论文部分内容阅读
斯奈尔（Bruno Snell）的名著《精神的发现》（Entdeckung des Geistes）出版于一九四六年，该书导论毫不含糊地概括了他三个方面的结论：一、希腊精神是欧洲思想的源头；二、荷马是希腊性的开端；三、希腊精神是由荷马之后的希腊人形成的（亦即荷马与后世希腊精神之间存在本质差异）。
斯奈尔这些观点甫一发表就点燃了一场争论。在当时的时代背景下，学者们对于斯奈尔观点的争论似乎更多集中于其第三方面的结论：荷马与后世希腊精神的差异性问题。但晚近以来，特别是瓦尔特·布科特（Walter Burkert）于二○○四年对《精神的发现》进行批判性回顾时，斯奈尔立足的三条结论似乎都岌岌可危了。在新世纪学术所处的全球化的时代背景下，布科特既破除了希腊精神对于欧洲思想的源头性，也破除了荷马对于希腊性的源头性，同时消解了从荷马到欧洲思想的传承关系中的进步性。不过，虽然生活在不同的时代，但同样作为古典学者，布科特在对斯奈尔的材料、方法、视野进行了一系列批评之后，仍然保留了某种与斯奈尔相近的立场：倾听古老希腊的智慧。
一、《精神的发现》发现了什么
“我们欧洲思想在希腊人那里肇兴，从那以后它便作为思想的唯一形式而起作用。无疑，这种思想的希腊形式对于我们欧洲人是亲切而负有责任的。”（斯奈尔：《精神的发现·导论》，白钢译文，下同）斯奈尔又提出了他的另两个观点：“《伊利亚特》与《奥德赛》站在一切希腊性的开端，直接对我们言说并强烈地引导着我们，而我们却容易忽视，在荷马那里的一切与我们通常所习惯的具有多么本质上的差异。”虽然看似矛盾，但斯奈尔毫不含糊地指出：荷马既是希腊性的开端，又与之后的希腊精神存在本质差异。
斯奈尔将他的“精神的发现”与哥伦布到达新大陆暗中作比。他的贡献影响之大以至于六十年后的布科特仍称之为“斯奈尔震撼”。在布科特看来，斯奈尔的核心问题集中体现于埃斯库罗斯的惯用语：“我应该做什么。”斯奈尔写道：“行为不再作为只是由其原因决定的运动的后果，而是作为人的内在决定而被理解。”这就是雅典人及其悲剧的成就。通过这种诠释，斯奈尔提出了某种导论性的提纲：这种有意识的行为在荷马那里尚未实现，“荷马的原始状态首先是一种意识的原始状态”。
斯奈尔在导论中解释了自己在术语上的难处：“发现”一词意味着原本就存在，但如果说“精神通过希腊人才首次得以形成”，这似乎是指从无到有的创造。也就是说，精神在其显现自身之前并不存在，精神只有在自我理解中并通过这种认识才存在。斯奈尔承认，这种表面上的矛盾意味着“这只是我们使用的一个比喻……比喻之外我们无法对精神进行言说”。不过，这种自觉选择的整体上比喻性的方法正是占有了新材料、采用了新方法、展开了新视野的后代学人眼中的缺陷。
二、斯奈尔眼中的荷马
对于荷马，斯奈尔强调的是原初与发展之间的差异性。荷马虽是希腊的开端，但他并不是希腊精神的发现者。精神是被希腊人在荷马之后才发现并就此形成的，后来所称的精神，在荷马那里是以另一种形式理解，特定意义上的“精神”对他已经存在了，只是并不“作为”精神存在。在斯奈尔眼里，荷马的人物没有精神，没有灵魂，也尚未认识到很多其他的事物，但这并不意味着，荷马的人物不会快乐或思考某件事。只是这不会被当做精神或灵魂的作为而被加以解释：在这个意义上，当时还不存在精神与灵魂。“作为个体的人的‘特征’的意识在历史早期是缺失的。这里自然也不会否认，荷马诗歌中的大部分形象具有固定的轮廓。但那些出色而典型的反应形式……不会作为人格化的精神或人格化的灵魂而加以理解……因为精神、灵魂等只存在于自我意识中。”
在斯奈尔的论述里似乎存在着不可调和的矛盾：如果荷马与古典希腊时期的思想存在一条不可逾越的鸿沟，如何可能将其视为后者所由产生的源头呢？斯奈尔的回答是：荷马之所“有”与荷马之所“无”是一个系统性的统一体，正是这个统一体一步步衍生出欧洲思想。“如果在荷马那里，某些事物尚未出现，人们可以推测，荷马还没有认识到它们，特别是当各种不同的此类的‘空白’还内在地关联着……它将自我与空白一起连成某种系统式的统一体。一步一步，通过有系统的秩序，在希腊的发展过程中，出现了导向对于精神与灵魂的欧洲式理解的事物，同时还有欧洲的哲学、科学、道德，以及以后的宗教。”
一旦建立起从荷马到欧洲思想的历史统一体，它作为欧洲思想源头的重要性就体现出来：“这毕竟是有关我们自己精神的过去……那个极端陌生的展现者，自然要比复杂的现代思想简单得多，我们不但能通过某种回忆分享它，也能通过下述事实分享它，这就是，这些可能性在我们这里被扬弃，而我们在它们那里认识到我们多重交织的思想的线索。”也就是说，通过追溯源头，后世的欧洲人才可能知道他们继承了什么、抛弃了哪些本可能的线索，从而成为现实中的自身。
三、布科特的批评
布科特对斯奈尔的批判性回顾，是在新时代对当年“斯奈尔震撼”的回应：“当这成为我们的任务，要去现实地把握由斯奈尔给出的震撼，便必须勾勒出文化史与文化理论更广阔的维度，并在其中提出对于我们今天越来越迫切的问题：在何种程度上，‘精神’是希腊的？”（布科特：《精神历史的微型复制——对布鲁诺·斯奈尔〈精神的发现〉的批判性回顾》，白钢译文，下同）布科特对斯奈尔批评的诸方面包括材料、方法、视野以及时代性，但其重点正是放在他所说的“更广阔的维度”以及新的时代性。
在布科特的描述中，斯奈尔的希腊在空间上是与周边地区隔绝，没有文化交流活动的“孤岛”；在时间上，把荷马视为“开端”，而无视邻近的文化早于希腊人一千年或两千年便能写和读。布科特在此质问道：难道人们能谈论“源初”而不对那早已通过科学变得可知的数千年加以思考？紧接着，布科特就一语刺破斯奈尔立场的社会政治基础：“世界大战爆发之际，一种对‘自我’价值的关注在当时被追随，对属于我们的加以秉持。”很显然，布科特把希腊精神放在更宽广的爱琴海、近东和波斯文化的背景中。他很自豪地承认，他所处的时代已经摆脱了对老欧洲的迷恋。“今天我们已经萎缩了的‘老欧洲’放弃了这样的努力，这并不是要去悲哀的。通过‘全球化’，在回顾中，孤立的欧洲的图像消失了。”
不可避免地，布科特对斯奈尔的批评必然集中在时间或空间上，体现于以下三个方面：在希腊之外，比希腊更早，或二者兼而有之。比如，古巴比伦远比希腊更早地取得了数学和天文学上的伟大成就，考虑到中东与古希腊之间不能视而不见的交流，就无法证明理性源于希腊。
对于荷马，在更广阔的地域文化交流的视野中，其欧洲思想源头的荣誉也被取消。布科特论证了阿卡德语和赫梯语史诗与荷马史诗的关系：一些荷马史诗中的段落看上去就像是从阿卡德语翻译过来的，时间上也没有任何问题。斯奈尔认为荷马所缺乏的，因而体现为某种欧洲思想的原始形式的，在《吉尔伽美什》中已经明明白白地表现出来。“在荷马那里不存在真正的反思，没有灵魂与自我的对话”，但在阿卡德语史诗中，人物的自我反思、自主决定是有迹可寻的。肉体——灵魂的二元论已在不同的语言和文化中被构建，它在查拉图斯特拉宗教中扮演着重要的角色。可见，荷马的“缺乏”虽然体现为某种独创，但荷马是被发展出来的，而不是源初的，更不是“原始”的。
到这里，希腊精神对于欧洲思想的源头性，以及荷马对于希腊精神的源头性已经在布科特的分析中岌岌可危了。那么，布科特是否认同希腊精神内部的传承关系呢？显然，他有不同于斯奈尔的解读。他认为，即便存在所谓“灵魂的发现”，与其归之于赫拉克利特，不如归之于智者和苏格拉底，或者柏拉图。苏格拉底认为最急迫的人类任务是“关心自己的灵魂，并尽可能让它变得更好”。从而，什么是对人所言的“好”，成了苏格拉底的核心问题。这继续发展到亚里士多德的大胆表述：理性是“从外部”进入身体的，是神性的。布科特认为，正是在这里，进步消失了。“柏拉图对话表面上的优越性，‘进入logoi寻求庇护’，曾促成将唯物主义踢到一边，但在两千五百年后，后者又以进步的形式重新在场。如果确乎如此，则并不存在什么灵魂的或精神的发现。”或者说，如果说有什么“精神的发现”的话，它也并没有被后世的欧洲所继承，将希腊精神视为欧洲思想就无从谈起。所谓“精神的发现”并不像哥伦布的“发现”一样，使后世继承了一块新大陆。斯奈尔所建造的思想传承体系只不过体现了“在充满张力的社会领域中存在着不断变换的语言规则……而一种明确的进步方向几乎无从辨认，正如数千年来作为生物有机体的人类并无什么决定性的改变一样”。
布科特对斯奈尔的批评其内在蕴涵到底是什么？斯奈尔的缺陷是否出于某种蒙昧的局限性？布科特是否又真的超越了时代？
四、对布科特批评的批评
全球化视野与孤立的欧洲然然布科特对于斯奈尔的批评体现为新一代的古典学者以新的世界观，进而以新的视野、新的方法对于上一代的古典学者的世界观、视野、方法和学术追求旨意的批评。他明确指出斯奈尔所处的时代对他提出的学术追求的要求：世界大战爆发之际，一种对自我价值的关注。联系到斯奈尔在战后对于欧洲整体性的强烈的政治关怀，这一批评不能说是无的放矢的。布科特也再三明确论及自己所处的时代特点：首先，通过全球化，孤立的欧洲的图像消失了；其次，如果要为希腊寻找某种特殊性的话，不能再以欧洲中心主义者的立场这样做了；最后，要抛弃西方的傲慢，也不必在面对伊斯兰教或佛教时有所掩饰。
那么，布科特想要破除的古典学中的欧洲中心论是否在斯奈尔身上有所体现呢？斯奈尔是否仅仅关怀欧洲思想的源流及其特殊性呢？斯奈尔在《精神的发现·导论》开篇即说道：“当我们从事哲学和科学研究时，（希腊的思想形式）便将自身从历史性的局限中解脱出来，追求那无条件者和持存者，追求真理，是的，它不只追求，也到达了……”这种对于希腊精神压抑不住的自豪不能说是仅仅指向欧洲人的。这实际上是从欧洲思想到人类精神的叙事：“希腊人不但借助于某种早已存在的思想赢获了新的对象（如科学与哲学）并拓展了旧的方法（如逻辑程式），而且第一次创造了我们称作思想的东西：人类精神作为践行的、寻觅的、探求的精神被他们发现了；这是以一种新的人类的自我理解为基础的。这一进程——精神的发现，在自荷马以来的希腊诗歌与哲学的历史中呈现在我们面前：史诗、抒情诗、剧本的创作，对于人类的自然与本质加以理性把握的尝试是这条道路上的阶段。”布科特正是在此意义上揭示出，将“对于人类的自然与本质加以理性把握”的源头归于希腊，从而使希腊成为不仅仅是欧洲的也是整个人类的精神本源，将是荒谬的。全球化视野中的各种材料证明，希腊思想的诸多内容恰恰有着东方的源头。所以布科特讽刺斯奈尔的“白色边缘的”希腊地图，以及对早于希腊一两千年的邻近的文明成就视而不见。
面对同样的东西方问题，他们采取了相反的态度。斯奈尔似乎以为自觉地将外来影响排除在外，才能成全从希腊精神到欧洲思想的特殊性。而布科特则恰恰相反，他认为，如果说希腊精神有什么特殊性的话，那就是“关于自主判断的人格与事实本身的正确性的思想。说出所‘是’的，独立于利益、顾虑、社会影响，只与最亲近者，也即个体的自由相关”。只有这样，西方思想才能“不害怕接触新的甚至革命性的理念……也不必在面对伊斯兰教或佛教时有所掩饰”。显然，布科特认为，在他所处的全球化时代，如果固守斯奈尔的立场，将导致对其他文明的无法言说，不得不“害怕”或“掩饰”，而应该“道出其所是的一切”，开放而不是封闭地对待其他文明与欧洲思想的关系。
斯奈尔自觉选择的正当性然然然而，将斯奈尔的立场归因于一种视野上的缺陷可能是不公平的。如同他在《精神的发现》导论中所暗示的，这样的视野正是他自觉的、刻意的选择：“如果人们想在希腊思想的发展中指出特殊的欧洲性的东西，不必将其下降到纯然与东方相对立的程度。希腊人确乎从东方的古老文化中获取了众多想法与主题，但恰恰在这里所谈到的事物却无疑是独立于东方的。”斯奈尔既承认空间上外在于希腊的，也承认时间上早于希腊的，即希腊人借助了某种早已存在的思想。他也同样承认时间上早于荷马的：在荷马之前，已经有巫术的存在影响着人类对自身的理解。斯奈尔的自觉选择是：为了能追随引出欧洲思想的早期希腊性的发展，人们必须对思想在希腊那里肇兴做“极端化的理解”，也就是要自觉地把外来影响摒除在外，并“设定”希腊为精神发现的起点。当斯奈尔这么做的时候，他大概也可以想象到把自己的学术置于过于严苛的条件中可能会遭受后世对于这些条件本身的反驳，但他的目的就是如此：在欧洲的自我认同岌岌可危时，“对属于我们的加以秉持”，刻意去寻找欧洲思想的整体性和特殊性，而这一寻找正可以追溯到希腊人的伟大创见。
在方法上自觉地把外来影响摒除，寻求欧洲思想体系内的发展源流，斯奈尔认为是可以建立其正当性的。他的理论基础是：“重要的不是对具体事物的昭示，而是，被认知者是可被告知的，因为对于历史而言，共有的财富才是有效的。许多才被发现者，很快便进入了日常语言。反过来，发现也是可被遗忘的。”或者说，外来因素的影响，一旦成为欧洲体系内“共有的财富”，就可以作为欧洲思想的一部分而建立其唯一性和独特性。
对于这样一种自希腊精神以来的欧洲思想的唯一性，布科特是无法破除的。他对斯奈尔的历史比较语言分析实际上赞多于弹，继承多于摒弃。他不过是将斯奈尔隐入背景之中的立论条件重新标明，并且在新的时代风气中拆除了约束斯奈尔的严苛条件，使之置于更广阔的全球化背景中。但希腊精神的唯一性、独特性并没有就此涣散。所以他的立场表现为一种语气上的退让和折衷：“当然这不意味着我们‘在地球上的一切民族一切时代中’会发现同样的东西……但是宣告希腊人的唯一地位不再那么容易了。确乎在某段时期，公元前八世纪至前四世纪，希腊的事物以其独一无二的发展站立于我们面前，极孤独地置身在各种印欧语系的语言中，在地中海的近邻文化中。它无可争议地保持在古老欧洲传统中的特殊地位，我们本真地植根其中。”在这里，这两位相隔六十年的古典学者的立场差异看起来只不过表现为侧重点的不同：斯奈尔说，尽管希腊人从东方有所借鉴，但仍然在自身的发展过程中保持了自己的独特性；布科特反过来说，尽管从希腊精神到欧洲思想的形成体现出某种独特性，但从源头上已经不可将其隔绝于东方之外。
学术与时代 布科特最后呼应了六十年前斯奈尔关于回到古希腊的倡议。柏拉图曾促成将唯物主义踢到一边，但在两千五百年后，后者又以进步的形式重新在场。这一观察既是对“精神发现”的一种批评，也是对自己所处时代的一种无奈和悲叹：“当用肚子思考成为一种口号，荷马的依照理智才变得新鲜而又直接可理解了。”布科特在这里找到了与斯奈尔共同的敌人。因此，他的批评最后以明确的赞赏为结束：“斯奈尔的路径证明了自己，通过他对古老语言习惯之特殊性及其差异的敏感，而正是语言习惯塑造了意识。通过斯奈尔的实践，我们才能在倾听希腊语言时真正理解‘古老者’的意义……”可以说，布科特与斯奈尔因处于不同的时代而体现出差异，而又因为他们共同的古典学者立场而站在一起。
当布科特主张“独立于社会影响的”事实本身的正确性的时候，他可能在暗示一种学术独立于时代的可能，正如他指出斯奈尔观点的时代性一样，学术依附于时代可能造成其短暂性甚至是功利性。布科特破除了前辈的时代性建构，但对于自己所处的时代，他有一种特别的，或者说是苦涩的感受：“某种关于事实本身的正确性的思想现在被从多方面加以抨击……即便只在事实本身的正确性意义上对‘真理’的坚持，也变得不但生硬，而且简化和过时，带有独裁的嫌疑和潜在的暴力倾向。”从布科特自己的例子可以看出，每一个学术研究都无法抹杀其时代性。不可避免地，每个学术都依附于其时代性而存在，但这不意味着其价值也将随时代变化而消逝。相反，学术因其与时代性相关而进入历史，而体现出永恒的价值。正如斯奈尔所说：“我们想要追寻的不是一种完美的、无历史性的人类存在，恰恰是希腊人所承担的历史性。这种历史观察并不必然导向某种价值的相对化……只存在有限的精神的可能性和与之对应的少数几个点，在这之上才能出现本质上新的事物。”
学术独立于时代，如布科特所说，可以称之为一种“巴门尼德式的理想”。布科特通过对斯奈尔的回顾，既为自己处于欧战阴影中的前辈画了像，也为自己作为一个全球化时期的古典学者描绘了一幅自画像。前者痛苦而执著，后者自信但苦涩。
(Bruno Snell, The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European Thought, trans. T.G. Rosenmeyer, Harvard University Press, 1953.《希腊与东方》（思想史研究第六辑），白钢编，上海人民出版社二○○九年版；《古典学的历史》，[德]维拉莫威兹著，陈恒译，生活·读书·新知三联书店二○○八年版)
斯奈尔这些观点甫一发表就点燃了一场争论。在当时的时代背景下，学者们对于斯奈尔观点的争论似乎更多集中于其第三方面的结论：荷马与后世希腊精神的差异性问题。但晚近以来，特别是瓦尔特·布科特（Walter Burkert）于二○○四年对《精神的发现》进行批判性回顾时，斯奈尔立足的三条结论似乎都岌岌可危了。在新世纪学术所处的全球化的时代背景下，布科特既破除了希腊精神对于欧洲思想的源头性，也破除了荷马对于希腊性的源头性，同时消解了从荷马到欧洲思想的传承关系中的进步性。不过，虽然生活在不同的时代，但同样作为古典学者，布科特在对斯奈尔的材料、方法、视野进行了一系列批评之后，仍然保留了某种与斯奈尔相近的立场：倾听古老希腊的智慧。
一、《精神的发现》发现了什么
“我们欧洲思想在希腊人那里肇兴，从那以后它便作为思想的唯一形式而起作用。无疑，这种思想的希腊形式对于我们欧洲人是亲切而负有责任的。”（斯奈尔：《精神的发现·导论》，白钢译文，下同）斯奈尔又提出了他的另两个观点：“《伊利亚特》与《奥德赛》站在一切希腊性的开端，直接对我们言说并强烈地引导着我们，而我们却容易忽视，在荷马那里的一切与我们通常所习惯的具有多么本质上的差异。”虽然看似矛盾，但斯奈尔毫不含糊地指出：荷马既是希腊性的开端，又与之后的希腊精神存在本质差异。
斯奈尔将他的“精神的发现”与哥伦布到达新大陆暗中作比。他的贡献影响之大以至于六十年后的布科特仍称之为“斯奈尔震撼”。在布科特看来，斯奈尔的核心问题集中体现于埃斯库罗斯的惯用语：“我应该做什么。”斯奈尔写道：“行为不再作为只是由其原因决定的运动的后果，而是作为人的内在决定而被理解。”这就是雅典人及其悲剧的成就。通过这种诠释，斯奈尔提出了某种导论性的提纲：这种有意识的行为在荷马那里尚未实现，“荷马的原始状态首先是一种意识的原始状态”。
斯奈尔在导论中解释了自己在术语上的难处：“发现”一词意味着原本就存在，但如果说“精神通过希腊人才首次得以形成”，这似乎是指从无到有的创造。也就是说，精神在其显现自身之前并不存在，精神只有在自我理解中并通过这种认识才存在。斯奈尔承认，这种表面上的矛盾意味着“这只是我们使用的一个比喻……比喻之外我们无法对精神进行言说”。不过，这种自觉选择的整体上比喻性的方法正是占有了新材料、采用了新方法、展开了新视野的后代学人眼中的缺陷。
二、斯奈尔眼中的荷马
对于荷马，斯奈尔强调的是原初与发展之间的差异性。荷马虽是希腊的开端，但他并不是希腊精神的发现者。精神是被希腊人在荷马之后才发现并就此形成的，后来所称的精神，在荷马那里是以另一种形式理解，特定意义上的“精神”对他已经存在了，只是并不“作为”精神存在。在斯奈尔眼里，荷马的人物没有精神，没有灵魂，也尚未认识到很多其他的事物，但这并不意味着，荷马的人物不会快乐或思考某件事。只是这不会被当做精神或灵魂的作为而被加以解释：在这个意义上，当时还不存在精神与灵魂。“作为个体的人的‘特征’的意识在历史早期是缺失的。这里自然也不会否认，荷马诗歌中的大部分形象具有固定的轮廓。但那些出色而典型的反应形式……不会作为人格化的精神或人格化的灵魂而加以理解……因为精神、灵魂等只存在于自我意识中。”
在斯奈尔的论述里似乎存在着不可调和的矛盾：如果荷马与古典希腊时期的思想存在一条不可逾越的鸿沟，如何可能将其视为后者所由产生的源头呢？斯奈尔的回答是：荷马之所“有”与荷马之所“无”是一个系统性的统一体，正是这个统一体一步步衍生出欧洲思想。“如果在荷马那里，某些事物尚未出现，人们可以推测，荷马还没有认识到它们，特别是当各种不同的此类的‘空白’还内在地关联着……它将自我与空白一起连成某种系统式的统一体。一步一步，通过有系统的秩序，在希腊的发展过程中，出现了导向对于精神与灵魂的欧洲式理解的事物，同时还有欧洲的哲学、科学、道德，以及以后的宗教。”
一旦建立起从荷马到欧洲思想的历史统一体，它作为欧洲思想源头的重要性就体现出来：“这毕竟是有关我们自己精神的过去……那个极端陌生的展现者，自然要比复杂的现代思想简单得多，我们不但能通过某种回忆分享它，也能通过下述事实分享它，这就是，这些可能性在我们这里被扬弃，而我们在它们那里认识到我们多重交织的思想的线索。”也就是说，通过追溯源头，后世的欧洲人才可能知道他们继承了什么、抛弃了哪些本可能的线索，从而成为现实中的自身。
三、布科特的批评
布科特对斯奈尔的批判性回顾，是在新时代对当年“斯奈尔震撼”的回应：“当这成为我们的任务，要去现实地把握由斯奈尔给出的震撼，便必须勾勒出文化史与文化理论更广阔的维度，并在其中提出对于我们今天越来越迫切的问题：在何种程度上，‘精神’是希腊的？”（布科特：《精神历史的微型复制——对布鲁诺·斯奈尔〈精神的发现〉的批判性回顾》，白钢译文，下同）布科特对斯奈尔批评的诸方面包括材料、方法、视野以及时代性，但其重点正是放在他所说的“更广阔的维度”以及新的时代性。
在布科特的描述中，斯奈尔的希腊在空间上是与周边地区隔绝，没有文化交流活动的“孤岛”；在时间上，把荷马视为“开端”，而无视邻近的文化早于希腊人一千年或两千年便能写和读。布科特在此质问道：难道人们能谈论“源初”而不对那早已通过科学变得可知的数千年加以思考？紧接着，布科特就一语刺破斯奈尔立场的社会政治基础：“世界大战爆发之际，一种对‘自我’价值的关注在当时被追随，对属于我们的加以秉持。”很显然，布科特把希腊精神放在更宽广的爱琴海、近东和波斯文化的背景中。他很自豪地承认，他所处的时代已经摆脱了对老欧洲的迷恋。“今天我们已经萎缩了的‘老欧洲’放弃了这样的努力，这并不是要去悲哀的。通过‘全球化’，在回顾中，孤立的欧洲的图像消失了。”
不可避免地，布科特对斯奈尔的批评必然集中在时间或空间上，体现于以下三个方面：在希腊之外，比希腊更早，或二者兼而有之。比如，古巴比伦远比希腊更早地取得了数学和天文学上的伟大成就，考虑到中东与古希腊之间不能视而不见的交流，就无法证明理性源于希腊。
对于荷马，在更广阔的地域文化交流的视野中，其欧洲思想源头的荣誉也被取消。布科特论证了阿卡德语和赫梯语史诗与荷马史诗的关系：一些荷马史诗中的段落看上去就像是从阿卡德语翻译过来的，时间上也没有任何问题。斯奈尔认为荷马所缺乏的，因而体现为某种欧洲思想的原始形式的，在《吉尔伽美什》中已经明明白白地表现出来。“在荷马那里不存在真正的反思，没有灵魂与自我的对话”，但在阿卡德语史诗中，人物的自我反思、自主决定是有迹可寻的。肉体——灵魂的二元论已在不同的语言和文化中被构建，它在查拉图斯特拉宗教中扮演着重要的角色。可见，荷马的“缺乏”虽然体现为某种独创，但荷马是被发展出来的，而不是源初的，更不是“原始”的。
到这里，希腊精神对于欧洲思想的源头性，以及荷马对于希腊精神的源头性已经在布科特的分析中岌岌可危了。那么，布科特是否认同希腊精神内部的传承关系呢？显然，他有不同于斯奈尔的解读。他认为，即便存在所谓“灵魂的发现”，与其归之于赫拉克利特，不如归之于智者和苏格拉底，或者柏拉图。苏格拉底认为最急迫的人类任务是“关心自己的灵魂，并尽可能让它变得更好”。从而，什么是对人所言的“好”，成了苏格拉底的核心问题。这继续发展到亚里士多德的大胆表述：理性是“从外部”进入身体的，是神性的。布科特认为，正是在这里，进步消失了。“柏拉图对话表面上的优越性，‘进入logoi寻求庇护’，曾促成将唯物主义踢到一边，但在两千五百年后，后者又以进步的形式重新在场。如果确乎如此，则并不存在什么灵魂的或精神的发现。”或者说，如果说有什么“精神的发现”的话，它也并没有被后世的欧洲所继承，将希腊精神视为欧洲思想就无从谈起。所谓“精神的发现”并不像哥伦布的“发现”一样，使后世继承了一块新大陆。斯奈尔所建造的思想传承体系只不过体现了“在充满张力的社会领域中存在着不断变换的语言规则……而一种明确的进步方向几乎无从辨认，正如数千年来作为生物有机体的人类并无什么决定性的改变一样”。
布科特对斯奈尔的批评其内在蕴涵到底是什么？斯奈尔的缺陷是否出于某种蒙昧的局限性？布科特是否又真的超越了时代？
四、对布科特批评的批评
全球化视野与孤立的欧洲然然布科特对于斯奈尔的批评体现为新一代的古典学者以新的世界观，进而以新的视野、新的方法对于上一代的古典学者的世界观、视野、方法和学术追求旨意的批评。他明确指出斯奈尔所处的时代对他提出的学术追求的要求：世界大战爆发之际，一种对自我价值的关注。联系到斯奈尔在战后对于欧洲整体性的强烈的政治关怀，这一批评不能说是无的放矢的。布科特也再三明确论及自己所处的时代特点：首先，通过全球化，孤立的欧洲的图像消失了；其次，如果要为希腊寻找某种特殊性的话，不能再以欧洲中心主义者的立场这样做了；最后，要抛弃西方的傲慢，也不必在面对伊斯兰教或佛教时有所掩饰。
那么，布科特想要破除的古典学中的欧洲中心论是否在斯奈尔身上有所体现呢？斯奈尔是否仅仅关怀欧洲思想的源流及其特殊性呢？斯奈尔在《精神的发现·导论》开篇即说道：“当我们从事哲学和科学研究时，（希腊的思想形式）便将自身从历史性的局限中解脱出来，追求那无条件者和持存者，追求真理，是的，它不只追求，也到达了……”这种对于希腊精神压抑不住的自豪不能说是仅仅指向欧洲人的。这实际上是从欧洲思想到人类精神的叙事：“希腊人不但借助于某种早已存在的思想赢获了新的对象（如科学与哲学）并拓展了旧的方法（如逻辑程式），而且第一次创造了我们称作思想的东西：人类精神作为践行的、寻觅的、探求的精神被他们发现了；这是以一种新的人类的自我理解为基础的。这一进程——精神的发现，在自荷马以来的希腊诗歌与哲学的历史中呈现在我们面前：史诗、抒情诗、剧本的创作，对于人类的自然与本质加以理性把握的尝试是这条道路上的阶段。”布科特正是在此意义上揭示出，将“对于人类的自然与本质加以理性把握”的源头归于希腊，从而使希腊成为不仅仅是欧洲的也是整个人类的精神本源，将是荒谬的。全球化视野中的各种材料证明，希腊思想的诸多内容恰恰有着东方的源头。所以布科特讽刺斯奈尔的“白色边缘的”希腊地图，以及对早于希腊一两千年的邻近的文明成就视而不见。
面对同样的东西方问题，他们采取了相反的态度。斯奈尔似乎以为自觉地将外来影响排除在外，才能成全从希腊精神到欧洲思想的特殊性。而布科特则恰恰相反，他认为，如果说希腊精神有什么特殊性的话，那就是“关于自主判断的人格与事实本身的正确性的思想。说出所‘是’的，独立于利益、顾虑、社会影响，只与最亲近者，也即个体的自由相关”。只有这样，西方思想才能“不害怕接触新的甚至革命性的理念……也不必在面对伊斯兰教或佛教时有所掩饰”。显然，布科特认为，在他所处的全球化时代，如果固守斯奈尔的立场，将导致对其他文明的无法言说，不得不“害怕”或“掩饰”，而应该“道出其所是的一切”，开放而不是封闭地对待其他文明与欧洲思想的关系。
斯奈尔自觉选择的正当性然然然而，将斯奈尔的立场归因于一种视野上的缺陷可能是不公平的。如同他在《精神的发现》导论中所暗示的，这样的视野正是他自觉的、刻意的选择：“如果人们想在希腊思想的发展中指出特殊的欧洲性的东西，不必将其下降到纯然与东方相对立的程度。希腊人确乎从东方的古老文化中获取了众多想法与主题，但恰恰在这里所谈到的事物却无疑是独立于东方的。”斯奈尔既承认空间上外在于希腊的，也承认时间上早于希腊的，即希腊人借助了某种早已存在的思想。他也同样承认时间上早于荷马的：在荷马之前，已经有巫术的存在影响着人类对自身的理解。斯奈尔的自觉选择是：为了能追随引出欧洲思想的早期希腊性的发展，人们必须对思想在希腊那里肇兴做“极端化的理解”，也就是要自觉地把外来影响摒除在外，并“设定”希腊为精神发现的起点。当斯奈尔这么做的时候，他大概也可以想象到把自己的学术置于过于严苛的条件中可能会遭受后世对于这些条件本身的反驳，但他的目的就是如此：在欧洲的自我认同岌岌可危时，“对属于我们的加以秉持”，刻意去寻找欧洲思想的整体性和特殊性，而这一寻找正可以追溯到希腊人的伟大创见。
在方法上自觉地把外来影响摒除，寻求欧洲思想体系内的发展源流，斯奈尔认为是可以建立其正当性的。他的理论基础是：“重要的不是对具体事物的昭示，而是，被认知者是可被告知的，因为对于历史而言，共有的财富才是有效的。许多才被发现者，很快便进入了日常语言。反过来，发现也是可被遗忘的。”或者说，外来因素的影响，一旦成为欧洲体系内“共有的财富”，就可以作为欧洲思想的一部分而建立其唯一性和独特性。
对于这样一种自希腊精神以来的欧洲思想的唯一性，布科特是无法破除的。他对斯奈尔的历史比较语言分析实际上赞多于弹，继承多于摒弃。他不过是将斯奈尔隐入背景之中的立论条件重新标明，并且在新的时代风气中拆除了约束斯奈尔的严苛条件，使之置于更广阔的全球化背景中。但希腊精神的唯一性、独特性并没有就此涣散。所以他的立场表现为一种语气上的退让和折衷：“当然这不意味着我们‘在地球上的一切民族一切时代中’会发现同样的东西……但是宣告希腊人的唯一地位不再那么容易了。确乎在某段时期，公元前八世纪至前四世纪，希腊的事物以其独一无二的发展站立于我们面前，极孤独地置身在各种印欧语系的语言中，在地中海的近邻文化中。它无可争议地保持在古老欧洲传统中的特殊地位，我们本真地植根其中。”在这里，这两位相隔六十年的古典学者的立场差异看起来只不过表现为侧重点的不同：斯奈尔说，尽管希腊人从东方有所借鉴，但仍然在自身的发展过程中保持了自己的独特性；布科特反过来说，尽管从希腊精神到欧洲思想的形成体现出某种独特性，但从源头上已经不可将其隔绝于东方之外。
学术与时代 布科特最后呼应了六十年前斯奈尔关于回到古希腊的倡议。柏拉图曾促成将唯物主义踢到一边，但在两千五百年后，后者又以进步的形式重新在场。这一观察既是对“精神发现”的一种批评，也是对自己所处时代的一种无奈和悲叹：“当用肚子思考成为一种口号，荷马的依照理智才变得新鲜而又直接可理解了。”布科特在这里找到了与斯奈尔共同的敌人。因此，他的批评最后以明确的赞赏为结束：“斯奈尔的路径证明了自己，通过他对古老语言习惯之特殊性及其差异的敏感，而正是语言习惯塑造了意识。通过斯奈尔的实践，我们才能在倾听希腊语言时真正理解‘古老者’的意义……”可以说，布科特与斯奈尔因处于不同的时代而体现出差异，而又因为他们共同的古典学者立场而站在一起。
当布科特主张“独立于社会影响的”事实本身的正确性的时候，他可能在暗示一种学术独立于时代的可能，正如他指出斯奈尔观点的时代性一样，学术依附于时代可能造成其短暂性甚至是功利性。布科特破除了前辈的时代性建构，但对于自己所处的时代，他有一种特别的，或者说是苦涩的感受：“某种关于事实本身的正确性的思想现在被从多方面加以抨击……即便只在事实本身的正确性意义上对‘真理’的坚持，也变得不但生硬，而且简化和过时，带有独裁的嫌疑和潜在的暴力倾向。”从布科特自己的例子可以看出，每一个学术研究都无法抹杀其时代性。不可避免地，每个学术都依附于其时代性而存在，但这不意味着其价值也将随时代变化而消逝。相反，学术因其与时代性相关而进入历史，而体现出永恒的价值。正如斯奈尔所说：“我们想要追寻的不是一种完美的、无历史性的人类存在，恰恰是希腊人所承担的历史性。这种历史观察并不必然导向某种价值的相对化……只存在有限的精神的可能性和与之对应的少数几个点，在这之上才能出现本质上新的事物。”
学术独立于时代，如布科特所说，可以称之为一种“巴门尼德式的理想”。布科特通过对斯奈尔的回顾，既为自己处于欧战阴影中的前辈画了像，也为自己作为一个全球化时期的古典学者描绘了一幅自画像。前者痛苦而执著，后者自信但苦涩。
(Bruno Snell, The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European Thought, trans. T.G. Rosenmeyer, Harvard University Press, 1953.《希腊与东方》（思想史研究第六辑），白钢编，上海人民出版社二○○九年版；《古典学的历史》，[德]维拉莫威兹著，陈恒译，生活·读书·新知三联书店二○○八年版)