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【摘 要】《布洛陀经诗》虽然包含“阴阳合德”等合理因素，但从其宗教神灵观的主要特征，以及在角色定位上的主导思想、在价值评价上的主流意识等方面来看，“男主女从”的等级特征都较为明显。这种等级观体现了壮族性别哲学和壮族传统文化的某些糟粕，是我们在寻求性别和谐发展之道时所必须给予剔除和扬弃的。
【关键词】布洛陀经诗；男女主从；扶阳抑阴
【作 者】罗志发，百色学院政法系副教授。广西百色市，533000
【中图分类号】B21 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2007)04-0091-005
“Male Host and Female Subordinate"：We Must Discard the View of Rank
Luo Zhifa
Abstract：Buluotuo Poem contains the reasonable factor of “feminine and masculine equivalent"，but the rank characteristic of “male host and female subordinate " is obvious from the view that the main characteristic of religious God as well as dominant ideas in role localization and mainstream consciousness in value appraisal. This view of rank has manifested certain dregs of Zhuang's sex philosophy and traditional culture. This view must be rejected and discarded when we seek the road of sex harmonious development.
Key words：Buluotuo Poem；male host and female subordinate；support the masculine and restrain the feminine
与世界的大多数民族一样，壮族社会也曾经历过由平等到不平等的性别发展轨迹。“到距今约四五千的新石器时代晚期，随着社会生产力的提高和生产方式的发展进步，壮族先民地区的母系制度开始瓦解，……其社会开始进入父系氏族公社阶段。”①从此以后，尤其是私有制和阶级的确立，女性的地位日趋下降，男性逐渐把持主导权。恩格斯据此作出了“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败”的论断。作为壮族古代文化的“百科全书”，《布洛陀经诗》除了反映、体现着性别平等的传统内涵和现实追求外，更反映、体现着它所处时代性别不平等的主流意识和主要倾向。即是说，它虽然具有“阴阳合德”等的合理内核，更具有“男主女从”等的基本内核。这种等级观体现了壮族性别哲学中的某些糟粕，也是壮族传统文化走向增殖过程中积淀的一种弊端。所以，对壮族性别等级观进行批判和辨析，在民族交流逐渐增多、竞争日趋激烈的今天是很有必要的。
一、“扶阳抑阴”：宗教神灵观的主要特征
汉克斯认为，世界上各种宗教“都有性别特征，即，它们创造并维持着身为男性和女性其意义之间的差异。”②壮族巫教作为原始宗教，具有多神信仰和大神崇拜并存、巫术的民间施行与布麽专业施法相结合等特点，并且都具有明显的性别等级标志。这些特点在《布洛陀经诗》中都有显著表现，其中最主要的表现就是在神灵观上的“扶阳抑阴”倾向。
壮学研究1.神祗在性别结构和作用上的失衡
从经诗来看，巫教多神信仰的痕迹还比较明显。如在《序歌(一)》中，师公做道场要祭拜或邀请的神祗很多：天地、天德、北辰、光寅和神社、祖师、祖教、布洛陀和姆洛甲、祖神和祖神婆、三祖五代，“第十请到陪天婆，陪伴娘也来”。从中我们不难发现某种程度的“扶阳抑阴”倾向。总体而言，这种倾向的主要表现有：一是男女神的比例不平衡。整个经诗前后共涉及一百多位神祗，其中女神仅有十多位，包括姆六甲(乜佬)、盘古婆婆、陪天女神、陪伴娘、混沌婆婆、王母婆婆、通生婆婆、九头婆、嘹三妹等。二是男女神的作用有差异。在《布洛陀经诗》中，大多女神是作为男神的陪伴神出现，单独出现的很少；并且虽然有些女神具有造天造地的属性，但多数女神是在“私人领域”如家庭情感等尽职尽责。梁庭望教授认为：在布洛陀神话里，“女神虽然仍有一定的分量，但男神显然占有优势。”③
经诗中的某些“扶阳抑阴”倾向，在布洛陀与姆六甲的关系上表现得尤为明显。在壮族的神话传说中，姆六甲原先是独当一面的创世女神；后她由母亲降为妻子，由独立创世变成与布洛陀合作创世，最后甚至变成布洛陀独立创世的“陪神”。两位祖神关系的这种变化在经诗中也有所反映：首先，两位主神的神力不同。比如《序歌(一)》说：布洛陀无所不知，“事事他全知”；他无所不能，举凡宇宙万物诞生、人间秩序形成，“全凭布洛陀”；他无所不在，哪家有疑难问题，都可以“请来布洛陀”。《造天地》也说：诸神中布洛陀的功劳最大，“万事您制造，万物您繁衍；赐福禄千种，给富贵万年。”有人据此认为布洛陀的形象更像“壮族的上帝”。相比之下，姆六甲的形象却慈祥和平实得多，因此她与尘世凡人更接近。其次，两位祖神的神绩不同。在“陪天女神”、“陪伴娘”的隐喻之下，在“王母造祈祷”、“三妹造爱情”、“盘古婆造冤”等角色定位的基础上，姆六甲在神绩上很难赶上几乎创造了人类物质生活所有方面的布洛陀。再次，两位祖神的排位不同。“去问布洛陀，去问姆六甲；布洛陀就讲，姆六甲就说。”这是经诗中常有的表述形式，两位祖神的“出场”次序固定不变。而且人们对他们的供奉顺序也是固定的：“斟酒供男神，斟酒供女神；祭供布洛陀，祭供姆六甲。”梁庭望教授认为：“这说明布洛陀神话形成于父系氏族时代，而最终完成于阶级分化初期。”④
2.两性在神权中的差别
经诗在构建“代神而言”体系时也有明显的性别倾向。蓝鸿恩在为《布洛陀经诗译注》作序时曾指出：在壮族传统社会中师公的地位比巫婆要高。“‘巫婆’必须通过‘师公’授法才能行巫，因为‘巫婆’不能自受徒弟。”“壮族民间‘巫婆’，亦是处于某些妇女或患恶性疟疾、胡言乱语，或则因婚姻不如意，精神压抑转成精神分裂，这些人只要找到巫师‘收留点化’，都可以成为‘巫婆’。”经诗尽管没有完全忽略巫婆的作用，但毕竟更突出巫师的作用。比如，《序歌(一)》在叙述巫师的第一个传人如何接受经诗的传授时，就较为急切地表白自己的男性身份：“咱妈罗家女，嫁到陆家来，生咱六兄弟：……只剩我老六，惟有末仔我，经诗给我读，宝刀归我接，嘴巧会念经，心里铭教诲。”就这样，经诗中专业巫术的操弄权就总体而言被巫师们牢牢把握，或者说专业的“通天地”重要是在男性主权的语境中展开的。
从家庭内部来说，祭祀作为五谷丰登、人丁兴旺的前提和基础，历来被视为头等大事。在举行较大仪式时，无论男女基本都有资格参与，但在秩序上是严格分有先后，并且一般都是由男性家长来主持。比如，在专叙祭神的《祈祷还愿经》中，从首先认识到不做祈祷所带来的害处，到经布洛陀和姆六甲点拨而率领众人做祈祷还愿的，都是那个“勒王”(Lwgvuengz，即男主人)。其他诸如《造火经》、《赎水牛魂黄牛魂马魂经》、《赎猪魂经》、《赎鱼魂经》等章里，祈祷还愿仪式的主导者都是男性。《献酒经》有载：在举行祭祖仪式时，子女、孙辈和媳妇等一干人都要参加并分别献酒，但其顺序是“儿献第一杯”、“媳献第二杯”、“孙献第三杯”、“女献第四杯”。即女性的排位显然靠后。《祈祷还愿经》篇甚至把“污血掉房间”、“孕妇乱进屋”，“他人进屋产”、“孕妇近神台”等，认为是不吉利的、需要“兵呗”(Bengbwi，即祈祷)的。这无疑是对女性祭祀权的一种严重剥夺。
二、“男逸女劳”：在角色定位上的主导思想
性别角色定位、尤其是劳动分工是表现性别关系的一个重要内容。汉克斯指出：“劳动分工和经济生活其他方面中的性别等级结构存在于许多世界上最古老的文明中，而且历经许多巨变仍依然如故。⑤众所周知，中国传统社会的性别定位就是“男主内、女主外”或“男耕女织”。相比之下，作为壮族传统角色定位的“男逸女劳”，除了具有“男主内、女主外”的共性特征外，还有自己别具一格的内容。不言而喻，作为壮族历史重要文献的《布洛陀经诗》，对这种角色定位自然也起着反映和宣扬、规范和规定的作用。
1.在“男逸女劳”的思想中包含着某些性别不平等的因素
历史和现实的材料都表明，壮族女性素有能吃苦耐劳的传统。对此徐松石在《粤江流域人民史》中有了详细的归纳：“《太平寰宇记》说惠州龙川县僚人妇女为市，男子坐家。黄剑《石窟一征》也说：乡间男子多逸，妇女则井田、耕织、樵采、畜牧、灌溉、缝纫，无所不为。屈大均《广东新语》说：兴宁妇女工作甚勤，她们的丈夫却往往留在家中哺养孩子。《风俗通》说：惠州风俗也是女劳男逸。桂省壮人男逸女劳更不待说。”如果综合社会劳动参与率、社会劳动参与层次和社会劳动回报水平等因素来说，壮族妇女的过多辛劳其实是不平等的表现。
对于“男逸女劳”的角色定位，经诗给予较多肯定的。比如，《赎谷魂经》就有妇女和男性一样都要参与耕耘的描述：“七月禾含胎，收时很饱满，粒大如柚子，挑一穗不起；夫妻相埋怨，夫妻俩拌嘴。”“秧苗高得快，二十五天拔，二十六天插，妇女扯作束，男人整成把”。《解母女冤经》则有隐喻女性要“扮演好角色”的叙述：“一娘生九女：一女布不织，一女水不挑，一女纱不纺，一女机不摇，一女地不觅，一女田不种，一女揄木脑，一女愚终生；只有第三女，聪明又伶俐，还有第四女，真正成人才，能织七路巾，会织八路带，善织十路布，缝衣美自身。”我们对以上材料可以进行如下解读：首先，种田种地对壮族妇女来说是一个具有明显“规定性”的社会角色扮演；其次，除了种田种地外，从事纺纱织布等另一种物质生产也是社会对壮族妇女的性别角色期待，而男子就没有受到这样苛刻的角色要求。显然，这样的性别角色定位与单纯的“男耕女织”相比，对女性更为不利。
经诗也十分强调妇女在家务劳动中的角色扮演。在《唱罕王》中就有一处叙述可以作为反证：“王原妻死去，王失伴孤单，王鳏居六年；衣烂无人补，衣脏无人洗，衣湿无人晒，床冷无人暖；自己打柴烧，自己挑水喝，自己做饭吃；孤掌事不成，鳏居家不旺。”其中虽然包含着类似“阴阳合德而刚柔有体”的寓意，但也说明妇女必须履行“缝缝补补”、“打柴挑水”、“做饭服侍”等角色分工和额外负担。对此，《传扬诗》的一些观点可以作为佐证：“当家贤主妇，种地是好手。缝补她手巧，老少不用愁。清晨她早起，睡眠她在后。”面对着这样的社会环境，我们恐怕很难得出妇女与男子拥有同样地位、享有同样权力的结论。
2.在劳动领域的初步划分中包含着某些性别隔离思想
按照现代女性主义者的说法，公共领域与私人领域的分离，是造成性别之间不平等的重要原因。随着生产模式的日趋多样、父权制的逐渐巩固，尤其是随着中原封建宗法思想的不断渗透，壮族地区接受和认可“男正位乎外，女正位乎内”观念的人们越来越多，并且在事实上造成了“公共领域”与“私人领域”的初步分离。经诗对这种角色隔离也同样起到一定的反映和宣扬、规范和规定的作用。上面所提到的《解母女冤经》中一段关于女性的叙述，以及《唱罕王》中关于罕王“孤掌事不成，鳏居家不旺”的叙述等，就在一定程度上体现了把妇女定位于“纺纱织布”、“缝缝补补”、“打柴挑水”、“做饭服侍”等领域的思想倾向。
与此相反，在《唱罕王》和《造土官皇帝》等篇章中，一旦有争夺“邦”(Bieng，即地盘)、固色(Guhcaeg，即攻城掠寨)、“管邦”(Guenjbiengz，即管理天下)、“管国”(Guenjguek，管理国家)、“固亻光”(Guhgvang，即做官)、“固主”(Gucawj，即做主人)、“敢印”(Gaeminq，即掌印)等情节，都意味着男性主人公(比如罕王和祖王等)的即将“出场”。也就是说，经诗对于在“攻城掠寨”、“管理天下”、“做官掌印”乃至“贩牛贩马”等领域中男子比女性具有更多的参与机会或参与权，是持一种较为明确的肯定态度的。
三、“女不如男”：在价值评价上的主流意识
妇女/男人作为二元系统的基本范畴，在世界的大部分文化中都有价值评价上的差别。正如汉克斯所说的：“这些范畴显然具有层次等级，‘男性’诸范畴往往比‘女性’范畴得到更高的评价。”⑥以阴阳学说为基础的中国传统妇女/男人二元系统，在价值评价上也有明显的性别差异。《易经》有云：“天尊地卑，乾坤定矣。”作为记载壮族传统文化的重要典籍，《布洛陀经诗》总体而言是持有“女不如男”的价值评价的。
1.具有明显性别等级结构的爱智观
追求真知是人类的天性。汤因比曾说过：“起初科学、哲学和宗教是一回事；神学是了解世界的原始的尝试。”⑦正是在这种不断探索世界奥秘的过程中，人类逐渐形成了自觉追求真知的价值观，这就是爱智观。《布洛陀经诗》作为壮族民间巫教的经文，确实具有盲目信仰和虚幻想象等因素，但正如潘其旭先生所认为的，它也体现了壮族及其先民“从自发到自觉的求知观念与爱智观念”。⑧深入研究《布洛陀经诗》我们还发现，壮族的爱智观在一定程度上也被具有“等级层次”的性别结构所渗透。
一是认为男女在掌握理性的能力上有差距。经诗在不少地方用到了“怖”(Bup，即蠢)、“拌”(Bamz，即笨)等价值评价，此时也往往预示着女性的“出场”。比如在《唱罕王》中，母亲对女儿的评价是：“嘴尖兼笨丑，开口伤人骨，人笨却嘴厉”，“此女愚又笨，此女讲颠倒，讲天不对地，成什么体统”。在《解母女冤》中，布洛陀和姆洛甲也是这样骂那个“不懂事”的女儿：“或是脑未满你头，或是牙未满你嘴。蠢话伤公公，认姜作野姜；家婆当外人，认生姜作枣；咒公公短命，死鬼来刁难。错穿开裆裤，先公公吃饭；错吃芋叶水，误坐家公前。”与此不同的是，在《解父子冤》等男性“出场”较为集中的篇章里，虽然有类似“父催仔下田、仔抬腿踢父，父催仔犁地、仔掏卵气父”等极端“不孝”的描述，但都没有直接配之于“怖”、“拌”等涉及理性问题的评价。
二是认为男女在传播理性的能力上有差异。众所周知，经诗里几乎每一篇都有这样的训导：“去问布洛陀，去问姆六甲；布洛陀就讲，姆六甲就说。”联系前后内容并借用一点“后现代”的批判眼光，这种表述方式似乎可以进行如下的解读：“全知全能”的布洛陀和姆六甲才是“理性”的所有者，而芸芸众生都是需要灌输“理性”的启蒙对象；并且，如果关于姆六甲主要是生育女神的观点还有一点道理的话，那么就可以说以布洛陀为代表的男性理性才是天地万物的主人，他才有权把“理性”强加给所有缺乏理性的创造物、尤其是女人。另外，从壮族社会“公共领域”与“私人领域”的初步划分中，我们还可以看到“理性”因素的作用。正如洛克等所认为的那样，理性才是参与公共事物的基本资格，这样被认为是缺乏理性的女性自然就会失去更多参与公共生活的机会。
2.具有明显性别歧视倾向的主体观
壮族妇女历来勤劳能干，他们在两种生产中都有着巨大的贡献，但在《布洛陀经诗》中却常常被当作“他者”而出场的，或者说在不少场合中被边缘化，有些时候甚至基本丧失了自我。比如，在《赎水牛魂黄牛魂和马魂经》、《赎猪魂经》中，主家养牛、养猪成功后除得以造塘吃鱼、耕田吃粮外，还“得娶媳增丁”或“得钱养妻儿”。在《唱罕王》里，女性在婚姻中“铁定”成了“买卖”的对象：“嫁女换得牛，卖女吃酒肉，父亲笑开颜，亲爹乐融融；卖女得手镯，嫁女钱进袋，择良辰出门，送女去婆家。”波伏娃曾对女性被视为“他者”的后果作了如下的阐述：“她的力量被认定是超出人类范围的，所以她在人类的范围之外。社会始终是男性的，政权始终掌握在男人的手中。”⑨从《布洛陀经诗》来看，说壮族女性始终在人类的范围之外肯定有些偏激；但从上述经常性的“客体”地位中，我们确实很难得出在壮族社会里女性与男性具有同样主体性的结论。
壮族妇女婚后在财产方面会丧失一些权利，也是她们处于依附地位的重要表现。比如《唱罕王》有云：“小米种坡地，女儿嫁别处。”还说：“谁愿种小米，谁愿养女儿，女儿嫁出去，小米种坡地，女儿嫁别处。”“宁得一抓米，不愿留一女；有女儿须嫁，男儿家中放。”当然，谈婚论嫁是讲条件和要求的，对婚后面临多种“角色扮演”的妇女来说更是如此。比如《唱罕王》就提出了一些对女性不利的婚嫁要求：“若说嫁此女，难纺一路纱，不会敬公婆；难纺二路纱，不会补肩衣；难纺三路纱，不识敬老礼；难纺四路纱，不懂绣枕头；难纺五路纱，不懂谢妯娌。”壮族妇女婚后一两年里虽然可以通过“不落夫家”而与娘家保持密切联系，但这种事情迟早会有个了断。所以《唱罕王》明白无误地告诉人们：“未嫁是家人，女嫁变他人。小筒倒大筒，水也会变化；女与王同坐，就成王家人。”既然如此，妇女婚后就不应该指望继承娘家的财产了。在《解母女冤》中，那个外嫁的女子近十年未回娘家看过爹妈，直到落魄时才回来争财产，于是遭到爹娘的责骂：“女儿莫言狠，你若是男儿，任挑大笼鸡；你若是男儿，可接铜柄刀；你若是男儿，能种好田地，能继承家产，能用锅连灶，管父母地盘；你若是男儿，不远嫁他乡，你是女儿身，才挨嫁出去。”
壮族妇女在两种生产中作用巨大但却得不到应有的主体地位，这是众所周知的事情。因此人们都在问：问题的根源在哪里?马克思、恩格斯的论述可以给我们提供启示：“劳动及其产品的不平等分配(无论在数量上或质量上)，因而也产生了所有制，它的萌芽和原始状态在家庭中已经出现，在那里妻子和孩子是丈夫的奴隶。家庭中的奴隶制(诚然，它还是非常原始和隐蔽的)是最早的所有制。”⑩毋庸讳言，在壮族的传统社会中也存在着类似“家庭中的奴隶制”的现象，其主要表现就是父权家长制：即家庭中大多数的事务一般由男性家长来主导，妇女往往处于被支配的、甚至被奴役的地位。而在《布洛陀经诗》中，我们确实可以看到屡屡把妇女与奴隶相提并论的情况。一是“灰”(Hoiq)的称呼多与妇女有联系。“灰”字在壮语中早就存在，其原本的含义就是“奴婢”，因此被看作是奴隶制留下的一种“活化石”；“灰”字后来被作为“我”的谦称，但如此自称的则是以妇女居多，如在《唱罕王》中那个媒婆就经常有“Hoiqguhswq”(我做媒人)的说法，在现实生活中也是年老的妇女才经常使用此称呼的。二是在部落战争中妇女最容易成为抢夺的对象。
梁庭望教授指出：“布洛陀文化是壮族原生文化的‘三角洲’，所有漫长历史的奔涌江河和涓涓细流都在这里汇合，形成了壮族从氏族社会迈向文明社会文化的渊薮，更以布洛陀为其代码和符号。”[11]因此，《布洛陀经诗》中那些具有“层次等级”的性别模式，或带有明显“父权”性质的话语系统，是壮族传统文化中性别不平等倾向的依据和表现。所以，我们在吸取其中合理因素的同时，应该剔除这些不利因素，才能真正为实现性别和谐发展、增强壮族社会整合力奠定更好的基础。
参考文献：
①张声震主编：《壮族通史》(上)，第111页，北京：民族出版社，1997年。②⑤⑥梅里·E.威斯纳—汉克斯著、何开松译：《历史中的性别》，第143—144页、第70页、第119页，北京：东方出版社，2003年。③④[11]李富强主编：《中国壮学》，第二集，第182页、第182页、第181页，北京：民族出版社，2006年。⑦汤因比著：《历史研究》(下卷)，第116页，上海人民出版社，1964年。⑧覃乃昌主编：《布洛陀寻踪》，第250页，广西人民出版社，2004年。⑨西蒙尼·德·波伏娃著、陶铁柱译：《第二性》，第66页，北京：中国书籍出版社，2004年。⑩中华全国妇女联合会编：《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论妇女》，第36页。
〔责任编辑：覃乃昌〕
【关键词】布洛陀经诗；男女主从；扶阳抑阴
【作 者】罗志发，百色学院政法系副教授。广西百色市，533000
【中图分类号】B21 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2007)04-0091-005
“Male Host and Female Subordinate"：We Must Discard the View of Rank
Luo Zhifa
Abstract：Buluotuo Poem contains the reasonable factor of “feminine and masculine equivalent"，but the rank characteristic of “male host and female subordinate " is obvious from the view that the main characteristic of religious God as well as dominant ideas in role localization and mainstream consciousness in value appraisal. This view of rank has manifested certain dregs of Zhuang's sex philosophy and traditional culture. This view must be rejected and discarded when we seek the road of sex harmonious development.
Key words：Buluotuo Poem；male host and female subordinate；support the masculine and restrain the feminine
与世界的大多数民族一样，壮族社会也曾经历过由平等到不平等的性别发展轨迹。“到距今约四五千的新石器时代晚期，随着社会生产力的提高和生产方式的发展进步，壮族先民地区的母系制度开始瓦解，……其社会开始进入父系氏族公社阶段。”①从此以后，尤其是私有制和阶级的确立，女性的地位日趋下降，男性逐渐把持主导权。恩格斯据此作出了“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败”的论断。作为壮族古代文化的“百科全书”，《布洛陀经诗》除了反映、体现着性别平等的传统内涵和现实追求外，更反映、体现着它所处时代性别不平等的主流意识和主要倾向。即是说，它虽然具有“阴阳合德”等的合理内核，更具有“男主女从”等的基本内核。这种等级观体现了壮族性别哲学中的某些糟粕，也是壮族传统文化走向增殖过程中积淀的一种弊端。所以，对壮族性别等级观进行批判和辨析，在民族交流逐渐增多、竞争日趋激烈的今天是很有必要的。
一、“扶阳抑阴”：宗教神灵观的主要特征
汉克斯认为，世界上各种宗教“都有性别特征，即，它们创造并维持着身为男性和女性其意义之间的差异。”②壮族巫教作为原始宗教，具有多神信仰和大神崇拜并存、巫术的民间施行与布麽专业施法相结合等特点，并且都具有明显的性别等级标志。这些特点在《布洛陀经诗》中都有显著表现，其中最主要的表现就是在神灵观上的“扶阳抑阴”倾向。
壮学研究1.神祗在性别结构和作用上的失衡
从经诗来看，巫教多神信仰的痕迹还比较明显。如在《序歌(一)》中，师公做道场要祭拜或邀请的神祗很多：天地、天德、北辰、光寅和神社、祖师、祖教、布洛陀和姆洛甲、祖神和祖神婆、三祖五代，“第十请到陪天婆，陪伴娘也来”。从中我们不难发现某种程度的“扶阳抑阴”倾向。总体而言，这种倾向的主要表现有：一是男女神的比例不平衡。整个经诗前后共涉及一百多位神祗，其中女神仅有十多位，包括姆六甲(乜佬)、盘古婆婆、陪天女神、陪伴娘、混沌婆婆、王母婆婆、通生婆婆、九头婆、嘹三妹等。二是男女神的作用有差异。在《布洛陀经诗》中，大多女神是作为男神的陪伴神出现，单独出现的很少；并且虽然有些女神具有造天造地的属性，但多数女神是在“私人领域”如家庭情感等尽职尽责。梁庭望教授认为：在布洛陀神话里，“女神虽然仍有一定的分量，但男神显然占有优势。”③
经诗中的某些“扶阳抑阴”倾向，在布洛陀与姆六甲的关系上表现得尤为明显。在壮族的神话传说中，姆六甲原先是独当一面的创世女神；后她由母亲降为妻子，由独立创世变成与布洛陀合作创世，最后甚至变成布洛陀独立创世的“陪神”。两位祖神关系的这种变化在经诗中也有所反映：首先，两位主神的神力不同。比如《序歌(一)》说：布洛陀无所不知，“事事他全知”；他无所不能，举凡宇宙万物诞生、人间秩序形成，“全凭布洛陀”；他无所不在，哪家有疑难问题，都可以“请来布洛陀”。《造天地》也说：诸神中布洛陀的功劳最大，“万事您制造，万物您繁衍；赐福禄千种，给富贵万年。”有人据此认为布洛陀的形象更像“壮族的上帝”。相比之下，姆六甲的形象却慈祥和平实得多，因此她与尘世凡人更接近。其次，两位祖神的神绩不同。在“陪天女神”、“陪伴娘”的隐喻之下，在“王母造祈祷”、“三妹造爱情”、“盘古婆造冤”等角色定位的基础上，姆六甲在神绩上很难赶上几乎创造了人类物质生活所有方面的布洛陀。再次，两位祖神的排位不同。“去问布洛陀，去问姆六甲；布洛陀就讲，姆六甲就说。”这是经诗中常有的表述形式，两位祖神的“出场”次序固定不变。而且人们对他们的供奉顺序也是固定的：“斟酒供男神，斟酒供女神；祭供布洛陀，祭供姆六甲。”梁庭望教授认为：“这说明布洛陀神话形成于父系氏族时代，而最终完成于阶级分化初期。”④
2.两性在神权中的差别
经诗在构建“代神而言”体系时也有明显的性别倾向。蓝鸿恩在为《布洛陀经诗译注》作序时曾指出：在壮族传统社会中师公的地位比巫婆要高。“‘巫婆’必须通过‘师公’授法才能行巫，因为‘巫婆’不能自受徒弟。”“壮族民间‘巫婆’，亦是处于某些妇女或患恶性疟疾、胡言乱语，或则因婚姻不如意，精神压抑转成精神分裂，这些人只要找到巫师‘收留点化’，都可以成为‘巫婆’。”经诗尽管没有完全忽略巫婆的作用，但毕竟更突出巫师的作用。比如，《序歌(一)》在叙述巫师的第一个传人如何接受经诗的传授时，就较为急切地表白自己的男性身份：“咱妈罗家女，嫁到陆家来，生咱六兄弟：……只剩我老六，惟有末仔我，经诗给我读，宝刀归我接，嘴巧会念经，心里铭教诲。”就这样，经诗中专业巫术的操弄权就总体而言被巫师们牢牢把握，或者说专业的“通天地”重要是在男性主权的语境中展开的。
从家庭内部来说，祭祀作为五谷丰登、人丁兴旺的前提和基础，历来被视为头等大事。在举行较大仪式时，无论男女基本都有资格参与，但在秩序上是严格分有先后，并且一般都是由男性家长来主持。比如，在专叙祭神的《祈祷还愿经》中，从首先认识到不做祈祷所带来的害处，到经布洛陀和姆六甲点拨而率领众人做祈祷还愿的，都是那个“勒王”(Lwgvuengz，即男主人)。其他诸如《造火经》、《赎水牛魂黄牛魂马魂经》、《赎猪魂经》、《赎鱼魂经》等章里，祈祷还愿仪式的主导者都是男性。《献酒经》有载：在举行祭祖仪式时，子女、孙辈和媳妇等一干人都要参加并分别献酒，但其顺序是“儿献第一杯”、“媳献第二杯”、“孙献第三杯”、“女献第四杯”。即女性的排位显然靠后。《祈祷还愿经》篇甚至把“污血掉房间”、“孕妇乱进屋”，“他人进屋产”、“孕妇近神台”等，认为是不吉利的、需要“兵呗”(Bengbwi，即祈祷)的。这无疑是对女性祭祀权的一种严重剥夺。
二、“男逸女劳”：在角色定位上的主导思想
性别角色定位、尤其是劳动分工是表现性别关系的一个重要内容。汉克斯指出：“劳动分工和经济生活其他方面中的性别等级结构存在于许多世界上最古老的文明中，而且历经许多巨变仍依然如故。⑤众所周知，中国传统社会的性别定位就是“男主内、女主外”或“男耕女织”。相比之下，作为壮族传统角色定位的“男逸女劳”，除了具有“男主内、女主外”的共性特征外，还有自己别具一格的内容。不言而喻，作为壮族历史重要文献的《布洛陀经诗》，对这种角色定位自然也起着反映和宣扬、规范和规定的作用。
1.在“男逸女劳”的思想中包含着某些性别不平等的因素
历史和现实的材料都表明，壮族女性素有能吃苦耐劳的传统。对此徐松石在《粤江流域人民史》中有了详细的归纳：“《太平寰宇记》说惠州龙川县僚人妇女为市，男子坐家。黄剑《石窟一征》也说：乡间男子多逸，妇女则井田、耕织、樵采、畜牧、灌溉、缝纫，无所不为。屈大均《广东新语》说：兴宁妇女工作甚勤，她们的丈夫却往往留在家中哺养孩子。《风俗通》说：惠州风俗也是女劳男逸。桂省壮人男逸女劳更不待说。”如果综合社会劳动参与率、社会劳动参与层次和社会劳动回报水平等因素来说，壮族妇女的过多辛劳其实是不平等的表现。
对于“男逸女劳”的角色定位，经诗给予较多肯定的。比如，《赎谷魂经》就有妇女和男性一样都要参与耕耘的描述：“七月禾含胎，收时很饱满，粒大如柚子，挑一穗不起；夫妻相埋怨，夫妻俩拌嘴。”“秧苗高得快，二十五天拔，二十六天插，妇女扯作束，男人整成把”。《解母女冤经》则有隐喻女性要“扮演好角色”的叙述：“一娘生九女：一女布不织，一女水不挑，一女纱不纺，一女机不摇，一女地不觅，一女田不种，一女揄木脑，一女愚终生；只有第三女，聪明又伶俐，还有第四女，真正成人才，能织七路巾，会织八路带，善织十路布，缝衣美自身。”我们对以上材料可以进行如下解读：首先，种田种地对壮族妇女来说是一个具有明显“规定性”的社会角色扮演；其次，除了种田种地外，从事纺纱织布等另一种物质生产也是社会对壮族妇女的性别角色期待，而男子就没有受到这样苛刻的角色要求。显然，这样的性别角色定位与单纯的“男耕女织”相比，对女性更为不利。
经诗也十分强调妇女在家务劳动中的角色扮演。在《唱罕王》中就有一处叙述可以作为反证：“王原妻死去，王失伴孤单，王鳏居六年；衣烂无人补，衣脏无人洗，衣湿无人晒，床冷无人暖；自己打柴烧，自己挑水喝，自己做饭吃；孤掌事不成，鳏居家不旺。”其中虽然包含着类似“阴阳合德而刚柔有体”的寓意，但也说明妇女必须履行“缝缝补补”、“打柴挑水”、“做饭服侍”等角色分工和额外负担。对此，《传扬诗》的一些观点可以作为佐证：“当家贤主妇，种地是好手。缝补她手巧，老少不用愁。清晨她早起，睡眠她在后。”面对着这样的社会环境，我们恐怕很难得出妇女与男子拥有同样地位、享有同样权力的结论。
2.在劳动领域的初步划分中包含着某些性别隔离思想
按照现代女性主义者的说法，公共领域与私人领域的分离，是造成性别之间不平等的重要原因。随着生产模式的日趋多样、父权制的逐渐巩固，尤其是随着中原封建宗法思想的不断渗透，壮族地区接受和认可“男正位乎外，女正位乎内”观念的人们越来越多，并且在事实上造成了“公共领域”与“私人领域”的初步分离。经诗对这种角色隔离也同样起到一定的反映和宣扬、规范和规定的作用。上面所提到的《解母女冤经》中一段关于女性的叙述，以及《唱罕王》中关于罕王“孤掌事不成，鳏居家不旺”的叙述等，就在一定程度上体现了把妇女定位于“纺纱织布”、“缝缝补补”、“打柴挑水”、“做饭服侍”等领域的思想倾向。
与此相反，在《唱罕王》和《造土官皇帝》等篇章中，一旦有争夺“邦”(Bieng，即地盘)、固色(Guhcaeg，即攻城掠寨)、“管邦”(Guenjbiengz，即管理天下)、“管国”(Guenjguek，管理国家)、“固亻光”(Guhgvang，即做官)、“固主”(Gucawj，即做主人)、“敢印”(Gaeminq，即掌印)等情节，都意味着男性主人公(比如罕王和祖王等)的即将“出场”。也就是说，经诗对于在“攻城掠寨”、“管理天下”、“做官掌印”乃至“贩牛贩马”等领域中男子比女性具有更多的参与机会或参与权，是持一种较为明确的肯定态度的。
三、“女不如男”：在价值评价上的主流意识
妇女/男人作为二元系统的基本范畴，在世界的大部分文化中都有价值评价上的差别。正如汉克斯所说的：“这些范畴显然具有层次等级，‘男性’诸范畴往往比‘女性’范畴得到更高的评价。”⑥以阴阳学说为基础的中国传统妇女/男人二元系统，在价值评价上也有明显的性别差异。《易经》有云：“天尊地卑，乾坤定矣。”作为记载壮族传统文化的重要典籍，《布洛陀经诗》总体而言是持有“女不如男”的价值评价的。
1.具有明显性别等级结构的爱智观
追求真知是人类的天性。汤因比曾说过：“起初科学、哲学和宗教是一回事；神学是了解世界的原始的尝试。”⑦正是在这种不断探索世界奥秘的过程中，人类逐渐形成了自觉追求真知的价值观，这就是爱智观。《布洛陀经诗》作为壮族民间巫教的经文，确实具有盲目信仰和虚幻想象等因素，但正如潘其旭先生所认为的，它也体现了壮族及其先民“从自发到自觉的求知观念与爱智观念”。⑧深入研究《布洛陀经诗》我们还发现，壮族的爱智观在一定程度上也被具有“等级层次”的性别结构所渗透。
一是认为男女在掌握理性的能力上有差距。经诗在不少地方用到了“怖”(Bup，即蠢)、“拌”(Bamz，即笨)等价值评价，此时也往往预示着女性的“出场”。比如在《唱罕王》中，母亲对女儿的评价是：“嘴尖兼笨丑，开口伤人骨，人笨却嘴厉”，“此女愚又笨，此女讲颠倒，讲天不对地，成什么体统”。在《解母女冤》中，布洛陀和姆洛甲也是这样骂那个“不懂事”的女儿：“或是脑未满你头，或是牙未满你嘴。蠢话伤公公，认姜作野姜；家婆当外人，认生姜作枣；咒公公短命，死鬼来刁难。错穿开裆裤，先公公吃饭；错吃芋叶水，误坐家公前。”与此不同的是，在《解父子冤》等男性“出场”较为集中的篇章里，虽然有类似“父催仔下田、仔抬腿踢父，父催仔犁地、仔掏卵气父”等极端“不孝”的描述，但都没有直接配之于“怖”、“拌”等涉及理性问题的评价。
二是认为男女在传播理性的能力上有差异。众所周知，经诗里几乎每一篇都有这样的训导：“去问布洛陀，去问姆六甲；布洛陀就讲，姆六甲就说。”联系前后内容并借用一点“后现代”的批判眼光，这种表述方式似乎可以进行如下的解读：“全知全能”的布洛陀和姆六甲才是“理性”的所有者，而芸芸众生都是需要灌输“理性”的启蒙对象；并且，如果关于姆六甲主要是生育女神的观点还有一点道理的话，那么就可以说以布洛陀为代表的男性理性才是天地万物的主人，他才有权把“理性”强加给所有缺乏理性的创造物、尤其是女人。另外，从壮族社会“公共领域”与“私人领域”的初步划分中，我们还可以看到“理性”因素的作用。正如洛克等所认为的那样，理性才是参与公共事物的基本资格，这样被认为是缺乏理性的女性自然就会失去更多参与公共生活的机会。
2.具有明显性别歧视倾向的主体观
壮族妇女历来勤劳能干，他们在两种生产中都有着巨大的贡献，但在《布洛陀经诗》中却常常被当作“他者”而出场的，或者说在不少场合中被边缘化，有些时候甚至基本丧失了自我。比如，在《赎水牛魂黄牛魂和马魂经》、《赎猪魂经》中，主家养牛、养猪成功后除得以造塘吃鱼、耕田吃粮外，还“得娶媳增丁”或“得钱养妻儿”。在《唱罕王》里，女性在婚姻中“铁定”成了“买卖”的对象：“嫁女换得牛，卖女吃酒肉，父亲笑开颜，亲爹乐融融；卖女得手镯，嫁女钱进袋，择良辰出门，送女去婆家。”波伏娃曾对女性被视为“他者”的后果作了如下的阐述：“她的力量被认定是超出人类范围的，所以她在人类的范围之外。社会始终是男性的，政权始终掌握在男人的手中。”⑨从《布洛陀经诗》来看，说壮族女性始终在人类的范围之外肯定有些偏激；但从上述经常性的“客体”地位中，我们确实很难得出在壮族社会里女性与男性具有同样主体性的结论。
壮族妇女婚后在财产方面会丧失一些权利，也是她们处于依附地位的重要表现。比如《唱罕王》有云：“小米种坡地，女儿嫁别处。”还说：“谁愿种小米，谁愿养女儿，女儿嫁出去，小米种坡地，女儿嫁别处。”“宁得一抓米，不愿留一女；有女儿须嫁，男儿家中放。”当然，谈婚论嫁是讲条件和要求的，对婚后面临多种“角色扮演”的妇女来说更是如此。比如《唱罕王》就提出了一些对女性不利的婚嫁要求：“若说嫁此女，难纺一路纱，不会敬公婆；难纺二路纱，不会补肩衣；难纺三路纱，不识敬老礼；难纺四路纱，不懂绣枕头；难纺五路纱，不懂谢妯娌。”壮族妇女婚后一两年里虽然可以通过“不落夫家”而与娘家保持密切联系，但这种事情迟早会有个了断。所以《唱罕王》明白无误地告诉人们：“未嫁是家人，女嫁变他人。小筒倒大筒，水也会变化；女与王同坐，就成王家人。”既然如此，妇女婚后就不应该指望继承娘家的财产了。在《解母女冤》中，那个外嫁的女子近十年未回娘家看过爹妈，直到落魄时才回来争财产，于是遭到爹娘的责骂：“女儿莫言狠，你若是男儿，任挑大笼鸡；你若是男儿，可接铜柄刀；你若是男儿，能种好田地，能继承家产，能用锅连灶，管父母地盘；你若是男儿，不远嫁他乡，你是女儿身，才挨嫁出去。”
壮族妇女在两种生产中作用巨大但却得不到应有的主体地位，这是众所周知的事情。因此人们都在问：问题的根源在哪里?马克思、恩格斯的论述可以给我们提供启示：“劳动及其产品的不平等分配(无论在数量上或质量上)，因而也产生了所有制，它的萌芽和原始状态在家庭中已经出现，在那里妻子和孩子是丈夫的奴隶。家庭中的奴隶制(诚然，它还是非常原始和隐蔽的)是最早的所有制。”⑩毋庸讳言，在壮族的传统社会中也存在着类似“家庭中的奴隶制”的现象，其主要表现就是父权家长制：即家庭中大多数的事务一般由男性家长来主导，妇女往往处于被支配的、甚至被奴役的地位。而在《布洛陀经诗》中，我们确实可以看到屡屡把妇女与奴隶相提并论的情况。一是“灰”(Hoiq)的称呼多与妇女有联系。“灰”字在壮语中早就存在，其原本的含义就是“奴婢”，因此被看作是奴隶制留下的一种“活化石”；“灰”字后来被作为“我”的谦称，但如此自称的则是以妇女居多，如在《唱罕王》中那个媒婆就经常有“Hoiqguhswq”(我做媒人)的说法，在现实生活中也是年老的妇女才经常使用此称呼的。二是在部落战争中妇女最容易成为抢夺的对象。
梁庭望教授指出：“布洛陀文化是壮族原生文化的‘三角洲’，所有漫长历史的奔涌江河和涓涓细流都在这里汇合，形成了壮族从氏族社会迈向文明社会文化的渊薮，更以布洛陀为其代码和符号。”[11]因此，《布洛陀经诗》中那些具有“层次等级”的性别模式，或带有明显“父权”性质的话语系统，是壮族传统文化中性别不平等倾向的依据和表现。所以，我们在吸取其中合理因素的同时，应该剔除这些不利因素，才能真正为实现性别和谐发展、增强壮族社会整合力奠定更好的基础。
参考文献：
①张声震主编：《壮族通史》(上)，第111页，北京：民族出版社，1997年。②⑤⑥梅里·E.威斯纳—汉克斯著、何开松译：《历史中的性别》，第143—144页、第70页、第119页，北京：东方出版社，2003年。③④[11]李富强主编：《中国壮学》，第二集，第182页、第182页、第181页，北京：民族出版社，2006年。⑦汤因比著：《历史研究》(下卷)，第116页，上海人民出版社，1964年。⑧覃乃昌主编：《布洛陀寻踪》，第250页，广西人民出版社，2004年。⑨西蒙尼·德·波伏娃著、陶铁柱译：《第二性》，第66页，北京：中国书籍出版社，2004年。⑩中华全国妇女联合会编：《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论妇女》，第36页。
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