英）》《老子道德经义疏》《唐玄宗老子道德经注》《唐玄宗老子道德经疏》等对道教经典《道德经》注疏的写本在敦煌的流传[6]，表明敦煌道教精英对道教思想的研读、理解与传播；而《太玄真一本际经》在敦煌大量流行，更是道教“重玄”思想在敦煌影响的表征。P.3768《文子》卷末题云“天宝十年七月十七日道学博士索肃林记之校定”。知开元、天宝间敦煌确曾设立过道学。“敦煌遗书中的《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》等除少量为六朝写本外，几乎全是这个时期的写本。其它道家经典，为数更多……其中可能有相当一部分是道学师生的用书。”[7]道学的设立，表明作为国家意识形态的道教思想通过学校教育在敦煌精英阶层传播的事实。
另一方面，在唐前期道教精英思想流行的同时，道教大众化同时并进，道教知识与思想在大众社会生活中流行并影响着社会生活。
道教思想在大众当中的普及，是道教赖以发展的基础。道教传播地域范围扩大，道教信众增加，是道教思想向大众普及的一个重要表现。学者几乎都注意到了唐前期敦煌道观的增加。李正宇、姜伯勤先生统计唐代前期敦煌地区的道观至少有灵图观、开元观、神泉观、龙兴观、冲虚观、玉女娘子观、紫极宫七座道观[8-9]。王卡先生认为“唐代前期敦煌有可靠记载的道观，应以六座为准”，即灵图观、冲虚观、神泉观、开元观、龙兴观、紫极宫六座道观[6]8。谭蝉雪先生则列举了五座：神泉观、开元观、冲虚观、灵图观、龙兴观[10]。敦煌地区在唐代属于人口较少的下州，而有如此多的道观，表明唐初道教在敦煌传播的力度{3}。
对唐前期敦煌道士、女冠的数量，大渊忍尔曾做过统计[11]，但似不能说明唐前期敦煌道士、女冠的数量。P.4072《请准乾元元年（758）新度僧尼道士度牒状》残抄本称：
合管内六军州，新度未得祠部告牒僧、尼、道士、女道士，已奏未□（下残）六百六拾六人。计率得写告牒钱，共当一千四百六十五贯□（三）百二十七人僧，一百六十九人尼。一百三十七人道士，三十三人女（缺）/。
这是唐乾元元年（758）沙州申报朝廷批准度牒的道士、女冠数，合计170人，约相当于僧尼数（496人）的34%{4}。乾元元年正当安史之乱爆发后不久，仍然属于唐代前期，尽管道士、女冠人数略逊于僧尼人数，就敦煌地区来说，人数已不算少了。
至于敦煌道教在地域上的分布，我们根据敦煌道教文献中属于唐前期的道教盟文，将有关受戒人所属乡里列表如下。
以上统计表明，唐前期敦煌地区授、受戒道士所涉乡里包括敦煌乡等8乡。唐代前期，敦煌地区有敦煌、效谷、平康、神沙、悬泉、龙勒、莫高、洪池、洪闰、玉关、兹惠、从化、寿昌13乡[12]，授、受戒道士所涉乡即有8乡，占敦煌13乡的70%，仅此一点，我们即可看出唐代前期敦煌地区道教的影响。
如果说，道教传播地域范围的扩大为唐前期敦煌道教的大众化提供了前提条件，那么唐前期敦煌地区的道教写经、讲经及道教仪式、方法、技术则为敦煌道教的大众化提供了方便。道教源于民间，东汉末年的“五斗米道”和“太平道”的兴起与发展，足以说明道教与普通大众的关系最为密切。而经过南北朝时期以陆修静、寇谦之为代表的知识精英对道教的整理，道教建立了新的理论体系，并得到国家权力的认可，在唐代甚至上升到具有国家意识形态意义的宗教。因而，一方面，经过知识精英的不断阐释，道教义理更加完善和系统；另一方面，道教也需要信仰者的支持，其教义也要进一步普及，并借助国家权力的支持，不断推进道教大众化的进程。
唐代前期，就道教知识与思想的大众化而言，其表现形式大致有如下几端：
1. 写经供养
从敦煌出土的文献来看，唐代前期，敦煌道教写经主要用于以下三途：（1）道教知识精英作为研究道教义理之用，（2）敦煌道学教学之用，（3）写经供养。南北朝以来，道教吸收佛教功德观念，在传播过程中，极力宣扬写经作为一种功德，可以使人得道升仙，消灾免难，获得福报。如P.2474《灵宝升玄经卷第八·显真戒品》曰：“人能积善行功，立德求度，帝王国主，天下民人，供养《无上灵宝升玄内教》《外教五篇》《上清洞神三宝妙经》，济拔众生。”P.3371《本际经》卷1《护国品》云：“若复有人，纸墨缣素，刻玉镌金，抄写书治，装潢条轴，流通诵读，宣布未闻。当知其人，已入道分。名书金格，列字玉篇。”P.2433《天尊说随愿往生罪福报对次说预修科文妙经》在演说罪福报应、修造功德时讲到，若“发心慈孝父母，当为写象（像）抄《灵宝经》，救拔三途五苦”。收入《中华道藏》的敦煌道教文献《太上洞玄灵宝净土生神经》言及临终建斋时说道：“临终之时，先当忏悔一生已来无量重罪，次为受诫，设斋行道，造像写经，及诸功德，布施常住，供养出家，各随份力，唯多为佳。”这样“闭眼之日，即生净土，不入三途”{1}。
S.3135《太玄真一本际经卷》第二题记：
仪凤三年（678）三月廿二日，三洞女官郭金基，奉为亡师敬写《本际经》一部，以此胜福，资益亡师。惟愿道契九仙，神游八境。
北大D117《天尊说济苦经》题记：
文明元年（684）三月，弟子胡宽为亡考敬写《天尊说济苦经》一卷，愿亡者得入升天，同登大道。
P.3235背《本际经》跋文：
弟子 比缘染患，沉痼积时，针灸不瘳，药石无损，爰发弘愿，委命慈尊，遂蒙大圣匡扶，宿疾除愈。谨抽妙宝，割舍净财，敬写《本际经》一部。愿是功德，资益弟子，九玄七祖，内外亲姻，长辞地狱之酸，永受天堂之乐。傍周动植，爰及幽明，同会胜因，俱沾此福。 《旧唐书》卷86《孝敬皇帝传》载“太子多疾病”[13]。因此，唐高宗曾敕命天下道士写经，以为太子李弘祈福。敦煌道经P.2444《洞渊神咒经卷第七》、P.3233《太上洞渊神咒经·誓魔品第一》即是明证。
P.3233《太上洞渊神咒经·誓魔品第一》末题：
麟德元年七月廿一日，奉敕为皇太子于灵应观写。初校道士李览……
P.2444《洞渊神咒经卷第七》之末题：
麟德元年七月廿一日，奉敕为皇太子于灵应观写。道士李览初校……
《太上洞渊神咒经》通篇宣扬受此神咒并写经转读，能消一切疫病，有一切福利，可以万愿从心。唐高宗敕写此篇经文的用意是期望道教的神咒经能禁断恶鬼，治愈太子的疾病。
S.1513《老子十方像名经》前有《御制一切道经序》，其文曰：
……故展哀情，为写一切道经卅六部……所愿以此妙业，式佑储灵，总万福以扶维，严十仙而警卫。靡流星之琳旆，上星甸以游衿。驭驰日之琼轮，下日门而弥节。镇升光碧之宇，常安泰紫之庭，天地之所包含，阴阳之所播植。并乘六辨，俱出四迷。
学者认为这是唐高宗或武则天为哀悼上元二年（675）病逝的太子李弘而作{2}。姜伯勤先生更指出了当时皇室动员各地方道观“入京写一切经”的证据[14]。而动员全国之力抄写此经，是希望太子李弘“镇升光碧之宇，常安泰紫之庭”，目的仍是超度亡灵。可见写经供养，作为一种功德，与统治者的倡导亦不无关系。从BD1219（列19/北8458）《道教布施发愿讲经文（拟）》、BD7620（皇20/北8469）《道教布施发愿讲经文（拟）》来看，这种活动一直持续到晚唐五代时期。
敦煌藏经洞文献中保存有《太上洞玄灵宝业报因缘经》（简称《业报因缘经》）的若干写本{3}。据学者研究，该经“是公元7世纪初的作品，反映了道教在古灵宝经的基础上，进一步吸收佛教的教义思想，发展出一套深刻影响隋唐道教实践的经教观念”[15]，因而被认为是公元7世纪初道教经教思想的代表作品。
《业报因缘经》卷5《发愿品》第十愿讲道：“第十愿者，愿我受身生身所在托生，常行布施，写经造像，修营灵观，广布福田，老病贫穷、饥寒鸟兽，悉行平等，求不悭贪。”{4}P.3021+3876《道教讲经文（拟）》讲到“凡知功德，不可不告，见在道场善女，各各归依，当如为此，并皆忏悔，同心同愿，造像写经”。BD1219（列19/北8458）《道教布施发愿讲经文（拟）》亦提及造像功德。可见除写经供养外，无论是道教经典，还是日常宗教生活中，造像也是道教重要的功德。北朝末期以来，受佛教造像的影响，道教也开始造天尊、老君像以作为功德。敦煌地区虽尚未发现有关道教造像，但从P.3566V《道士为唐高宗度亡造像文（拟）》所记，道士为高宗度亡“敬造绣玄真万福天尊等一千铺”，以及P.4979《三洞道士造天尊像记》所记造“天尊变”的情况来看，敦煌地区似有类似的造像活动存在，唯年代久远，无法确证。
可见，无论敦煌道经的抄写供养，还是造像的流行，都是在这种功利性认识影响下的功德活动，并非用它来研究道教义理，对敦煌大众来说，这种方式更适合他们的信仰。
2. 道教俗讲
唐宋时期，道教徒为争取民众，借用佛教俗讲方式，以通俗易懂的语言及普通大众都能接受的方式向社会各界传播道教思想，成为道教大众化的重要手段。由于传世文献对道教俗讲记载较少，所以对于道教通俗讲经的文献鲜有记载。史书中明确记载唐代道教俗讲的，是日本圆仁的《入唐求法巡礼行记》一书，其中讲到武宗改元会昌（841），敕令长安左右街七寺开俗讲，同时“又敕开讲道教，左街令敕新从剑南道召太清宫内供奉矩令费，于玄真观讲《南花》等经；右街一处，未得其名。并皆奉敕讲。”[16]圆仁所记道教俗讲，已到晚唐时期，但却为我们考察唐代道教俗讲提供了珍贵材料。所幸敦煌藏经洞出土文献保留了少量道教俗讲数据，为我们了解唐代道教俗讲，提供了明确的证据。对于唐代敦煌俗讲，学者已有较充分的讨论{1}。而目前可以确认为唐前期道教俗讲文的有P.3021+
P.3876《道教讲经文》与P.3899《道教讲经文（拟）》{2}。
P.3021+P.3876《道教讲经文》：
今此道场之内，即是宿结香火，善知识也。既属三阳庆序，万物迎新，正可拔前劫之罪根，积今身之善业。加以远近贵贱，是亲非亲，洗浣身心，来听妙法。
可知，讲经的对象是社会大众，并非特定阶层。讲经道士通过大量通俗易懂的比喻，宣扬道教义理，以及信仰道教的果报（灵验故事），鼓励人们布施财物，广积功德，如其中讲道：
布施钱，功德彻诸天，即身消九横，当来解十蕴，恶业屏除尽，福庆即相连，大小恒轻健，尊卑永保令，更为称善哉，与道结因缘。布施粟，善神来记录，袖（匡）簿，将千斤，田场收万斛，宅内出黄金，堂中生白玉，普为大忏悔，果报周圆足。藉此布施麦，合家无灾厄，今年收万石，仓窖犹嫌迮（窄），圣将每随身，善神恒绕宅，署福上清都，题名入玄格，受果何因金，之由布施施，麦麦道心来，请为法桥开，劳烦大众等，同时唱善哉！
讲经文还引用了《本际经》《列仙传》《尸子》《登真隐诀》《西升经》《升玄内教经》《度人经》《十诫经》《定志经》等经典，足见其对大众良好的宣传作用。这种行之有效地向大众推广道教的讲经活动，一直持续到晚唐五代。
除讲经文之外，还有变文一类的通俗读物。S.6836《叶净能诗》是藏经洞出土文献中唯一一篇与道教有关的变文{3}，学者普遍认为其时代当在晚唐五代归义军时期，但其所叙述的人物事件，以唐中宗时期（705—710）的道士叶净能为中心，将唐前期流行的故事传说串连起来，以通俗易懂的语言，宣传道教的神力。由此可使我们追溯唐前期应该有道教变文一类的通俗读物的存在。
无论是讲经文还是变文，由于其听众参与的广泛性及所讲内容的普及性，对道教的大众化无疑起到了不可替代的作用。 3. 道教仪式、技术在大众中的传播
符箓是道教最重要的法术之一，也是道教吸引民众的重要手段，其用符箓祈禳，以消灾却祸、治病除瘟、济生度死的技术，对大众的社会生活有着重要的影响。如S.6836《叶净能诗》即讲到，叶净能用符箓令常州无锡县张令妻生还之后：
净能曰了，即策杖寻途。不经旬日，便至长安。且见玄都观内安置，徒经一月，不出院内，只是弹琴长啸，以畅其情。观家奴婢，往往潜看，不见庖厨，亦无餐啜之处。五三侪流参谒，问其道术，净能具说符录（箓）之能，除其精魅妖邪之病，无不可言矣。遂出一人之口，入万人之耳，不经信宿，长安两市百姓，悉知玄都观内一客道士，解医疗魅病，兼有符录（箓）之能。[17]
《叶净能诗》通篇宣讲符箓的神奇功能，从其称颂叶净能法术“出一人之口，入万人之耳，不经信宿，长安两市百姓，悉知玄都观内一客道士”的词句来看，可知其对大众的影响力非同一般{1}，同时又反证出用道教符箓消灾治病，已成大众的基本知识，影响着他们的社会生活。
道教法术以外，道教大众化的重要方式是其斋醮仪式，而这正是道教独有的仪式。关于道教斋醮的含义，南朝宋时的著名道士陆修静指出：“烧香行道，忏罪谢愆，则谓之斋；延真降圣，乞恩请福，则谓之醮。”{2}至于道教斋醮仪式的内容，有关的道教典籍中多有记载，此不赘述。道教斋醮仪式，除用于道士自身修行（传授经戒）外，主要用于为上至帝王下至平民百姓祈福禳灾、治病除瘟、济生度死。
学者指出：“大体上隋唐道教中最流行的祈福、度亡仪式，主要有金箓、黄箓两种斋法……前者用于‘调和阴阳，消灾伏异，为帝王国主请福延祚’；后者则用于为百姓忏罪谢过……此外普为皇家百姓祈福，‘拔济一切存亡厄难’的灵宝自然斋仪，在唐代也较流行。”[6]39敦煌文献保存的唐代前期道教斋仪文本如S.4652《灵宝经录斋行道仪》、P.3418《灵宝下元黄录简文威仪经》、P.3282《灵宝自然斋戒威仪经》、P.3484《灵宝自然斋行道仪》等，表明道教斋仪在敦煌流行的事实。
P.3562V是一份道教斋醮发愿文书，对该文书的定名、断代，王重民、陈祚龙、马德、王卡等学者都有深入的讨论，我们在此取王卡先生定名，即《道教斋醮度亡祈愿文集》{3}。其时代，陈祚龙认为属于中唐以前，马德、王卡先生认为属于晚唐归义军时期。从本文书内容的抄写及编排情况来看，并非出自一人手笔，最新研究成果表明，P.3562V所抄写的愿文作品形成的年代跨度很大，其中部分愿文反映了敦煌乃至全国各地盛唐时期的道教状况，一部分反映了敦煌归义军时期的敦煌道教历史[18]。本文书的内容，姜伯勤先生将其概括为：1.为家庭设斋，2.斋主并合邑人祈愿，3.为亡考妣设斋，4.门徒弟子为亡师、亡女师设斋，5.为亡兄弟、亡夫妻、亡男女设斋，6.入宅、造宅设斋祈福，7.婚礼斋会七类[9]65-66，基本上反映了文书的主要内容。因此，尽管本件文书的断代尚有争议，其反映唐代前期道教斋醮仪式状况却也是不争的事实。本件斋愿文反映的是灵宝自然斋仪，面对的并非帝王国主，而是社会各个阶层，其内容反映了日常生活中衣食住行、婚丧嫁娶的各个方面，可以说是道教大众化的最好文本。
除了斋醮仪式外，我们还能从有关的佛教愿文中找到道教的影子。如写于唐肃宗时期的《发愿文范本》（S.4624）就有“僧尼肃穆，如从舍卫大城；道从并阗，若赴崆峒方所”“恭闻北辰居其所而众星拱之，西天观其佛而群圣翼之”“邀此名僧，命被真仙”之类佛、道并举的文句。S.5637《亡考妣文范本》（约在玄宗时期）中有“伏愿皇图化镇，圣德常新；高居北极之仪，永固南山之寿”这样具有道教内容的文字。
这种现象，使我们一方面注意到在宗教大众化过程中，佛、道思想的交融，另一方面则看到道教知识与思想对大众社会生活的影响[19]。
我们知道，仪式，不仅仅是宗教信仰的象征，也是一种秩序、一种制度或一种规则。道教法术、斋醮仪式等，既作为一种实用的知识与技术，为大众所接受和掌握，同时又作为一种秩序和法则，影响着他们的社会生活。
4. 道教知识精英对道教大众化的推动
除上述敦煌道教大众化的情形外，我们还特别注意到敦煌知识精英对道教知识与思想的传播。我们注意到的一个现象是，藏经洞出土六朝至隋唐的道教经典中，很少有敦煌道教精英的著作。我们知道，各种不同的道经注疏，是道教精英在修习经典的过程中对道经所做的注解和阐释，这些注疏之作中，更多地表达了作者对道教义理的理解，体现他们的思想主张，代表了中国道教义学的最高水平。敦煌藏经洞出土的道教文献中，有许多道经注疏写本，包括成玄英、李荣等唐前期道教思想家的注疏，这些注疏在敦煌地区的流传，一方面成为敦煌道士、女冠修习道教经典、提高义学水平的必备文本，一方面使我们看到道教不同主张在敦煌流传的情形，但这些注疏大多不是敦煌当地精英所作。我们以王卡《敦煌道教文献研究——综述·目录·索引》中对敦煌道教文献的叙录为例[6]，便可清楚地看到这一点。因此，敦煌知识精英在对道教义理的研究与阐释方面，其思想水平远低于中原内地知识精英的水平，对全国道教思想产生的影响也极为有限。敦煌地区的知识精英，更多的是在政府的支持下，对道教思想的接受与传播，而这正是推动敦煌道教向大众化方向发展并最终成为大众化道教的原因之一。
二 敦煌道教向大众道教方向的发展
现存敦煌文献表明，自吐蕃于唐贞元二年（786）占领敦煌后，敦煌地区的道教遂陷于衰落当中。对吐蕃统治敦煌时期的敦煌道教，日本学者大渊忍尔的《敦煌道经目录编》和吉冈义丰等所编的《敦煌と中国道教》均认为，吐蕃占领敦煌后，对当地的道教进行了严厉的打击和镇压，致使道教绝迹。姜伯勤先生据P.4638《大番故敦煌郡莫高窟阴处士公修功德记》所载，撰成《沙州道门亲表部落释证》一文，认为吐蕃占据时期敦煌道教并未绝迹。阴嘉政之父阴伯伦于沙州陷落后，曾任吐蕃所委授的“沙州道门亲表部落大使”一职。而“沙州道门亲表部落”就是8世纪末吐蕃管辖沙州后由道士、女冠及其有关内亲、外亲所组成的一个千户，该部落是由吐蕃宰相尚绮心儿设置的，大约设置于公元790年前后，不久便又废除了[20]。这说明吐蕃占领敦煌后对道教的打击并不是毁灭性的， 道教在一定范围内依然存在着。但由于吐蕃统治者十分崇尚佛教，且其所任命的“道门亲表部落大使”是原唐游击将军、后投降吐蕃的阴伯伦，阴氏家族笃信佛教，吐蕃统治者用非其人，可见敦煌道教所受到的排斥和打击也是显而易见的。现存敦煌藏经洞出土文献表明，吐蕃占据敦煌以后， 原有的道观已不复见于记载；以道教宫观为中心的道教知识精英对道教研习活动也已停止；原有的道经大量流入寺院，充当了抄写佛经的纸张，道教经典流通基本停止；这一时期也未见有新的道观出现，且道门亲表部落废除后，那些道门中人的去向，也找不到确切的材料说明，大概在没有道观依托的情况下，他们只能携其眷属重新回到民间。对此，笔者非常赞同刘永明先生的分析，那些“遣散后的道教人士从身份上日益失去了往日的纯洁性，向归义军时期阴阳术士的身份转化；其宗教活动也日益舍弃了往日规范化的形式和种种虚幻的内容，向着民众化、实用化、方术化的方向转变， 从而使道教活动更加隐蔽，往往借助占卜术等其他形式委婉曲折地表现出来”[21]。 S.2729背《悬象占》，学者认为抄写于吐蕃时期，只剩后一部分，内容是关于武威、酒泉、张掖、晋昌、敦煌五州所要发生的天灾人祸，尤其是关于战乱的预测，最后为解除正文所言及的种种灾祸的五星道符和咒语。其内容如下：
武威荧惑（符） 酒泉镇星（符）
张掖太白（符） 晋昌辰星（符）
敦煌岁星（符）
此符所有日月食晕耳关及暝关云起、临城恶灾怪，占知者即须用五星符，朱书桃木长七寸，书此符安置四城门厌禳。大将须清斋沐浴、着新净衣服，手自执符丁在四门上，入土二寸，咒：“我是所由，专守此城，城中苍生，我视之如赤子，我今占见日月晕食及恶气色，注我城中流亡，辰夕忧惶，寝食不安，伏愿天之五星，我今知子各摄其气恶，我自修善，转祸为福。”咒讫，大将须三七日用良贤，召忠取义，布恩恤下，矜孤敏穷，思下士如渴，用此事禳之，事有灾乱，使自消灭，更不灾。此法不令愚见，万金不传于人，秘之，出（勿）传之。
这种运用符咒解除各种灾祸的知识与技术，由数术发展而来，后为道教所吸收，成为其主要的法术之一。因此S.2729背《悬象占》出现及所反映的符咒解除技术，是道教与数术相整合的产物，表明吐蕃统治时期，敦煌道教的发展方向开始向着法术、斋醮等实用技术发展。
P.2765甲寅岁（834）历日中，正月十三日甲子日历注有“书符”“解除”“镇宅”等项[22]。按道教的理论，甲为天干之首，子为地支之首，子水生甲木，甲子相合具有天地万物之初始的意义。《太平经》曰：“甲，天也，纲也，阳也；欿者，子也，水也，阴也，纪也；故天与地常合，其纲纪于玄甲子初出，……凡物生者，皆以甲为首，子为本，故以上甲子序出之也。”[23]又曰：“天地未分之时，积气都合为一，分为二，成夫妇。天下施于地，怀妊于玄冥，字为甲子。”[24]所以，甲子日在道教的斋醮科仪选择中经常受到重视，而甲子日也是书符吉日。《赤松子章历》卷1“六甲章符日”曰：“甲子，上章凶，设醮书符吉。”[25]《黄帝太一八门逆顺生死决》“造印法”曰：“凡书符，取甲子甲辰，闭气书了，不得停手。”同时，书符还必须合乎相应的宗教要求，如其所云：“（书符）须用新笔、好朱砂、净盏，并不得杂用。书符时，存玉女并在案前，念咒一十八遍，方乃书符……”[26]《赤松子章历》卷2也专门讲述了书符式及书符咒等。可见，敦煌历日中的书符之说显然是有道教依据的。另外，历注中所见的镇宅、祀灶也常见于道教活动，也不能完全排除与道教之间的关系{1}。
敦煌文书中有一份《康再荣建宅文》，原卷已经无法看到，内容收在罗福苌《沙州文录补》中。原卷内容如下：
维岁次丁卯（847）三月丙寅朔廿三日戊子，沙州大蕃纥骨萨部落使康再荣建立其宅，唯愿青龙西北处绝阳，招摇东南阴伏藏，摄提人门当母位，太阴鬼之自开张。灭（咸）池正西自当兑泽，轩辕斗战履东相，一为乾坤天覆载，二为艮阙补椽梁，三为回震盖南屋，四为巽间加顺阳，五为坤中立□母，六为□虚配天王。上元己亥从乾起，螣蛇宛转入火乡，甲乙青龙扶左胁，庚辛白虎从右相，丙丁炎君南广□（？），壬癸冰水□□□，戊己中宫无住处，将来分配入四乡。辰戌丑未押四角，震兑二住守魁刚（罡），顺得四算君南坐，尾将三子镇北方。伏愿部落使子父昆弟等，坐家丰（封）侯，子孙永昌，□保遐算，寿福无疆，官高盖代，世世康强，大富大贵，梦寐吉祥，无诸中夭，寿命延长，百病除愈，身体轻强，咒愿已毕，请受春装，赏赐博士，美酒肥羊。[27]
本建宅文中“一为乾坤天覆载，……尾将三子镇北方”等语即为八卦九宫、二十四方位在相宅术中的应用。这些内容本来出自汉以前的传统，同时也为道教所吸收融摄，从而成为道教信仰的一部分，尤其是天师道法事活动的一个重要组成部分。《赤松子章历》之“言功安宅章”“谢土章”“大醮宅章”即主要针对与宅舍相关的神灵所作的法事范文。所以，此文献中所反映的内容，显然与道教颇有关联。
从占卜、具注历及有关建宅祝愿文书中，我们不难看出，一方面道教向其来源的回归，一方面这些与择吉避凶有关的实用技术，在吐蕃统治时期，逐渐成为道教发展的一个主要方向，到归义军时期，最终发展成为大众化的道教。
三 归义军时期（晚唐至北宋）
敦煌道教的大众化
所谓道教的大众化，我个人认为，是指道教在传播过程中，向大众传播一般的道教知识与道教思想，这些道教知识与思想在大众社会生活中普遍流行，并由此支配着社会大众的道教信仰与道教实践。由此出发，我们可以看到，晚唐五代的敦煌道教应当属于大众化的道教。
P.4075背《某寺丁丑年（太平兴国二年，977年）破历》载，四月八日“官取黄麻五硕，又粟四斗，太宝（按：即太保，指节度使曹延禄）就玉女娘子观来着酒用”。据此可知，至迟在10世纪，尚有道观存在，尽管此观所祠玉女娘子为当地水神，颇具地方色彩，但此道观的存在，说明晚唐五代归义军统治时期，敦煌道教并未绝迹。
既然道教在归义军时期依然存在，那么，它究竟以什么方式表现呢？我们认为，其最明显的标志便是其大众化的特征。举其要者，有以下几端：
（一）姜伯勤先生较早注意到归义军时期敦煌道教的变化，他以P.2649曹延禄《祈天下太平文》（按：应为《曹延禄镇宅文》）为例，说明“在晚唐五代，敦煌道教虽已不同唐玄宗朝的那种气势，但由于它已渗入民间信仰，并与王朝祭天的礼制相通，因而仍然保持着生命力。”[9]71姜先生的观点，对我们认识归义军时期的敦煌道教帮助很大。结合S.4400《曹延禄镇宅文》《押衙邓存庆镇宅文》{1}等文书，我们注意到，这种以祈福禳灾为目的的斋醮活动，由于归义军政权最高统治者的推动，成为敦煌主要的斋醮仪式，而这种面向大众的斋醮仪式，正是道教大众化的方式在晚唐五代以来的延续。
（二）与数术知识相融合的道教技术（如符咒、解谢、镇压等），成为唐宋时期敦煌大众祈福禳灾所依据的主要知识与技术。敦煌文献中晚唐五代大量数术文献的存在，表明以阴阳五行为中心的数术，这一时期在社会生活中的影响远远大于道教，其中有不少掺杂与道教有关的内容，是道教向其起源地回归的表现。如P.4522V《推镇宅法第十》云： 凡人家虚耗，钱财失，家口不健，官职不迁，准九宫八宅及五姓宅、阴阳等宅同用之，并得吉庆。用雄黄五两武都者，朱沙（砂）五两神门者，磳青五两不炼者，白石羔（膏）五两，紫石羔（膏）五两。右件等物石函盛之，置中庭，以五色彩随埋之，彩三尺，令人宅家□，读文曰：“时加正阳，宿镇天仓。五神和合，除阴祸殃。急急如律令。”（？）酒一盏，又咒曰：“今镇之后，安吾心，定吾意，金玉煌煌，财物满房，子子孙孙，世世吉昌。急急如律令。”上酒一盏。又呪曰：“东西起土，五神禳之。南北起土，宅神壁（避）之。贼神远之，□□发动，五神诃之。伏龙起土，五神赛之。朱雀飞动，（五）神安之。贵登三公，无有病哀。急急如律令。”上酒一盏。埋镇之后，百日内不煞生，不行大□，不出恶语，慎之，大吉。{2}
本件抄本从其后所绘人物幞头为展角幞头来看，当为晚唐五代时期的抄本，而其中“又咒曰：‘今镇之后，安吾心，定吾意，金玉煌煌，财物满房，子子孙孙，世世吉昌。急急如律令”又见于S.9411V[6]241，则其时代当在五代、北宋间。这种由数术“厌劾祠禳”与道教符镇技术相融合的镇宅方式，正是归义军时期道教发展的特色。
与此相关的证据是，据有关敦煌文献，晚唐五代以来，敦煌地区出现了一批专门以阴阳占卜为生的人，他们有一个专用的名词，被称为“阴阳”。P.2859有《五兆要诀略》1卷、《逆刺占》1卷、《占十二时来法》1卷，即出自州学阴阳子弟吕弁均之手。P.2675背《阴阳书残卷》题记：“咸通二年（861）岁次辛巳十二月廿五日衙前通行（引？）并通事舍人范子盈、阴阳氾景询二人写记。”氾景询当是一位专门从事阴阳占卜的“阴阳”。这一名词一直流行到现代{3}。自晚唐张承奉执政敦煌以后，还专门设立“伎术院”教授阴阳五行知识，这些被称为“阴阳”的人，和道士是有明显区别的。我们注意到S.4400《曹延禄镇宅文》、P.2649《曹延禄镇宅文》中都提到“遣问阴阳卜师”“令问阴阳，选择吉晨”之语，过去学者多注意其仪式中的道教色彩，却较少注意主持斋醮仪式的恰恰不是道士而是“阴阳”，而“阴阳”与“道士”显然是不同的职业。笔者认为，这一现象表明自吐蕃统治敦煌以来，道士向阴阳术士的转化，道教向数术的靠近。
敦煌文献中这类文书中这种带有仪式象征、具有实用技术特征的道教知识，成为唐宋时期敦煌大众祈福禳灾所依据的主要知识与技术。
（三）通俗宣传道教思想的活动依然存在。前已述及，自吐蕃统治敦煌以后，以道教宫观为中心的道教知识精英对道教研习活动也已停止，道教经典流通基本停止。但归义军政权时期，通俗宣传道教思想的活动依然存在，这也是敦煌道教大众化的标志之一。
BD1219（列19/北8458）与BD7620（皇20/北8469）《道教布施发愿文》反映了晚唐五代宋初道教俗讲的存在。BD1219记载了一次由民众自发组织的斋会，具体包括举行斋戒、建立讲经法会和延请天尊法像等活动内容，还保留了一些传授《十戒经》实况的记载。BD762O反映出在归义军时期，道教徒仍然在进行讲经活动，讲经的场所向人口密集区转移的情况{1}。而S.6838《叶净能诗》变文以及晚唐五代仍在流传的P.3562V《道教斋醮度亡祈愿文集》等文书，更清楚地显示了其面向大众及通俗化宣传的特点。
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关键词：唐宋时期；敦煌道教；大众化
中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2015）02-0028-11
Abstract： The author has always considered that the predominant culture in the Dunhuang region is plebian， and that under such a cultural background what influences value systems and behavior patterns of the common people living at Dunhuang should therefore be plebian knowledge and thought. Taoism is an indigenous religion born and grown in China and for the common people of Dunhuang in the Tang and Song dynasties， the belief in and understanding of Taoism were also based on plebian thought. For these reasons， this paper discusses the different stages of Taoist popularization in the Dunhuang region during the Tang and Song dynasties， as wells as demonstrating the different features that emerged during each stage.
Keywords： Tang and Song dynasties； Dunhuang Taoism； popularization
对敦煌藏经洞出土的道教文献的研究，百年来经过众多学者的努力，已成为敦煌学研究领域的一个重要分支。敦煌道教文献的研究成果，在郑阿财、朱凤玉主编的《敦煌学研究论著目录》[1-2]和樊锦诗、李国、杨富学编的《中国敦煌学论著总目》[3]①得到较为详备的罗列，颇能反映百年敦煌道教文献研究之趋势。笔者并不打算就敦煌道教文献的研究史做过多的叙述，2003年和2004年，林雪铃《敦煌道经研究的回顾与展望》[4]，刘屹《论二十世纪的敦煌道教文献研究》[5]，对百年来敦煌道教文献的研究进行了回顾与展望，而以刘屹所论最详。以此原因，现就其评述与本研究的缘由略加申说。
刘屹对百年敦煌道教文献研究作过如下的分期：
第二阶段：50—70年代，是研究范围从个别敦煌道书向全体道教文献转移，研究视点从子部道家书向真正意义上的道教文献转换、从探讨道学义理向探究道教史背景转移的阶段；第三阶段：80—90年代至今，对中古道教义学与道教历史的探讨两者并重，并为一个新阶段的来临做准备。[5]200
对于这种分期，刘屹有两点说明：一是这种分法“完全是我个人根据敦煌道书研究的特点和进展状况而定的”，二是“希望通过各个阶段有代表性的论著来反映这个阶段研究的特点”。刘屹的分期尽管代表个人的观点，但他指出道教义理的研究是敦煌道教文献研究中的一个主要内容和趋势，却是非常正确的。
林雪铃在展望未来敦煌道教研究发展的趋势时指出：
从敦煌道经题记上看，这些道经当时所参与的活动，属中下阶层的要多一些。是实际的斋醮祈福活动，而不是思想的钻研。敦煌道经能够反映唐代重玄学的发展是肯定的，但这只是从经目上展现出来的一个侧面而已。敦煌道经研究在这个上头的突出发展，不能否认只是追随了唐代道教思想研究的脚步而已。我们应该回过头来正视敦煌道经本身的特点。这些道经中多度人、救苦、仪轨、化胡，从题记上看，敦煌的官员贵族祈福都在佛教上，抄经、入道都是小百姓，这不是呈现了中下阶层实际参与道教的一面吗？因此研究上应该朝这个方面多作努力。并善用敦煌道经的特点，结合现有的斋醮活动，进行考察。[4]59
两位青年学者从不同的角度，敏锐地指出了敦煌道教文献研究的特点与不足，特别是林雪铃的意见，更富启发性，且与笔者的思路相契合。笔者亦注意到，利用敦煌文献对道教的研究，过去的研究更多地集中于道教义学方面。对道教思想的研究，也偏重于对精英思想的研究，而对于信仰主体——大众的道教知识与思想，则研究不够。近些年来，笔者致力于利用敦煌文献进行思想史的研究，笔者始终坚持认为，唐宋时期敦煌地区主流文化是大众文化，在这一文化背景下的日常社会生活中，影响敦煌大众价值观念和行为方式的是自然的大众知识与思想。本文主旨即以敦煌文献为中心，对唐宋时期敦煌道教的大众特征进行探讨，尚祈方家指正。
一 唐前期道教精英思想的流行
与道教大众化同时并进
李唐立国，本与道教有关，隋代末年，当李渊为篡夺杨氏江山做准备时，就有大量有关李氏当为王的谶语，引起隋炀帝警惕②。李渊军队中，亦有不少道士③，而李世民在夺取皇位过程中与道士王远知的关系，更是尽人皆知④。李唐立国后，一方面借助道教为其统治服务，一方面为了标榜门第，不断提高道教地位，最终使其成为唐朝国教。武德八年（625），唐高祖李渊颁布诏书，明确规定道教在儒、释之上{1}；贞观十一年（637）唐太宗李世民再次下诏规定道士、女冠在僧、尼之上；乾封元年（666），唐高宗李治追封老子为“太上玄元皇帝”，上元二年（675）又尊《老子》为上经，规定为科举考试之内容，并于仪凤三年（678）下令将道士划归宗正寺管理，视道士、女冠为本家；至玄宗李隆基在位（712—755）时期，除继承唐开国以来的崇教政策外，又出台一系列政策推动道教发展，从而使唐代道教进入全盛时期{2}。这样，经过南北朝时期以陆修静、寇谦之为代表的知识精英对道教的整理改造，在唐代，又经过统治者的倡导、推动，道教成为占统治地位的国家意识形态之一。我们知道，一种思想要影响社会生活，只有国家（或政府）以制度、政策形式确立为意识形态后，才会产生作用。道教一旦成为国教，道教思想遂具有国家意识形态的地位，并对唐代社会生活产生影响。 在此社会生活氛围中，唐代前期的敦煌自然也成为道教繁盛之区。唐代前期，作为国家意识形态的道教也开始影响敦煌地区的社会生活。
一方面，作为宣扬道教义理的《道德经》及《老子道德经河上公章句》《老子道德经想尔注》《老子道德经李荣注》《老子道德经顾欢注（拟）》《老子道德经论（何晏注？）》《老子道德经开题序决义疏（成玄英）》《老子道德经义疏》《唐玄宗老子道德经注》《唐玄宗老子道德经疏》等对道教经典《道德经》注疏的写本在敦煌的流传[6]，表明敦煌道教精英对道教思想的研读、理解与传播；而《太玄真一本际经》在敦煌大量流行，更是道教“重玄”思想在敦煌影响的表征。P.3768《文子》卷末题云“天宝十年七月十七日道学博士索肃林记之校定”。知开元、天宝间敦煌确曾设立过道学。“敦煌遗书中的《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》等除少量为六朝写本外，几乎全是这个时期的写本。其它道家经典，为数更多……其中可能有相当一部分是道学师生的用书。”[7]道学的设立，表明作为国家意识形态的道教思想通过学校教育在敦煌精英阶层传播的事实。
另一方面，在唐前期道教精英思想流行的同时，道教大众化同时并进，道教知识与思想在大众社会生活中流行并影响着社会生活。
道教思想在大众当中的普及，是道教赖以发展的基础。道教传播地域范围扩大，道教信众增加，是道教思想向大众普及的一个重要表现。学者几乎都注意到了唐前期敦煌道观的增加。李正宇、姜伯勤先生统计唐代前期敦煌地区的道观至少有灵图观、开元观、神泉观、龙兴观、冲虚观、玉女娘子观、紫极宫七座道观[8-9]。王卡先生认为“唐代前期敦煌有可靠记载的道观，应以六座为准”，即灵图观、冲虚观、神泉观、开元观、龙兴观、紫极宫六座道观[6]8。谭蝉雪先生则列举了五座：神泉观、开元观、冲虚观、灵图观、龙兴观[10]。敦煌地区在唐代属于人口较少的下州，而有如此多的道观，表明唐初道教在敦煌传播的力度{3}。
对唐前期敦煌道士、女冠的数量，大渊忍尔曾做过统计[11]，但似不能说明唐前期敦煌道士、女冠的数量。P.4072《请准乾元元年（758）新度僧尼道士度牒状》残抄本称：
合管内六军州，新度未得祠部告牒僧、尼、道士、女道士，已奏未□（下残）六百六拾六人。计率得写告牒钱，共当一千四百六十五贯□（三）百二十七人僧，一百六十九人尼。一百三十七人道士，三十三人女（缺）/。
这是唐乾元元年（758）沙州申报朝廷批准度牒的道士、女冠数，合计170人，约相当于僧尼数（496人）的34%{4}。乾元元年正当安史之乱爆发后不久，仍然属于唐代前期，尽管道士、女冠人数略逊于僧尼人数，就敦煌地区来说，人数已不算少了。
至于敦煌道教在地域上的分布，我们根据敦煌道教文献中属于唐前期的道教盟文，将有关受戒人所属乡里列表如下。
以上统计表明，唐前期敦煌地区授、受戒道士所涉乡里包括敦煌乡等8乡。唐代前期，敦煌地区有敦煌、效谷、平康、神沙、悬泉、龙勒、莫高、洪池、洪闰、玉关、兹惠、从化、寿昌13乡[12]，授、受戒道士所涉乡即有8乡，占敦煌13乡的70%，仅此一点，我们即可看出唐代前期敦煌地区道教的影响。
如果说，道教传播地域范围的扩大为唐前期敦煌道教的大众化提供了前提条件，那么唐前期敦煌地区的道教写经、讲经及道教仪式、方法、技术则为敦煌道教的大众化提供了方便。道教源于民间，东汉末年的“五斗米道”和“太平道”的兴起与发展，足以说明道教与普通大众的关系最为密切。而经过南北朝时期以陆修静、寇谦之为代表的知识精英对道教的整理，道教建立了新的理论体系，并得到国家权力的认可，在唐代甚至上升到具有国家意识形态意义的宗教。因而，一方面，经过知识精英的不断阐释，道教义理更加完善和系统；另一方面，道教也需要信仰者的支持，其教义也要进一步普及，并借助国家权力的支持，不断推进道教大众化的进程。
唐代前期，就道教知识与思想的大众化而言，其表现形式大致有如下几端：
1. 写经供养
从敦煌出土的文献来看，唐代前期，敦煌道教写经主要用于以下三途：（1）道教知识精英作为研究道教义理之用，（2）敦煌道学教学之用，（3）写经供养。南北朝以来，道教吸收佛教功德观念，在传播过程中，极力宣扬写经作为一种功德，可以使人得道升仙，消灾免难，获得福报。如P.2474《灵宝升玄经卷第八·显真戒品》曰：“人能积善行功，立德求度，帝王国主，天下民人，供养《无上灵宝升玄内教》《外教五篇》《上清洞神三宝妙经》，济拔众生。”P.3371《本际经》卷1《护国品》云：“若复有人，纸墨缣素，刻玉镌金，抄写书治，装潢条轴，流通诵读，宣布未闻。当知其人，已入道分。名书金格，列字玉篇。”P.2433《天尊说随愿往生罪福报对次说预修科文妙经》在演说罪福报应、修造功德时讲到，若“发心慈孝父母，当为写象（像）抄《灵宝经》，救拔三途五苦”。收入《中华道藏》的敦煌道教文献《太上洞玄灵宝净土生神经》言及临终建斋时说道：“临终之时，先当忏悔一生已来无量重罪，次为受诫，设斋行道，造像写经，及诸功德，布施常住，供养出家，各随份力，唯多为佳。”这样“闭眼之日，即生净土，不入三途”{1}。
S.3135《太玄真一本际经卷》第二题记：
仪凤三年（678）三月廿二日，三洞女官郭金基，奉为亡师敬写《本际经》一部，以此胜福，资益亡师。惟愿道契九仙，神游八境。
北大D117《天尊说济苦经》题记：
文明元年（684）三月，弟子胡宽为亡考敬写《天尊说济苦经》一卷，愿亡者得入升天，同登大道。
P.3235背《本际经》跋文：
弟子 比缘染患，沉痼积时，针灸不瘳，药石无损，爰发弘愿，委命慈尊，遂蒙大圣匡扶，宿疾除愈。谨抽妙宝，割舍净财，敬写《本际经》一部。愿是功德，资益弟子，九玄七祖，内外亲姻，长辞地狱之酸，永受天堂之乐。傍周动植，爰及幽明，同会胜因，俱沾此福。 《旧唐书》卷86《孝敬皇帝传》载“太子多疾病”[13]。因此，唐高宗曾敕命天下道士写经，以为太子李弘祈福。敦煌道经P.2444《洞渊神咒经卷第七》、P.3233《太上洞渊神咒经·誓魔品第一》即是明证。
P.3233《太上洞渊神咒经·誓魔品第一》末题：
麟德元年七月廿一日，奉敕为皇太子于灵应观写。初校道士李览……
P.2444《洞渊神咒经卷第七》之末题：
麟德元年七月廿一日，奉敕为皇太子于灵应观写。道士李览初校……
《太上洞渊神咒经》通篇宣扬受此神咒并写经转读，能消一切疫病，有一切福利，可以万愿从心。唐高宗敕写此篇经文的用意是期望道教的神咒经能禁断恶鬼，治愈太子的疾病。
S.1513《老子十方像名经》前有《御制一切道经序》，其文曰：
……故展哀情，为写一切道经卅六部……所愿以此妙业，式佑储灵，总万福以扶维，严十仙而警卫。靡流星之琳旆，上星甸以游衿。驭驰日之琼轮，下日门而弥节。镇升光碧之宇，常安泰紫之庭，天地之所包含，阴阳之所播植。并乘六辨，俱出四迷。
学者认为这是唐高宗或武则天为哀悼上元二年（675）病逝的太子李弘而作{2}。姜伯勤先生更指出了当时皇室动员各地方道观“入京写一切经”的证据[14]。而动员全国之力抄写此经，是希望太子李弘“镇升光碧之宇，常安泰紫之庭”，目的仍是超度亡灵。可见写经供养，作为一种功德，与统治者的倡导亦不无关系。从BD1219（列19/北8458）《道教布施发愿讲经文（拟）》、BD7620（皇20/北8469）《道教布施发愿讲经文（拟）》来看，这种活动一直持续到晚唐五代时期。
敦煌藏经洞文献中保存有《太上洞玄灵宝业报因缘经》（简称《业报因缘经》）的若干写本{3}。据学者研究，该经“是公元7世纪初的作品，反映了道教在古灵宝经的基础上，进一步吸收佛教的教义思想，发展出一套深刻影响隋唐道教实践的经教观念”[15]，因而被认为是公元7世纪初道教经教思想的代表作品。
《业报因缘经》卷5《发愿品》第十愿讲道：“第十愿者，愿我受身生身所在托生，常行布施，写经造像，修营灵观，广布福田，老病贫穷、饥寒鸟兽，悉行平等，求不悭贪。”{4}P.3021+3876《道教讲经文（拟）》讲到“凡知功德，不可不告，见在道场善女，各各归依，当如为此，并皆忏悔，同心同愿，造像写经”。BD1219（列19/北8458）《道教布施发愿讲经文（拟）》亦提及造像功德。可见除写经供养外，无论是道教经典，还是日常宗教生活中，造像也是道教重要的功德。北朝末期以来，受佛教造像的影响，道教也开始造天尊、老君像以作为功德。敦煌地区虽尚未发现有关道教造像，但从P.3566V《道士为唐高宗度亡造像文（拟）》所记，道士为高宗度亡“敬造绣玄真万福天尊等一千铺”，以及P.4979《三洞道士造天尊像记》所记造“天尊变”的情况来看，敦煌地区似有类似的造像活动存在，唯年代久远，无法确证。
可见，无论敦煌道经的抄写供养，还是造像的流行，都是在这种功利性认识影响下的功德活动，并非用它来研究道教义理，对敦煌大众来说，这种方式更适合他们的信仰。
2. 道教俗讲
唐宋时期，道教徒为争取民众，借用佛教俗讲方式，以通俗易懂的语言及普通大众都能接受的方式向社会各界传播道教思想，成为道教大众化的重要手段。由于传世文献对道教俗讲记载较少，所以对于道教通俗讲经的文献鲜有记载。史书中明确记载唐代道教俗讲的，是日本圆仁的《入唐求法巡礼行记》一书，其中讲到武宗改元会昌（841），敕令长安左右街七寺开俗讲，同时“又敕开讲道教，左街令敕新从剑南道召太清宫内供奉矩令费，于玄真观讲《南花》等经；右街一处，未得其名。并皆奉敕讲。”[16]圆仁所记道教俗讲，已到晚唐时期，但却为我们考察唐代道教俗讲提供了珍贵材料。所幸敦煌藏经洞出土文献保留了少量道教俗讲数据，为我们了解唐代道教俗讲，提供了明确的证据。对于唐代敦煌俗讲，学者已有较充分的讨论{1}。而目前可以确认为唐前期道教俗讲文的有P.3021+
P.3876《道教讲经文》与P.3899《道教讲经文（拟）》{2}。
P.3021+P.3876《道教讲经文》：
今此道场之内，即是宿结香火，善知识也。既属三阳庆序，万物迎新，正可拔前劫之罪根，积今身之善业。加以远近贵贱，是亲非亲，洗浣身心，来听妙法。
可知，讲经的对象是社会大众，并非特定阶层。讲经道士通过大量通俗易懂的比喻，宣扬道教义理，以及信仰道教的果报（灵验故事），鼓励人们布施财物，广积功德，如其中讲道：
布施钱，功德彻诸天，即身消九横，当来解十蕴，恶业屏除尽，福庆即相连，大小恒轻健，尊卑永保令，更为称善哉，与道结因缘。布施粟，善神来记录，袖（匡）簿，将千斤，田场收万斛，宅内出黄金，堂中生白玉，普为大忏悔，果报周圆足。藉此布施麦，合家无灾厄，今年收万石，仓窖犹嫌迮（窄），圣将每随身，善神恒绕宅，署福上清都，题名入玄格，受果何因金，之由布施施，麦麦道心来，请为法桥开，劳烦大众等，同时唱善哉！
讲经文还引用了《本际经》《列仙传》《尸子》《登真隐诀》《西升经》《升玄内教经》《度人经》《十诫经》《定志经》等经典，足见其对大众良好的宣传作用。这种行之有效地向大众推广道教的讲经活动，一直持续到晚唐五代。
除讲经文之外，还有变文一类的通俗读物。S.6836《叶净能诗》是藏经洞出土文献中唯一一篇与道教有关的变文{3}，学者普遍认为其时代当在晚唐五代归义军时期，但其所叙述的人物事件，以唐中宗时期（705—710）的道士叶净能为中心，将唐前期流行的故事传说串连起来，以通俗易懂的语言，宣传道教的神力。由此可使我们追溯唐前期应该有道教变文一类的通俗读物的存在。
无论是讲经文还是变文，由于其听众参与的广泛性及所讲内容的普及性，对道教的大众化无疑起到了不可替代的作用。 3. 道教仪式、技术在大众中的传播
符箓是道教最重要的法术之一，也是道教吸引民众的重要手段，其用符箓祈禳，以消灾却祸、治病除瘟、济生度死的技术，对大众的社会生活有着重要的影响。如S.6836《叶净能诗》即讲到，叶净能用符箓令常州无锡县张令妻生还之后：
净能曰了，即策杖寻途。不经旬日，便至长安。且见玄都观内安置，徒经一月，不出院内，只是弹琴长啸，以畅其情。观家奴婢，往往潜看，不见庖厨，亦无餐啜之处。五三侪流参谒，问其道术，净能具说符录（箓）之能，除其精魅妖邪之病，无不可言矣。遂出一人之口，入万人之耳，不经信宿，长安两市百姓，悉知玄都观内一客道士，解医疗魅病，兼有符录（箓）之能。[17]
《叶净能诗》通篇宣讲符箓的神奇功能，从其称颂叶净能法术“出一人之口，入万人之耳，不经信宿，长安两市百姓，悉知玄都观内一客道士”的词句来看，可知其对大众的影响力非同一般{1}，同时又反证出用道教符箓消灾治病，已成大众的基本知识，影响着他们的社会生活。
道教法术以外，道教大众化的重要方式是其斋醮仪式，而这正是道教独有的仪式。关于道教斋醮的含义，南朝宋时的著名道士陆修静指出：“烧香行道，忏罪谢愆，则谓之斋；延真降圣，乞恩请福，则谓之醮。”{2}至于道教斋醮仪式的内容，有关的道教典籍中多有记载，此不赘述。道教斋醮仪式，除用于道士自身修行（传授经戒）外，主要用于为上至帝王下至平民百姓祈福禳灾、治病除瘟、济生度死。
学者指出：“大体上隋唐道教中最流行的祈福、度亡仪式，主要有金箓、黄箓两种斋法……前者用于‘调和阴阳，消灾伏异，为帝王国主请福延祚’；后者则用于为百姓忏罪谢过……此外普为皇家百姓祈福，‘拔济一切存亡厄难’的灵宝自然斋仪，在唐代也较流行。”[6]39敦煌文献保存的唐代前期道教斋仪文本如S.4652《灵宝经录斋行道仪》、P.3418《灵宝下元黄录简文威仪经》、P.3282《灵宝自然斋戒威仪经》、P.3484《灵宝自然斋行道仪》等，表明道教斋仪在敦煌流行的事实。
P.3562V是一份道教斋醮发愿文书，对该文书的定名、断代，王重民、陈祚龙、马德、王卡等学者都有深入的讨论，我们在此取王卡先生定名，即《道教斋醮度亡祈愿文集》{3}。其时代，陈祚龙认为属于中唐以前，马德、王卡先生认为属于晚唐归义军时期。从本文书内容的抄写及编排情况来看，并非出自一人手笔，最新研究成果表明，P.3562V所抄写的愿文作品形成的年代跨度很大，其中部分愿文反映了敦煌乃至全国各地盛唐时期的道教状况，一部分反映了敦煌归义军时期的敦煌道教历史[18]。本文书的内容，姜伯勤先生将其概括为：1.为家庭设斋，2.斋主并合邑人祈愿，3.为亡考妣设斋，4.门徒弟子为亡师、亡女师设斋，5.为亡兄弟、亡夫妻、亡男女设斋，6.入宅、造宅设斋祈福，7.婚礼斋会七类[9]65-66，基本上反映了文书的主要内容。因此，尽管本件文书的断代尚有争议，其反映唐代前期道教斋醮仪式状况却也是不争的事实。本件斋愿文反映的是灵宝自然斋仪，面对的并非帝王国主，而是社会各个阶层，其内容反映了日常生活中衣食住行、婚丧嫁娶的各个方面，可以说是道教大众化的最好文本。
除了斋醮仪式外，我们还能从有关的佛教愿文中找到道教的影子。如写于唐肃宗时期的《发愿文范本》（S.4624）就有“僧尼肃穆，如从舍卫大城；道从并阗，若赴崆峒方所”“恭闻北辰居其所而众星拱之，西天观其佛而群圣翼之”“邀此名僧，命被真仙”之类佛、道并举的文句。S.5637《亡考妣文范本》（约在玄宗时期）中有“伏愿皇图化镇，圣德常新；高居北极之仪，永固南山之寿”这样具有道教内容的文字。
这种现象，使我们一方面注意到在宗教大众化过程中，佛、道思想的交融，另一方面则看到道教知识与思想对大众社会生活的影响[19]。
我们知道，仪式，不仅仅是宗教信仰的象征，也是一种秩序、一种制度或一种规则。道教法术、斋醮仪式等，既作为一种实用的知识与技术，为大众所接受和掌握，同时又作为一种秩序和法则，影响着他们的社会生活。
4. 道教知识精英对道教大众化的推动
除上述敦煌道教大众化的情形外，我们还特别注意到敦煌知识精英对道教知识与思想的传播。我们注意到的一个现象是，藏经洞出土六朝至隋唐的道教经典中，很少有敦煌道教精英的著作。我们知道，各种不同的道经注疏，是道教精英在修习经典的过程中对道经所做的注解和阐释，这些注疏之作中，更多地表达了作者对道教义理的理解，体现他们的思想主张，代表了中国道教义学的最高水平。敦煌藏经洞出土的道教文献中，有许多道经注疏写本，包括成玄英、李荣等唐前期道教思想家的注疏，这些注疏在敦煌地区的流传，一方面成为敦煌道士、女冠修习道教经典、提高义学水平的必备文本，一方面使我们看到道教不同主张在敦煌流传的情形，但这些注疏大多不是敦煌当地精英所作。我们以王卡《敦煌道教文献研究——综述·目录·索引》中对敦煌道教文献的叙录为例[6]，便可清楚地看到这一点。因此，敦煌知识精英在对道教义理的研究与阐释方面，其思想水平远低于中原内地知识精英的水平，对全国道教思想产生的影响也极为有限。敦煌地区的知识精英，更多的是在政府的支持下，对道教思想的接受与传播，而这正是推动敦煌道教向大众化方向发展并最终成为大众化道教的原因之一。
二 敦煌道教向大众道教方向的发展
现存敦煌文献表明，自吐蕃于唐贞元二年（786）占领敦煌后，敦煌地区的道教遂陷于衰落当中。对吐蕃统治敦煌时期的敦煌道教，日本学者大渊忍尔的《敦煌道经目录编》和吉冈义丰等所编的《敦煌と中国道教》均认为，吐蕃占领敦煌后，对当地的道教进行了严厉的打击和镇压，致使道教绝迹。姜伯勤先生据P.4638《大番故敦煌郡莫高窟阴处士公修功德记》所载，撰成《沙州道门亲表部落释证》一文，认为吐蕃占据时期敦煌道教并未绝迹。阴嘉政之父阴伯伦于沙州陷落后，曾任吐蕃所委授的“沙州道门亲表部落大使”一职。而“沙州道门亲表部落”就是8世纪末吐蕃管辖沙州后由道士、女冠及其有关内亲、外亲所组成的一个千户，该部落是由吐蕃宰相尚绮心儿设置的，大约设置于公元790年前后，不久便又废除了[20]。这说明吐蕃占领敦煌后对道教的打击并不是毁灭性的， 道教在一定范围内依然存在着。但由于吐蕃统治者十分崇尚佛教，且其所任命的“道门亲表部落大使”是原唐游击将军、后投降吐蕃的阴伯伦，阴氏家族笃信佛教，吐蕃统治者用非其人，可见敦煌道教所受到的排斥和打击也是显而易见的。现存敦煌藏经洞出土文献表明，吐蕃占据敦煌以后， 原有的道观已不复见于记载；以道教宫观为中心的道教知识精英对道教研习活动也已停止；原有的道经大量流入寺院，充当了抄写佛经的纸张，道教经典流通基本停止；这一时期也未见有新的道观出现，且道门亲表部落废除后，那些道门中人的去向，也找不到确切的材料说明，大概在没有道观依托的情况下，他们只能携其眷属重新回到民间。对此，笔者非常赞同刘永明先生的分析，那些“遣散后的道教人士从身份上日益失去了往日的纯洁性，向归义军时期阴阳术士的身份转化；其宗教活动也日益舍弃了往日规范化的形式和种种虚幻的内容，向着民众化、实用化、方术化的方向转变， 从而使道教活动更加隐蔽，往往借助占卜术等其他形式委婉曲折地表现出来”[21]。 S.2729背《悬象占》，学者认为抄写于吐蕃时期，只剩后一部分，内容是关于武威、酒泉、张掖、晋昌、敦煌五州所要发生的天灾人祸，尤其是关于战乱的预测，最后为解除正文所言及的种种灾祸的五星道符和咒语。其内容如下：
武威荧惑（符） 酒泉镇星（符）
张掖太白（符） 晋昌辰星（符）
敦煌岁星（符）
此符所有日月食晕耳关及暝关云起、临城恶灾怪，占知者即须用五星符，朱书桃木长七寸，书此符安置四城门厌禳。大将须清斋沐浴、着新净衣服，手自执符丁在四门上，入土二寸，咒：“我是所由，专守此城，城中苍生，我视之如赤子，我今占见日月晕食及恶气色，注我城中流亡，辰夕忧惶，寝食不安，伏愿天之五星，我今知子各摄其气恶，我自修善，转祸为福。”咒讫，大将须三七日用良贤，召忠取义，布恩恤下，矜孤敏穷，思下士如渴，用此事禳之，事有灾乱，使自消灭，更不灾。此法不令愚见，万金不传于人，秘之，出（勿）传之。
这种运用符咒解除各种灾祸的知识与技术，由数术发展而来，后为道教所吸收，成为其主要的法术之一。因此S.2729背《悬象占》出现及所反映的符咒解除技术，是道教与数术相整合的产物，表明吐蕃统治时期，敦煌道教的发展方向开始向着法术、斋醮等实用技术发展。
P.2765甲寅岁（834）历日中，正月十三日甲子日历注有“书符”“解除”“镇宅”等项[22]。按道教的理论，甲为天干之首，子为地支之首，子水生甲木，甲子相合具有天地万物之初始的意义。《太平经》曰：“甲，天也，纲也，阳也；欿者，子也，水也，阴也，纪也；故天与地常合，其纲纪于玄甲子初出，……凡物生者，皆以甲为首，子为本，故以上甲子序出之也。”[23]又曰：“天地未分之时，积气都合为一，分为二，成夫妇。天下施于地，怀妊于玄冥，字为甲子。”[24]所以，甲子日在道教的斋醮科仪选择中经常受到重视，而甲子日也是书符吉日。《赤松子章历》卷1“六甲章符日”曰：“甲子，上章凶，设醮书符吉。”[25]《黄帝太一八门逆顺生死决》“造印法”曰：“凡书符，取甲子甲辰，闭气书了，不得停手。”同时，书符还必须合乎相应的宗教要求，如其所云：“（书符）须用新笔、好朱砂、净盏，并不得杂用。书符时，存玉女并在案前，念咒一十八遍，方乃书符……”[26]《赤松子章历》卷2也专门讲述了书符式及书符咒等。可见，敦煌历日中的书符之说显然是有道教依据的。另外，历注中所见的镇宅、祀灶也常见于道教活动，也不能完全排除与道教之间的关系{1}。
敦煌文书中有一份《康再荣建宅文》，原卷已经无法看到，内容收在罗福苌《沙州文录补》中。原卷内容如下：
维岁次丁卯（847）三月丙寅朔廿三日戊子，沙州大蕃纥骨萨部落使康再荣建立其宅，唯愿青龙西北处绝阳，招摇东南阴伏藏，摄提人门当母位，太阴鬼之自开张。灭（咸）池正西自当兑泽，轩辕斗战履东相，一为乾坤天覆载，二为艮阙补椽梁，三为回震盖南屋，四为巽间加顺阳，五为坤中立□母，六为□虚配天王。上元己亥从乾起，螣蛇宛转入火乡，甲乙青龙扶左胁，庚辛白虎从右相，丙丁炎君南广□（？），壬癸冰水□□□，戊己中宫无住处，将来分配入四乡。辰戌丑未押四角，震兑二住守魁刚（罡），顺得四算君南坐，尾将三子镇北方。伏愿部落使子父昆弟等，坐家丰（封）侯，子孙永昌，□保遐算，寿福无疆，官高盖代，世世康强，大富大贵，梦寐吉祥，无诸中夭，寿命延长，百病除愈，身体轻强，咒愿已毕，请受春装，赏赐博士，美酒肥羊。[27]
本建宅文中“一为乾坤天覆载，……尾将三子镇北方”等语即为八卦九宫、二十四方位在相宅术中的应用。这些内容本来出自汉以前的传统，同时也为道教所吸收融摄，从而成为道教信仰的一部分，尤其是天师道法事活动的一个重要组成部分。《赤松子章历》之“言功安宅章”“谢土章”“大醮宅章”即主要针对与宅舍相关的神灵所作的法事范文。所以，此文献中所反映的内容，显然与道教颇有关联。
从占卜、具注历及有关建宅祝愿文书中，我们不难看出，一方面道教向其来源的回归，一方面这些与择吉避凶有关的实用技术，在吐蕃统治时期，逐渐成为道教发展的一个主要方向，到归义军时期，最终发展成为大众化的道教。
三 归义军时期（晚唐至北宋）
敦煌道教的大众化
所谓道教的大众化，我个人认为，是指道教在传播过程中，向大众传播一般的道教知识与道教思想，这些道教知识与思想在大众社会生活中普遍流行，并由此支配着社会大众的道教信仰与道教实践。由此出发，我们可以看到，晚唐五代的敦煌道教应当属于大众化的道教。
P.4075背《某寺丁丑年（太平兴国二年，977年）破历》载，四月八日“官取黄麻五硕，又粟四斗，太宝（按：即太保，指节度使曹延禄）就玉女娘子观来着酒用”。据此可知，至迟在10世纪，尚有道观存在，尽管此观所祠玉女娘子为当地水神，颇具地方色彩，但此道观的存在，说明晚唐五代归义军统治时期，敦煌道教并未绝迹。
既然道教在归义军时期依然存在，那么，它究竟以什么方式表现呢？我们认为，其最明显的标志便是其大众化的特征。举其要者，有以下几端：
（一）姜伯勤先生较早注意到归义军时期敦煌道教的变化，他以P.2649曹延禄《祈天下太平文》（按：应为《曹延禄镇宅文》）为例，说明“在晚唐五代，敦煌道教虽已不同唐玄宗朝的那种气势，但由于它已渗入民间信仰，并与王朝祭天的礼制相通，因而仍然保持着生命力。”[9]71姜先生的观点，对我们认识归义军时期的敦煌道教帮助很大。结合S.4400《曹延禄镇宅文》《押衙邓存庆镇宅文》{1}等文书，我们注意到，这种以祈福禳灾为目的的斋醮活动，由于归义军政权最高统治者的推动，成为敦煌主要的斋醮仪式，而这种面向大众的斋醮仪式，正是道教大众化的方式在晚唐五代以来的延续。
（二）与数术知识相融合的道教技术（如符咒、解谢、镇压等），成为唐宋时期敦煌大众祈福禳灾所依据的主要知识与技术。敦煌文献中晚唐五代大量数术文献的存在，表明以阴阳五行为中心的数术，这一时期在社会生活中的影响远远大于道教，其中有不少掺杂与道教有关的内容，是道教向其起源地回归的表现。如P.4522V《推镇宅法第十》云： 凡人家虚耗，钱财失，家口不健，官职不迁，准九宫八宅及五姓宅、阴阳等宅同用之，并得吉庆。用雄黄五两武都者，朱沙（砂）五两神门者，磳青五两不炼者，白石羔（膏）五两，紫石羔（膏）五两。右件等物石函盛之，置中庭，以五色彩随埋之，彩三尺，令人宅家□，读文曰：“时加正阳，宿镇天仓。五神和合，除阴祸殃。急急如律令。”（？）酒一盏，又咒曰：“今镇之后，安吾心，定吾意，金玉煌煌，财物满房，子子孙孙，世世吉昌。急急如律令。”上酒一盏。又呪曰：“东西起土，五神禳之。南北起土，宅神壁（避）之。贼神远之，□□发动，五神诃之。伏龙起土，五神赛之。朱雀飞动，（五）神安之。贵登三公，无有病哀。急急如律令。”上酒一盏。埋镇之后，百日内不煞生，不行大□，不出恶语，慎之，大吉。{2}
本件抄本从其后所绘人物幞头为展角幞头来看，当为晚唐五代时期的抄本，而其中“又咒曰：‘今镇之后，安吾心，定吾意，金玉煌煌，财物满房，子子孙孙，世世吉昌。急急如律令”又见于S.9411V[6]241，则其时代当在五代、北宋间。这种由数术“厌劾祠禳”与道教符镇技术相融合的镇宅方式，正是归义军时期道教发展的特色。
与此相关的证据是，据有关敦煌文献，晚唐五代以来，敦煌地区出现了一批专门以阴阳占卜为生的人，他们有一个专用的名词，被称为“阴阳”。P.2859有《五兆要诀略》1卷、《逆刺占》1卷、《占十二时来法》1卷，即出自州学阴阳子弟吕弁均之手。P.2675背《阴阳书残卷》题记：“咸通二年（861）岁次辛巳十二月廿五日衙前通行（引？）并通事舍人范子盈、阴阳氾景询二人写记。”氾景询当是一位专门从事阴阳占卜的“阴阳”。这一名词一直流行到现代{3}。自晚唐张承奉执政敦煌以后，还专门设立“伎术院”教授阴阳五行知识，这些被称为“阴阳”的人，和道士是有明显区别的。我们注意到S.4400《曹延禄镇宅文》、P.2649《曹延禄镇宅文》中都提到“遣问阴阳卜师”“令问阴阳，选择吉晨”之语，过去学者多注意其仪式中的道教色彩，却较少注意主持斋醮仪式的恰恰不是道士而是“阴阳”，而“阴阳”与“道士”显然是不同的职业。笔者认为，这一现象表明自吐蕃统治敦煌以来，道士向阴阳术士的转化，道教向数术的靠近。
敦煌文献中这类文书中这种带有仪式象征、具有实用技术特征的道教知识，成为唐宋时期敦煌大众祈福禳灾所依据的主要知识与技术。
（三）通俗宣传道教思想的活动依然存在。前已述及，自吐蕃统治敦煌以后，以道教宫观为中心的道教知识精英对道教研习活动也已停止，道教经典流通基本停止。但归义军政权时期，通俗宣传道教思想的活动依然存在，这也是敦煌道教大众化的标志之一。
BD1219（列19/北8458）与BD7620（皇20/北8469）《道教布施发愿文》反映了晚唐五代宋初道教俗讲的存在。BD1219记载了一次由民众自发组织的斋会，具体包括举行斋戒、建立讲经法会和延请天尊法像等活动内容，还保留了一些传授《十戒经》实况的记载。BD762O反映出在归义军时期，道教徒仍然在进行讲经活动，讲经的场所向人口密集区转移的情况{1}。而S.6838《叶净能诗》变文以及晚唐五代仍在流传的P.3562V《道教斋醮度亡祈愿文集》等文书，更清楚地显示了其面向大众及通俗化宣传的特点。
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