论文部分内容阅读
摘要：宋翔凤是清代常州学派的中坚人物，以庄氏真传说《论语》，著《论语说义》。宋氏认为《春秋》微言莫备于《论语》，故《论语》中的“大义”也须从《春秋公羊》中求之。这不但为常州庄氏的《春秋公羊》学开辟了新的途径，也是古往今来众多《论语》著述中最别开生面的著作。本文从著作缘起、研究方法、学术特色等方面作了得失评说，阐述了其人其书在中国思想史上的意义。
关键词：《春秋公羊》；《论语》；微言大义
[中图分类号]B249 [文献标识码]A [文章编号]1671—7287(2009)03—0039—06
宋翔风，字于庭(一作虞庭)，江苏长洲(今苏州市)人。嘉庆五年举人。宋翔凤是常州庄氏学术的传人，为庄述祖的外甥。庄述祖曾说“吾诸甥中，刘申受可以为师，宋虞庭可以为友”。庄述祖是庄存与从子。刘逢禄字申受，是庄存与的外孙，故宋、刘同为庄氏之甥。宋翔凤在《庄先生述祖行状》中曾自述学术渊源说：“翔凤先母为先生女弟，己未岁归宁，命翔凤留常州。先生教以读书稽古之道，家法绪论，得闻其略”。所谓“得闻其略”的“家法绪论”就是常州庄氏的《春秋公羊》之学。后来戴望拜宋翔凤为师，所学的也是《春秋公羊》之学。但宋翔凤无专门的《春秋公羊》学著作，他以庄氏真传说《论语》，著《论语说义》。这不但为常州庄氏的《春秋公羊》学开辟了新的途径，也是古往今来众多《论语》著述中最别开生面的著作。
宋翔凤关于《论语》学方面的著作有《论语郑注》十卷、《论语说义》十卷。相关的著作还有《四书释地辨证》二卷，专为辨证阎若璩的《四书释地》而作，中间也有涉及《论语》方面的问题。这些《论语》学的著作中，最能发挥常州之学精神，又具有自己的学术特色的著作莫过于《论语说义》一书。据他在道光二十年(1840年)五月写的《自序》说：《论语说》日：子夏六十四人，共撰仲尼微言，以当素王。微言者，性与天道之言也。此二十篇，寻其条理，求其旨趣，而太平之治、素王之业备焉。自汉以来，诸家之说，时合时离，不能画一。尝综核古今，有《纂言》之作，其文繁多，因别录私说，题为《说义》。绎已久，有未著于子墨者。年衰事益倥偬（是少）暇，恐并散佚，遂以此数万言，先付杀青。引而申之，或俟异日(《论语说义》序)。从这篇短《序》中，我们知道宋翔凤著作此书的宗旨和缘起，有以下几点：一、宋氏心目中的《论语》一书，具有多孔子微言的性质。二、在宋氏看来，汉以来儒者说《论语》有的说到点子上，有的却否。宋氏为了整齐划一，综核古今，特作《论语纂言》。三、《论语纂言》部头过大，故将书中宋氏自己的见解抽出来另成一书，这便是《论语说义》的由来。今从宋翔凤著书的宗旨及其书中的论说，分析其为学特点及其书的特色。
《清史列传·儒林传下二》说宋翔风为学的特点是，“通训诂名物，志在西汉家法，微言大义”。既然重西汉家法，求微言大义，自然对东汉以下学者对《论语》一书所论定的性质不会满意。《汉书·艺文志》云：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”东汉末年的郑玄《论语序》则具体指出：“仲弓、子夏等所撰定”。班固、郑玄等东汉学者论定的《论语》，其性质不过是孔子门人弟子记录、编辑所成的一种书而已。不但没有谈到什么微言大义，反而说“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”。这样的说法宋翔凤绝对不会同意，为此上溯到西汉，求西汉儒生的说法。《论语说义序》开头引用的《论语说》说“子夏六十四人，共撰仲尼微言，以当素王。”在《四书释地辨证》卷下又指出此说见《文选》的刘子骏《移书让太常博士》的《注》。《文选》收有刘歆的《移书让太常博士》一文，唐李贤《注》引《论语谶》说子夏六十四人，共撰仲尼微言云。看来“以当素王”，及解释“微言者，性与天道之言也”是宋翔凤采用的是西汉儒生说，附以己意加上去的话。我们可以从宋氏批评阎若璩的观点窥见一斑。阎氏《四书释地》谈及《论语》中“杞宋不足征”一句，《中庸》易为“有宋存”，遂发议论说：“圣人之言述于贤人之口，便不如圣人之确。”圣人即孔子，贤人是子夏等孔门弟子。意即《中庸》是转述，总不及《论语》准确。对此，宋翔风专门作了“辨证”，云：历按诸文，知《论语》为弟子所述，非孔子亲撰。与子思述孔子之意作《中庸》无疑，安得云贤人口中不如圣人之确乎?
宋氏强调《中庸》与《论语》同样重要，都是弟子述孔子之意，目的好像是为《中庸》争地位。其实不仅仅止于此，他是要解决历来人们认为的“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”的问题。他认为孔子的“微言”并没有随孔子之没而绝，“大义”也未随七十子丧而乖。微言保存在《论语》等书中，大义通过口说流传保存在西汉的今文经学家学说中。换句话说，就是通过探求西汉家法，便可获得孔子的微言大义。解决了这一点，等于是给他的《论语说义》等著作开了方便之门。
我们不妨看宋翔凤在此问题上的正面回答。《论语说义》卷一，《学而篇》“父在，观其志”章，宋翔凤的解说是：道就是治。三年无改于父之道是针对继体为政者而言。若泛泛谈父之教子之道，当终生没齿不忘才是，难以三年为限。而子继父位当了人君之后情况就不一样了，人君治道宽猛缓急，先君的这一套好的东西不能随便变易。从这个角度上说，三年无改父之道。《论语》中这一章的“大义”，只有《春秋》的今文博士传了下来。《春秋公羊解诂》中何休说，系闵公于庄公下者，子未三年，无改于父之道，《传》日“则曷为于其封内三年称子?缘孝子之心，则三年不忍当也”。所以，宋氏断言“《论语》微言与《春秋》通，明三年无改之道，以示继体为政之法，而孝道已立。孰谓七十子丧而大义遂乖乎?”
很显然，《论语说义》是发挥解说西汉今文经师经义的著作。史传称宋翔风“通训诂名物”，但在宋氏看来只是学术研究的手段和方法，并非终极目标。这也是他与乾嘉时期大部分考据学者的“通训诂名物”有别的地方，乾嘉朴学家精通的训诂名物是东汉许、郑之学。宋氏志在西汉家法，微言大义，这种精神从首至尾一直贯穿在全书之中。
既然《论语》微言与《春秋》通，则《论语》中的大义只能求之于《春秋》了，舍此别无他途。《春秋》有三《传》，《左氏》之学无博士所传，《公羊》、《谷梁》则为今文博士所传，这中间的高下不言自明。《论语说义》引用发挥最多的是《公羊》说，也就是顺理成章的事了。试举数例说明之。
《论语·学而篇》第五章：子日：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”这是孔子发表的关于如何治理“千乘之国”的见解或者说方法。如不经特别指出，还真不易看出此中还有微言。宋氏引何休《公羊解诂》，先说明十井为一乘，公侯封方百里，凡千乘。伯四百七十乘。子、男二百五十乘。此与包咸解《论语》义同。又引《孟子》武王伐商兵 车多少乘云云，指出春秋之法，尽大国之地，所赋车徒之数止此。多于此者，则在所损故。到这里所解不过是何谓“千乘”之类的历史史实，接着话锋一转，说：“《论语》言治国以千乘为大，君子如欲化民成俗，其必由学言。学而不可究之于治国，其学为无本。《大学》言平天下，在治其国。苟能道千乘之国，则天下悉举之矣。”
宋氏点出“道千乘之国”是治国之事，治国必由学言，则学为治国的基础。《大学》中说国治方可平天下。这些就是《论语》中未明言的“大义”，要好学深思，通过一番探求才能获得。探求微言大义的途径，就是从西汉今文博士的遗说中寻找久已丢失的精义。前举何休《公羊解诂》说与包咸《论语章句》说同，包咸所习的是《鲁论》，属今文说。宋氏认为何、包二家之说是从前汉今文博士传下来的。今文博士所传的是“七十子之徒”的遗说，不用说七十子是孔子后学，权威性毋庸置疑，故今文家传《春秋》、《论语》为得圣人的真意。宋氏又说古文家所崇信的《周官》等经典出自西汉末年屋壁中，录之于中秘，假托周公所作。凡与他经不合处，皆断之与夏、殷，显然是在批评郑玄。历史上郑玄入室操戈，批评何休。今宋氏扬何贬郑用意明显，目的在于强调只有今文家的说法才与《论语》的“大义”相合，直接一点说，那就是只有《春秋公羊》解《论语》方可得《论语》之大义。
同时《春秋》中的“微言”也要由《论语》中体现出来。《论语·八佾》中的季氏八佾舞于庭、季氏旅于泰山等章，季氏身为大夫却僭越用天子礼乐、礼仪，所以《论语》中斥之。但实际上贬斥的是鲁文公，因为鲁自文公开始乱宗庙之法。宋翔凤认为，春秋家以隐、桓、庄、闵、僖为所传闻之世，见治起衰乱，然僖公世，当齐桓、晋文之霸，王政犹明，制度犹在。大夫不敢僭，四夷不敢陵。至文公之世，先王之政乱。继统之法荒谬惑乱，而为君是谓不仁，《论语》孔子说的“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”是针对文公而发。“所谓礼乐征伐自大夫出者，由季文子始，而起于文公之世。《论语》显斥季氏而深没文公，是《春秋》之微言也”(《论语说义》一)。
崇信今文说，贬低古文说，是《论语说义》的一大特点。《论语·八佾篇》第一章：孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”按当时的礼制，八佾只有天子才可用。季氏作为大夫无权用，所以孔子才会发出这样的感叹。八佾制度，古今文解释不同。《春秋公羊传》说，天子八佾，诸公六佾，诸侯四佾。佾者，列也。八佾就是以八八为行列，八八六十四人。诸公六六为行，诸侯四四为行。古文说则不同，宋氏下断语说：谨案：此今文家说。春秋时皆言女乐二八，亦诸侯四四之教。《左传》始有卿大夫四、士二之说。服虔遂解为六八、四八、二八，此古文家说，非也(《论语说义》二)。
可见宋翔凤讲《春秋》，信的是《公羊传》，贬的是《左传》。在另一处“子贡欲去告朔之饩羊”章，用《春秋》文十六《公羊传》、《谷梁传》说，指出：“《左传》以闰月不告朔为非礼，此刘歆窜入，与两家立异。《左氏》不传《春秋》，凡释经之处皆歆窜人也”(《论语说义》二)。《左氏》不传《春秋》是汉代今文博士攻击《左传》的老话题，今宋氏更进一步坐实凡是《左传》解释经的地方都是刘歆窜入的。这是釜底抽薪的策略，既是刘歆夹带的私货，当然也谈不上有什么权威性了。宋氏仅肯定《左传》为良史，“《春秋》之义则在《公羊》、《谷梁》两家之学，然考当时诸侯、卿大夫之事，莫备于《左氏》。其人质直有耻，孔子引与相同，故其为书宜为良史，终不可废”(《论语说义》三)。对《左传》的态度与常州学派另一位有影响的学者刘逢禄完全相同(《论语说义》三)。刘逢禄《左氏春秋考证》也突出《左传》的“良史之材”，说：“《左氏》以良史之材，博闻多洽，本未尝求附于《春秋》之义，后人增设条例，推衍事迹，强以为传《春秋》，冀以夺《公羊》博士之师法，名为尊之，实则诬之，《左氏》不任咎也。观其文辞赡逸，史笔精严，才如迁、固，有所不逮。”表面上看是褒扬《左传》“文辞赡逸，史笔精严”，连司马迁、班固都有所不如，实则贬在其中，明眼人一看便知。
《论语说义》主《春秋公羊》说，则必定要涉及《公羊》学说中一些核心论题，如以孔子为“素王”，《春秋》继周而起，托王于鲁，所谓“据鲁亲周故殷”。又次第发明“张三世”、“三统说”等大义。宋翔凤将《论语》与《春秋》沟通，这无疑是《论语》学中的一大贡献。
《论语·雍也》记载孔子的一句话：“中庸之为德也，其至矣乎。民鲜久矣。”从字面上理解，孔子认为中庸是德中最高的一种标准，可惜社会上长久以来就缺乏这种道德。宋翔凤与历来的大多数儒生一样，《论语说义》中将此处的“中庸”等同于《礼记》中的《中庸》。认为《中庸》是孔子的孙子子思作，子思作《中庸》的目的是“以昭明圣祖之德”，是为了“发《中庸》之德之微言也”。《中庸》篇里说喜怒哀乐之未发谓之“中”；发而皆中节谓之“和”。中是天下的“大本”，和为天下的“达道”。中和为性情之本始，是懿德至极。中和之用，为天地位、万物育，故谓“中庸之为德，其至矣乎”。孔子说“吾道一以贯之”，贯即事，也即用的意思，孔子所贯的就是中庸之道。孔子有“素王”之德，却居春秋衰世，所以宋氏说：《春秋》继周而作，百世可知……求张三世之法，于所传闻世，见治起衰乱。录内略外。于所闻世，见治升平，内诸夏而外夷狄。于所见世，治太平，天下远近，大小若一(《论语说义》三)。“三世说”是何休根据《公羊传》“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”总结出来的例。《公羊传》于隐公元年、桓公二年、哀公十四年提到这个问题。何休《解诂》于隐公元年传下说：“所见者，谓昭、定、哀，己与父时事也。所闻者，谓文、宣、成、襄，王父时事也。所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖曾祖时事也。异辞者，见恩有厚薄、义有浅深，时恩衰义缺，将以理人伦，序人类，因制治乱之法。故于所见之世，恩己与父之臣尤深，大夫卒，有罪无罪皆录之，‘丙申，季孙隐如卒’是也。于所闻之世，王父之臣恩少杀，大夫卒，无罪者日录，有罪有者不日略之，‘叔孙得臣卒’是也……于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麓(牜角)，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年‘秋，晋侯狄于函’、襄二十二年‘邾娄鼻我来奔’是也。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义、讥二名，‘晋魏曼多、仲孙何忌’是也。所以三世者，礼为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月。立爱自亲始，故《春秋》据衰录隐，上治祖祢。”《公羊传》的本义是说所获得的史料有的是直接，有的是间接的，有的是再间接的，因而在写法上不能 一样。也就是说史料是近者详，远者略，在写法上也应该详近略远。这本来是史法，何休用“恩有厚薄，义有浅深”来解释，在义理上更深入了一步。何休又将“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”牵合一体。“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”是《春秋》的一条大义。《春秋》成公十五年，“冬十有一月，叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子、邾娄人，会吴于钟离。”《公羊传》解释说：“曷为殊会吴?外吴也。曷为外也?《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之?言自近者始也。”《公羊传》的这番解释是从礼制的等级制度引申出来的，由近到远，由深到浅。何休将前之所见、所闻、所传闻“三世”结合起来，据此把《春秋》十二公分成三世。徐《疏》为之解日：“若论象天数，则取十二，缘情制服，宜为三世。”讲的就是这个意思。何休《文谥例》有三科九旨之说。“三科九旨者，新周故宋，以《春秋》当新王，此一科三旨也。又云所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，二科六旨也。内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也”(《春秋公羊传注疏》卷一徐彦《疏》引)。据《公羊疏》引又有宋氏注《春秋说》，“三科者，一日张三世，二日存三统，三日异同内外，是三科也。九旨者一日时……”宋注《春秋说》与何氏《解诂》不同，后世春秋家遂不别，宋翔凤《论语说义》也不例外，无须再作深究。
《论语·为政篇》，子张问：“十世可知也?”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”宋翔风《论语说义》云：“素王受命之时，子张能知之，故问受命作《春秋》之后，其法可以十世乎?十世谓三百年也。孔子为言损益三代之礼成《春秋》之制，将百十世而不易，何止十世也?如董生所记《三代改制质文》而所损益之故，大可知矣。孔子作《春秋》以当新王，而《通三统》与《论语》答颜渊问为邦因四代之礼，成制作损益之原，其道一也。”
又《论语·八佾篇》记孔子之言：“君子无所争。必也射乎。”宋氏从《礼记》等书衍生出“射是宗庙之事”，因文献不足，足则能征之。接着说，孔子虽观《坤》、《乾》之义、《夏时》之等，然以文献不足之故，未及笔削成书。而周有一百二十国宝书，文献足，而《春秋》成。“故能据鲁亲周故殷，运之三代。”《礼运》一篇皆发明“志在《春秋》之义，而夏殷之礼亦可推而知之”。凡此种种，可见宋翔凤将《公羊》学说中的这些论题发挥得淋漓尽致。
《论语》一书，历来学者认为其性质是由孔子门人弟子记录、后世编辑所成的语录。同一问题在不同的时间、不同的地点，面对不同的对象，所发的议论自然不同。因此许多人认为各篇各章之间很难说有什么关联。宋翔凤却认为各篇之间有紧密的联系，而把全书各篇各章视为一整体加以研究阐发，使《论语说义》在众多的《论语》研究著作中别具特色。如认为《学而》、《为政》两篇讲明的是太学、明堂之法。《八佾》一篇要说明的是宗庙之礼。第四篇《里仁》主旨是讲治国。他说：“上三篇既详大学、明堂、宗庙之法。此篇明治国当察邻里风俗之厚薄，故仁。知礼义皆仁性所固有，必一一反求于性，而使自择之，则俗无不化……观于里仁为美而治，太平有其象矣(《论语说义》二)”。
诸如此类的话，宋翔风反复其意，不止一次提到。在宋氏看来，大学、明堂之义明则宗庙礼制明，孝悌忠信立，也即化民成俗必由学始。宋翔凤另有《大学古义说》二卷，阐明的就是这层意思。礼为治国之本，故仁孝忠信不能不重视。因为宋翔凤重视《论语》一书的整体思想，故《论语》中有些内容相同的章节，他认为并不是编排上的重复，不同的地方出现具有不同思想内涵。“三年无于改父之道，可谓孝矣。”首出《学而篇》，《里仁》篇也有。邢《疏》说：“此章与《学而篇》同，当是重出”(《论语说义》四)。宋翔凤却指出，《学而篇》里说的是“继体之君以天子、诸侯皆视学，世子亦入学也”。《里仁篇》说的是“人子事亲，三年无改”的意思。两篇中“语虽若一，而义有两施。邢氏以为重出者，非也”。这大概是受了董仲舒的影响，《春秋繁露·祭义篇》引孔子的话说：“书之重，辞之复。呜呼，不可不察也，其中必有美者焉。”
《论语说义》正如书名所示，是解说《论语》中“大义”的著作，故特别重视“言外之意”的阐发。《论语》开篇第一章：“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?”宋翔凤揭示此篇之义，说：“先王既没，明堂之政湮，太学之教废，孝悌忠信不修。孔子受命作《春秋》，其微言备于《论语》，遂首言立学之义。”“学而时习之，不亦说乎?”时习即瞽宗上庠教士之法。“有朋自远方来，不亦乐乎?”朋即指弟子，弟子自远方来受业，也即秦汉博士相传之法。
《论语·公冶长》记子贡之言：“夫子之文章。可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”历来注家多认为，子贡之意谓孔子的文章，可得而闻。性与天道，不可得而闻谓孔子不言性命与天道。宋翔凤认为，性与天道，正是孔子的微言。既是微言，从表面当然看不出来，须仔细寻求。司马迁《史记·孔子世家》记载，孔子晚而喜《易》，读《易》韦编三绝。又说孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教弟子，弟子三千。身通六艺者，七十二人。宋氏特别指出：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，夫子之文章也。《易》者，夫子之言性与天道也。”又同意班固以《易》、《春秋》为言性与天道之书的意见，“《易》明天道。以通人事，故本隐以之显。《春秋》纪人事，以成天道，故推见至隐。”《易》和《春秋》明明言性与天道，岂可说孔子不言性与天道?不可得而闻，即如孔子成《春秋》，游、夏之徒不敢赞一辞，其意正同。盖性与天道之事高深，连高门弟子也不可能理解很深。
宋翔凤被视为清代的今文经学家，这从《论语说义》中主《春秋公羊》而排斥《左传》、《周官》两部古文经典的态度中体现出来，而对《左传》的攻击尤甚。于同为古文的《毛诗》则持肯定态度。《论语·八佾》：子日：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”宋翔风于《论语说义》中解之云：《关雎》者有二义：乐而不淫，毛学之所传也；哀而不伤，鲁学之所传也。两家皆七十子之遗学，同出孔子(《论语说义》二)。
《经典释文序录》谓汉兴传《诗》者有四家，鲁人申公受《诗》于浮丘伯，以《诗经》为训故以教，无《传》，疑者则阙不传，号日《鲁诗》。另有《齐诗》、《韩诗》。三家《诗》皆立于学官。《毛诗》出白毛公，河间献王好之。汉平帝时，一度与《左传》、《逸礼》、《古文尚书》立于学官。东汉十四博士无古文，盖不久而废。从今古文的角度说，《鲁诗》为今文，《毛诗》为古文甚明。今宋氏不非《毛诗》，尚不算是纯粹的今文学家。其之所以攻击《左传》甚力，目的是抬高《春秋公羊》的地位。
从上面的论述中，我们不难看出宋翔风的《论语说义》在发掘和阐述《论语》大义上别具匠心，以《春秋公羊》说解释《论语》，多发前人之所未发。其书有宗旨、有条理，持之有故，不失为一家之言。虽然把孔看作素王，不脱今文经师的窠臼，但总算还是一个思想家的模样。比后世认为孔子只是一个抱残守缺的古代文献整理者和老教书匠来，自然有意思得多。但我们同时也要看到，宋翔凤在探求《论语》大义中一味求深，陈义过高，致使求深反惑，乃至附会曲说，这样的地方绝不在少数。《子罕篇》：“子罕言利与命与仁。”从字面上看不难理解，孔子很少谈利与命、仁方面的问题。按照儒家的观点，孔子不谈少谈功利是完全可以理解的。孔门高才生子贡说过“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，则少谈性也说得过去。仁是孔子经常挂在嘴边的话题，为何说也是“罕言”?宋翔凤大概也看到了这个问题，故《论语说义》说：“子罕言(句)利与命与仁。”在罕言处作一句读，“罕，稀也，微也。”把罕理解为稀、微都不成问题。如果将之连起来解“罕言”就是“微言”，明确指出是孔子《论语》中的微言，那就大有问题了。而且还洋洋洒洒解说了一大通，断言“孔子存微言之教，以为百世之师者，备于利与命与仁矣”。可谓极尽附会穿凿之能事。立说精悍，却使人不敢苟同。诚为后世学者所讥，只能看成是《易》外别传一类作品。所以，我们认为宋翔凤的《论语说义》，不大为后世所重，非为无因。
参考文献：
[1]宋翔凤，庄先生述祖行状[M]∥钱仪吉，碑传集，北京：中华书局，1993：3109.
[2]施补华，戴君墓表[M]∥戴望，谪堂遗集，光绪元年赵氏刻本：卷首.
[3]吴承仕，经典释文序录疏证[M]，北京：中华书局，1984：138.
[4]宋翔凤，四书释地辨证[M]∥阮元，清经解：卷一三三0，上海：上海书店，1988：563.
关键词：《春秋公羊》；《论语》；微言大义
[中图分类号]B249 [文献标识码]A [文章编号]1671—7287(2009)03—0039—06
宋翔风，字于庭(一作虞庭)，江苏长洲(今苏州市)人。嘉庆五年举人。宋翔凤是常州庄氏学术的传人，为庄述祖的外甥。庄述祖曾说“吾诸甥中，刘申受可以为师，宋虞庭可以为友”。庄述祖是庄存与从子。刘逢禄字申受，是庄存与的外孙，故宋、刘同为庄氏之甥。宋翔凤在《庄先生述祖行状》中曾自述学术渊源说：“翔凤先母为先生女弟，己未岁归宁，命翔凤留常州。先生教以读书稽古之道，家法绪论，得闻其略”。所谓“得闻其略”的“家法绪论”就是常州庄氏的《春秋公羊》之学。后来戴望拜宋翔凤为师，所学的也是《春秋公羊》之学。但宋翔凤无专门的《春秋公羊》学著作，他以庄氏真传说《论语》，著《论语说义》。这不但为常州庄氏的《春秋公羊》学开辟了新的途径，也是古往今来众多《论语》著述中最别开生面的著作。
宋翔凤关于《论语》学方面的著作有《论语郑注》十卷、《论语说义》十卷。相关的著作还有《四书释地辨证》二卷，专为辨证阎若璩的《四书释地》而作，中间也有涉及《论语》方面的问题。这些《论语》学的著作中，最能发挥常州之学精神，又具有自己的学术特色的著作莫过于《论语说义》一书。据他在道光二十年(1840年)五月写的《自序》说：《论语说》日：子夏六十四人，共撰仲尼微言，以当素王。微言者，性与天道之言也。此二十篇，寻其条理，求其旨趣，而太平之治、素王之业备焉。自汉以来，诸家之说，时合时离，不能画一。尝综核古今，有《纂言》之作，其文繁多，因别录私说，题为《说义》。绎已久，有未著于子墨者。年衰事益倥偬（是少）暇，恐并散佚，遂以此数万言，先付杀青。引而申之，或俟异日(《论语说义》序)。从这篇短《序》中，我们知道宋翔凤著作此书的宗旨和缘起，有以下几点：一、宋氏心目中的《论语》一书，具有多孔子微言的性质。二、在宋氏看来，汉以来儒者说《论语》有的说到点子上，有的却否。宋氏为了整齐划一，综核古今，特作《论语纂言》。三、《论语纂言》部头过大，故将书中宋氏自己的见解抽出来另成一书，这便是《论语说义》的由来。今从宋翔凤著书的宗旨及其书中的论说，分析其为学特点及其书的特色。
《清史列传·儒林传下二》说宋翔风为学的特点是，“通训诂名物，志在西汉家法，微言大义”。既然重西汉家法，求微言大义，自然对东汉以下学者对《论语》一书所论定的性质不会满意。《汉书·艺文志》云：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”东汉末年的郑玄《论语序》则具体指出：“仲弓、子夏等所撰定”。班固、郑玄等东汉学者论定的《论语》，其性质不过是孔子门人弟子记录、编辑所成的一种书而已。不但没有谈到什么微言大义，反而说“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”。这样的说法宋翔凤绝对不会同意，为此上溯到西汉，求西汉儒生的说法。《论语说义序》开头引用的《论语说》说“子夏六十四人，共撰仲尼微言，以当素王。”在《四书释地辨证》卷下又指出此说见《文选》的刘子骏《移书让太常博士》的《注》。《文选》收有刘歆的《移书让太常博士》一文，唐李贤《注》引《论语谶》说子夏六十四人，共撰仲尼微言云。看来“以当素王”，及解释“微言者，性与天道之言也”是宋翔凤采用的是西汉儒生说，附以己意加上去的话。我们可以从宋氏批评阎若璩的观点窥见一斑。阎氏《四书释地》谈及《论语》中“杞宋不足征”一句，《中庸》易为“有宋存”，遂发议论说：“圣人之言述于贤人之口，便不如圣人之确。”圣人即孔子，贤人是子夏等孔门弟子。意即《中庸》是转述，总不及《论语》准确。对此，宋翔风专门作了“辨证”，云：历按诸文，知《论语》为弟子所述，非孔子亲撰。与子思述孔子之意作《中庸》无疑，安得云贤人口中不如圣人之确乎?
宋氏强调《中庸》与《论语》同样重要，都是弟子述孔子之意，目的好像是为《中庸》争地位。其实不仅仅止于此，他是要解决历来人们认为的“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”的问题。他认为孔子的“微言”并没有随孔子之没而绝，“大义”也未随七十子丧而乖。微言保存在《论语》等书中，大义通过口说流传保存在西汉的今文经学家学说中。换句话说，就是通过探求西汉家法，便可获得孔子的微言大义。解决了这一点，等于是给他的《论语说义》等著作开了方便之门。
我们不妨看宋翔凤在此问题上的正面回答。《论语说义》卷一，《学而篇》“父在，观其志”章，宋翔凤的解说是：道就是治。三年无改于父之道是针对继体为政者而言。若泛泛谈父之教子之道，当终生没齿不忘才是，难以三年为限。而子继父位当了人君之后情况就不一样了，人君治道宽猛缓急，先君的这一套好的东西不能随便变易。从这个角度上说，三年无改父之道。《论语》中这一章的“大义”，只有《春秋》的今文博士传了下来。《春秋公羊解诂》中何休说，系闵公于庄公下者，子未三年，无改于父之道，《传》日“则曷为于其封内三年称子?缘孝子之心，则三年不忍当也”。所以，宋氏断言“《论语》微言与《春秋》通，明三年无改之道，以示继体为政之法，而孝道已立。孰谓七十子丧而大义遂乖乎?”
很显然，《论语说义》是发挥解说西汉今文经师经义的著作。史传称宋翔风“通训诂名物”，但在宋氏看来只是学术研究的手段和方法，并非终极目标。这也是他与乾嘉时期大部分考据学者的“通训诂名物”有别的地方，乾嘉朴学家精通的训诂名物是东汉许、郑之学。宋氏志在西汉家法，微言大义，这种精神从首至尾一直贯穿在全书之中。
既然《论语》微言与《春秋》通，则《论语》中的大义只能求之于《春秋》了，舍此别无他途。《春秋》有三《传》，《左氏》之学无博士所传，《公羊》、《谷梁》则为今文博士所传，这中间的高下不言自明。《论语说义》引用发挥最多的是《公羊》说，也就是顺理成章的事了。试举数例说明之。
《论语·学而篇》第五章：子日：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”这是孔子发表的关于如何治理“千乘之国”的见解或者说方法。如不经特别指出，还真不易看出此中还有微言。宋氏引何休《公羊解诂》，先说明十井为一乘，公侯封方百里，凡千乘。伯四百七十乘。子、男二百五十乘。此与包咸解《论语》义同。又引《孟子》武王伐商兵 车多少乘云云，指出春秋之法，尽大国之地，所赋车徒之数止此。多于此者，则在所损故。到这里所解不过是何谓“千乘”之类的历史史实，接着话锋一转，说：“《论语》言治国以千乘为大，君子如欲化民成俗，其必由学言。学而不可究之于治国，其学为无本。《大学》言平天下，在治其国。苟能道千乘之国，则天下悉举之矣。”
宋氏点出“道千乘之国”是治国之事，治国必由学言，则学为治国的基础。《大学》中说国治方可平天下。这些就是《论语》中未明言的“大义”，要好学深思，通过一番探求才能获得。探求微言大义的途径，就是从西汉今文博士的遗说中寻找久已丢失的精义。前举何休《公羊解诂》说与包咸《论语章句》说同，包咸所习的是《鲁论》，属今文说。宋氏认为何、包二家之说是从前汉今文博士传下来的。今文博士所传的是“七十子之徒”的遗说，不用说七十子是孔子后学，权威性毋庸置疑，故今文家传《春秋》、《论语》为得圣人的真意。宋氏又说古文家所崇信的《周官》等经典出自西汉末年屋壁中，录之于中秘，假托周公所作。凡与他经不合处，皆断之与夏、殷，显然是在批评郑玄。历史上郑玄入室操戈，批评何休。今宋氏扬何贬郑用意明显，目的在于强调只有今文家的说法才与《论语》的“大义”相合，直接一点说，那就是只有《春秋公羊》解《论语》方可得《论语》之大义。
同时《春秋》中的“微言”也要由《论语》中体现出来。《论语·八佾》中的季氏八佾舞于庭、季氏旅于泰山等章，季氏身为大夫却僭越用天子礼乐、礼仪，所以《论语》中斥之。但实际上贬斥的是鲁文公，因为鲁自文公开始乱宗庙之法。宋翔凤认为，春秋家以隐、桓、庄、闵、僖为所传闻之世，见治起衰乱，然僖公世，当齐桓、晋文之霸，王政犹明，制度犹在。大夫不敢僭，四夷不敢陵。至文公之世，先王之政乱。继统之法荒谬惑乱，而为君是谓不仁，《论语》孔子说的“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”是针对文公而发。“所谓礼乐征伐自大夫出者，由季文子始，而起于文公之世。《论语》显斥季氏而深没文公，是《春秋》之微言也”(《论语说义》一)。
崇信今文说，贬低古文说，是《论语说义》的一大特点。《论语·八佾篇》第一章：孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”按当时的礼制，八佾只有天子才可用。季氏作为大夫无权用，所以孔子才会发出这样的感叹。八佾制度，古今文解释不同。《春秋公羊传》说，天子八佾，诸公六佾，诸侯四佾。佾者，列也。八佾就是以八八为行列，八八六十四人。诸公六六为行，诸侯四四为行。古文说则不同，宋氏下断语说：谨案：此今文家说。春秋时皆言女乐二八，亦诸侯四四之教。《左传》始有卿大夫四、士二之说。服虔遂解为六八、四八、二八，此古文家说，非也(《论语说义》二)。
可见宋翔凤讲《春秋》，信的是《公羊传》，贬的是《左传》。在另一处“子贡欲去告朔之饩羊”章，用《春秋》文十六《公羊传》、《谷梁传》说，指出：“《左传》以闰月不告朔为非礼，此刘歆窜入，与两家立异。《左氏》不传《春秋》，凡释经之处皆歆窜人也”(《论语说义》二)。《左氏》不传《春秋》是汉代今文博士攻击《左传》的老话题，今宋氏更进一步坐实凡是《左传》解释经的地方都是刘歆窜入的。这是釜底抽薪的策略，既是刘歆夹带的私货，当然也谈不上有什么权威性了。宋氏仅肯定《左传》为良史，“《春秋》之义则在《公羊》、《谷梁》两家之学，然考当时诸侯、卿大夫之事，莫备于《左氏》。其人质直有耻，孔子引与相同，故其为书宜为良史，终不可废”(《论语说义》三)。对《左传》的态度与常州学派另一位有影响的学者刘逢禄完全相同(《论语说义》三)。刘逢禄《左氏春秋考证》也突出《左传》的“良史之材”，说：“《左氏》以良史之材，博闻多洽，本未尝求附于《春秋》之义，后人增设条例，推衍事迹，强以为传《春秋》，冀以夺《公羊》博士之师法，名为尊之，实则诬之，《左氏》不任咎也。观其文辞赡逸，史笔精严，才如迁、固，有所不逮。”表面上看是褒扬《左传》“文辞赡逸，史笔精严”，连司马迁、班固都有所不如，实则贬在其中，明眼人一看便知。
《论语说义》主《春秋公羊》说，则必定要涉及《公羊》学说中一些核心论题，如以孔子为“素王”，《春秋》继周而起，托王于鲁，所谓“据鲁亲周故殷”。又次第发明“张三世”、“三统说”等大义。宋翔凤将《论语》与《春秋》沟通，这无疑是《论语》学中的一大贡献。
《论语·雍也》记载孔子的一句话：“中庸之为德也，其至矣乎。民鲜久矣。”从字面上理解，孔子认为中庸是德中最高的一种标准，可惜社会上长久以来就缺乏这种道德。宋翔凤与历来的大多数儒生一样，《论语说义》中将此处的“中庸”等同于《礼记》中的《中庸》。认为《中庸》是孔子的孙子子思作，子思作《中庸》的目的是“以昭明圣祖之德”，是为了“发《中庸》之德之微言也”。《中庸》篇里说喜怒哀乐之未发谓之“中”；发而皆中节谓之“和”。中是天下的“大本”，和为天下的“达道”。中和为性情之本始，是懿德至极。中和之用，为天地位、万物育，故谓“中庸之为德，其至矣乎”。孔子说“吾道一以贯之”，贯即事，也即用的意思，孔子所贯的就是中庸之道。孔子有“素王”之德，却居春秋衰世，所以宋氏说：《春秋》继周而作，百世可知……求张三世之法，于所传闻世，见治起衰乱。录内略外。于所闻世，见治升平，内诸夏而外夷狄。于所见世，治太平，天下远近，大小若一(《论语说义》三)。“三世说”是何休根据《公羊传》“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”总结出来的例。《公羊传》于隐公元年、桓公二年、哀公十四年提到这个问题。何休《解诂》于隐公元年传下说：“所见者，谓昭、定、哀，己与父时事也。所闻者，谓文、宣、成、襄，王父时事也。所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖曾祖时事也。异辞者，见恩有厚薄、义有浅深，时恩衰义缺，将以理人伦，序人类，因制治乱之法。故于所见之世，恩己与父之臣尤深，大夫卒，有罪无罪皆录之，‘丙申，季孙隐如卒’是也。于所闻之世，王父之臣恩少杀，大夫卒，无罪者日录，有罪有者不日略之，‘叔孙得臣卒’是也……于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麓(牜角)，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年‘秋，晋侯狄于函’、襄二十二年‘邾娄鼻我来奔’是也。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义、讥二名，‘晋魏曼多、仲孙何忌’是也。所以三世者，礼为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月。立爱自亲始，故《春秋》据衰录隐，上治祖祢。”《公羊传》的本义是说所获得的史料有的是直接，有的是间接的，有的是再间接的，因而在写法上不能 一样。也就是说史料是近者详，远者略，在写法上也应该详近略远。这本来是史法，何休用“恩有厚薄，义有浅深”来解释，在义理上更深入了一步。何休又将“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”牵合一体。“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”是《春秋》的一条大义。《春秋》成公十五年，“冬十有一月，叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子、邾娄人，会吴于钟离。”《公羊传》解释说：“曷为殊会吴?外吴也。曷为外也?《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之?言自近者始也。”《公羊传》的这番解释是从礼制的等级制度引申出来的，由近到远，由深到浅。何休将前之所见、所闻、所传闻“三世”结合起来，据此把《春秋》十二公分成三世。徐《疏》为之解日：“若论象天数，则取十二，缘情制服，宜为三世。”讲的就是这个意思。何休《文谥例》有三科九旨之说。“三科九旨者，新周故宋，以《春秋》当新王，此一科三旨也。又云所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，二科六旨也。内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也”(《春秋公羊传注疏》卷一徐彦《疏》引)。据《公羊疏》引又有宋氏注《春秋说》，“三科者，一日张三世，二日存三统，三日异同内外，是三科也。九旨者一日时……”宋注《春秋说》与何氏《解诂》不同，后世春秋家遂不别，宋翔凤《论语说义》也不例外，无须再作深究。
《论语·为政篇》，子张问：“十世可知也?”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”宋翔风《论语说义》云：“素王受命之时，子张能知之，故问受命作《春秋》之后，其法可以十世乎?十世谓三百年也。孔子为言损益三代之礼成《春秋》之制，将百十世而不易，何止十世也?如董生所记《三代改制质文》而所损益之故，大可知矣。孔子作《春秋》以当新王，而《通三统》与《论语》答颜渊问为邦因四代之礼，成制作损益之原，其道一也。”
又《论语·八佾篇》记孔子之言：“君子无所争。必也射乎。”宋氏从《礼记》等书衍生出“射是宗庙之事”，因文献不足，足则能征之。接着说，孔子虽观《坤》、《乾》之义、《夏时》之等，然以文献不足之故，未及笔削成书。而周有一百二十国宝书，文献足，而《春秋》成。“故能据鲁亲周故殷，运之三代。”《礼运》一篇皆发明“志在《春秋》之义，而夏殷之礼亦可推而知之”。凡此种种，可见宋翔凤将《公羊》学说中的这些论题发挥得淋漓尽致。
《论语》一书，历来学者认为其性质是由孔子门人弟子记录、后世编辑所成的语录。同一问题在不同的时间、不同的地点，面对不同的对象，所发的议论自然不同。因此许多人认为各篇各章之间很难说有什么关联。宋翔凤却认为各篇之间有紧密的联系，而把全书各篇各章视为一整体加以研究阐发，使《论语说义》在众多的《论语》研究著作中别具特色。如认为《学而》、《为政》两篇讲明的是太学、明堂之法。《八佾》一篇要说明的是宗庙之礼。第四篇《里仁》主旨是讲治国。他说：“上三篇既详大学、明堂、宗庙之法。此篇明治国当察邻里风俗之厚薄，故仁。知礼义皆仁性所固有，必一一反求于性，而使自择之，则俗无不化……观于里仁为美而治，太平有其象矣(《论语说义》二)”。
诸如此类的话，宋翔风反复其意，不止一次提到。在宋氏看来，大学、明堂之义明则宗庙礼制明，孝悌忠信立，也即化民成俗必由学始。宋翔凤另有《大学古义说》二卷，阐明的就是这层意思。礼为治国之本，故仁孝忠信不能不重视。因为宋翔凤重视《论语》一书的整体思想，故《论语》中有些内容相同的章节，他认为并不是编排上的重复，不同的地方出现具有不同思想内涵。“三年无于改父之道，可谓孝矣。”首出《学而篇》，《里仁》篇也有。邢《疏》说：“此章与《学而篇》同，当是重出”(《论语说义》四)。宋翔凤却指出，《学而篇》里说的是“继体之君以天子、诸侯皆视学，世子亦入学也”。《里仁篇》说的是“人子事亲，三年无改”的意思。两篇中“语虽若一，而义有两施。邢氏以为重出者，非也”。这大概是受了董仲舒的影响，《春秋繁露·祭义篇》引孔子的话说：“书之重，辞之复。呜呼，不可不察也，其中必有美者焉。”
《论语说义》正如书名所示，是解说《论语》中“大义”的著作，故特别重视“言外之意”的阐发。《论语》开篇第一章：“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?”宋翔凤揭示此篇之义，说：“先王既没，明堂之政湮，太学之教废，孝悌忠信不修。孔子受命作《春秋》，其微言备于《论语》，遂首言立学之义。”“学而时习之，不亦说乎?”时习即瞽宗上庠教士之法。“有朋自远方来，不亦乐乎?”朋即指弟子，弟子自远方来受业，也即秦汉博士相传之法。
《论语·公冶长》记子贡之言：“夫子之文章。可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”历来注家多认为，子贡之意谓孔子的文章，可得而闻。性与天道，不可得而闻谓孔子不言性命与天道。宋翔凤认为，性与天道，正是孔子的微言。既是微言，从表面当然看不出来，须仔细寻求。司马迁《史记·孔子世家》记载，孔子晚而喜《易》，读《易》韦编三绝。又说孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教弟子，弟子三千。身通六艺者，七十二人。宋氏特别指出：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，夫子之文章也。《易》者，夫子之言性与天道也。”又同意班固以《易》、《春秋》为言性与天道之书的意见，“《易》明天道。以通人事，故本隐以之显。《春秋》纪人事，以成天道，故推见至隐。”《易》和《春秋》明明言性与天道，岂可说孔子不言性与天道?不可得而闻，即如孔子成《春秋》，游、夏之徒不敢赞一辞，其意正同。盖性与天道之事高深，连高门弟子也不可能理解很深。
宋翔凤被视为清代的今文经学家，这从《论语说义》中主《春秋公羊》而排斥《左传》、《周官》两部古文经典的态度中体现出来，而对《左传》的攻击尤甚。于同为古文的《毛诗》则持肯定态度。《论语·八佾》：子日：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”宋翔风于《论语说义》中解之云：《关雎》者有二义：乐而不淫，毛学之所传也；哀而不伤，鲁学之所传也。两家皆七十子之遗学，同出孔子(《论语说义》二)。
《经典释文序录》谓汉兴传《诗》者有四家，鲁人申公受《诗》于浮丘伯，以《诗经》为训故以教，无《传》，疑者则阙不传，号日《鲁诗》。另有《齐诗》、《韩诗》。三家《诗》皆立于学官。《毛诗》出白毛公，河间献王好之。汉平帝时，一度与《左传》、《逸礼》、《古文尚书》立于学官。东汉十四博士无古文，盖不久而废。从今古文的角度说，《鲁诗》为今文，《毛诗》为古文甚明。今宋氏不非《毛诗》，尚不算是纯粹的今文学家。其之所以攻击《左传》甚力，目的是抬高《春秋公羊》的地位。
从上面的论述中，我们不难看出宋翔风的《论语说义》在发掘和阐述《论语》大义上别具匠心，以《春秋公羊》说解释《论语》，多发前人之所未发。其书有宗旨、有条理，持之有故，不失为一家之言。虽然把孔看作素王，不脱今文经师的窠臼，但总算还是一个思想家的模样。比后世认为孔子只是一个抱残守缺的古代文献整理者和老教书匠来，自然有意思得多。但我们同时也要看到，宋翔凤在探求《论语》大义中一味求深，陈义过高，致使求深反惑，乃至附会曲说，这样的地方绝不在少数。《子罕篇》：“子罕言利与命与仁。”从字面上看不难理解，孔子很少谈利与命、仁方面的问题。按照儒家的观点，孔子不谈少谈功利是完全可以理解的。孔门高才生子贡说过“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，则少谈性也说得过去。仁是孔子经常挂在嘴边的话题，为何说也是“罕言”?宋翔凤大概也看到了这个问题，故《论语说义》说：“子罕言(句)利与命与仁。”在罕言处作一句读，“罕，稀也，微也。”把罕理解为稀、微都不成问题。如果将之连起来解“罕言”就是“微言”，明确指出是孔子《论语》中的微言，那就大有问题了。而且还洋洋洒洒解说了一大通，断言“孔子存微言之教，以为百世之师者，备于利与命与仁矣”。可谓极尽附会穿凿之能事。立说精悍，却使人不敢苟同。诚为后世学者所讥，只能看成是《易》外别传一类作品。所以，我们认为宋翔凤的《论语说义》，不大为后世所重，非为无因。
参考文献：
[1]宋翔凤，庄先生述祖行状[M]∥钱仪吉，碑传集，北京：中华书局，1993：3109.
[2]施补华，戴君墓表[M]∥戴望，谪堂遗集，光绪元年赵氏刻本：卷首.
[3]吴承仕，经典释文序录疏证[M]，北京：中华书局，1984：138.
[4]宋翔凤，四书释地辨证[M]∥阮元，清经解：卷一三三0，上海：上海书店，1988：563.