在出生于新中国的当代作家中，命运最悲惨、所受的痛苦最深重的作家，要数史铁生了。这个出生于1951年1月4日、1964年考上清华大学附中、1969年1月7日刚过18岁生日就下放到陕北延安农村的中学生，大约干了一年农活，清明节的时候突然病倒了，腰腿疼得厉害，生产队队长照顾他，特安排他喂牛。厄运缠身，疾病愈发严重，1972年史铁生因病回到北京，双腿瘫痪，坐上轮椅。1974年他到街道一个生产组做工，1981年患肾病，雪上加霜，1998年又发展为尿毒症，靠每周三次透析维持生命。2010年12月30日下午史铁生突发脑溢血，31日凌晨3点46分去世。
　　就是这样一个在死亡边缘活着的人，竟然活出了精彩，活出了伟大。自从坐上轮椅，写作就成为史铁生抗争命运的获救之策、生命的绝唱，从1979年开始，他坐在轮椅上创作了350万字文学作品，其代表作有小说《我的遥远的清平湾》 《命若琴弦》 《老屋小记》 《原罪·宿命》 《务虚笔记》 《我的丁一之旅》，散文《我与地坛》、思想随笔《病隙碎笔》 《昼信基督夜信佛》 《回忆与随想：我在史铁生》，等等。
　　莫言由衷敬佩史铁生：“我对史铁生满怀敬仰之情，因为他不但是一个杰出的作家，更是一个伟大的人。”a史铁生之所以杰出，是因为他的文学创作是一个独特的存在，其优美的抒写中蕴含着深邃的对于人生、善恶、命运、生死、罪与罚、罪与救赎、精神与灵魂的思考。据此，他荣获“华语文学传媒大奖2002年度杰出成就奖”，授奖词盛赞：“史铁生是当代中国最令人敬佩的作家之一。他的写作与他的生命完全同构在了一起，在自己的‘写作之夜’，史铁生用残缺的身体，说出了最为健全而丰满的思想。”b他还是一个杰出的思想者，将文学提升到哲学的高度。于是，就有了这样一些评价：他是思想上的“领跑者”c;他像虔诚的“信者”那样探索宗教问题，又像睿智的哲人那样喜好思辨d;深湛的哲思寓于《我与地坛》等作品之中，“他纠缠上了哲学，像尾随在思辨哲学后的影子，游荡在天地之间”。e史铁生的好友周国平一语中的给出至评：“铁生是哲人。他的哲学慧根深植在他的天性之中，他是一个保持了孩子的纯真和好奇的人，因为纯真而有极好的直觉，因为好奇而要探索世界和人生的谜底，这二者正构成了哲人的智慧。”f
　　史铁生之所以伟大，是因为他的文学创作，越到后来越是转向内心世界，“解剖一己之私，揭示人的灵魂，在地狱的无边煎熬中，在人性善与恶、爱与憎、生与死的不同视角的轮番拷问中，忍痛为鲜活的生命问路”。g意在为众生闯出一条可行的救赎之路，他“以轮椅和文学为方舟，泅渡了自己，也普度了众生”。h
　　这实在是一个伟大的忏悔者形象，一个甘愿承受炼狱的煎熬，为“我之罪”更为“人之罪”赎罪的忏悔者形象。
　　一、我之罪：前世之罪
　　作为一个伟大的忏悔者，史铁生对自己的追罪索罪毫不留情，其人性拷问深达灵魂深处，他从三个方向、三条路径倒逼出我与众生的三种罪：一是我的前世之罪，二是我的现实之罪，三是一切众生皆有的原罪——人性原罪。
　　史铁生的厄运是从双腿瘫痪开始的。双腿致残的原因，据史铁生的挚友、《史铁生传》的作者赵泽华说：“病重的原因，我在史铁生的相关文章里没有找到具体描写。与他一起插队的同学回忆说，因为铁生在放牛的时候遇到了暴风雨或者山洪暴发，高烧不退，导致了两条病腿进一步恶化。关于这个说法，同样没有得到史铁生本人的确认。我想，他对什么都思考得那么深入，对于自己生病的种种原因也一定思考过无数次了，他的心里一定有个非常明确的答案。他不说，并不说明他不知道，他不愿意把得病的原因归结出来，只是不愿意让任何人为他的得病背负起道义上的责任或者负担。”i
　　史铁生的宽厚、善良、坚韧于此可见一斑。双腿致残是残酷的现实事件，此中，史铁生是无辜的受害者，他完全有理由抱怨、愤怒、控诉，即使一时产生仇恨心理也可理解。但是，一个伟大的忏悔者不会这样，在厄运降临、人生出现断崖式突变之际和之后，他隐去致残的现实原因，不追索“他之罪”，反而返归自身追索“我之罪”，于現实的无罪之处遁入幽明虚设的我之前世，视自己的双腿残疾是“前世之罪”的“今世之罚”，是上帝对他的考验和成全。
　　他是这样自我追罪、自我归罪的：“有一回记者问到我的职业，我说是生病，业余写一点东西。这不是调侃，我这四十八年大约有一半时间用于生病，此病未去彼病又来，成群结队好像都相中我这身体是一处乐园。或许‘铁生’二字暗合了某种意思，至今竟也不死。但按照某种说法，这样的不死其实是惩罚，原因是前世必没有太好的记录。”j这不太好的记录究竟是什么，没有具体所指，纯属虚设的未明之罪。也许是前世旧罪隔世遗忘，便从人类始源之罪中找到原罪，以坐实“这不太好的记录”，于是便有了这样的源自人性弱点的自我剖析：“隔了四十八年回头看去，这铁生真是把人性中可能的愚顽都备齐了来的，贪、嗔、痴一样不少，骨子里的蛮横并怯懦，好虚荣，要面子，以及不懂装懂，因而有时就难免狡猾，如是之类随便点上几样不怕他会没有。不过这一个铁生，最根本的性质我看是两条，一为自卑（怕），二为欲念横生（要）。”k
　　这正是罪产生的根源之一。有罪就有罚，哪怕是前世之罪，也难逃今世之罚。史铁生认其罪，负其罪，“一个欲望横生如史铁生者，适合由命运给他些打击，比如截瘫，比如尿毒症，还有失学、失业、失恋等等”。l如此之罚，是由命运这个隐形上帝提前给他警告，让他在惩罚之中受苦，以防他不可救药。
　　视生病为前世之罪的今世之罚，生病既是宗教惩罚，又是自我救赎;既是负罪，又是赎罪。史铁生这一忏悔意识中包含着复杂丰富的思想，细辨有主体思想资源来自佛道的轮回观，以及中国民间流行的果报观念;其次是基督教“罪与罚”的宗教伦理。
　　佛道的轮回观和中国民间伦理都有果报观念。佛教是六道轮回，指凡俗众生因善恶业而流转轮回的六种世界，即地域、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。其中前三种是三恶道，后三种是三善道。道教是五道轮回，即神道、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道。除去佛教的“阿修罗”，佛道的轮回观基本相同，而中国民间的果报观念，实为上接巫术，下入佛道之末流的思想遗存。 　　轮回观的展开形式是果报观，所谓天道轮回，因果报应，便是轮回观和果报观相互诠释的伦理逻辑。善有善报，恶有恶报，善者死后灵魂升天转入善道，恶者死后下地狱转入恶道，这种观念在中国民间源远流长、根深蒂固，文学善于此道，即使在现代文明高扬的中国当代文学中也多有表现。比如西藏作家扎西达娃的中篇小说《西藏，隐秘岁月》，终生居住在荒凉寂寞的哲拉山的察香，由于生前积德行善，皈依三宝，戒除了女人天生具有的“五毒”，广积资粮，造业受报。她和丈夫米玛都是虔诚的佛教徒，一直没有孩子，佛祖念其诚，让她在七十岁时怀孕，两个月后生下一出世就顯示出诸神化身迹象的女儿次仁吉姆。由于她终生虔诚地供奉隐居于山洞中修行的高僧，功德圆满，临死前，在洞中修行的高僧默默地为她超度亡魂时，她的脑门突然破裂，脑浆飞迸，灵魂从头颅里飞出升入“天道”的最高界——天界。然后，身体自动被抬起飘出门外，被一股无形的力量托向哲拉山的一块奇峰上。
　　又如莫言的长篇小说《生死疲劳》，高密东北乡地主西门闹在特殊时期被误杀，他感到很冤枉，认定自己是一个善良正直的人，一个乐善好施的人。在阴曹地府，他的亡灵受尽了人间难以想象的酷刑，每次提审都鸣冤叫屈，频频地向阎王告状。他请求阎王放他生还，然后向杀害他的人复仇。阎王见他的心被恶绑架、被仇恨所俘，便将他转世为畜生，让他在畜道承受苦难，以使他慢慢地忘记人类的仇恨。他不断地转世，历经驴、牛、猪、猴的轮回，终于泯灭了所有的恶念，最后转世为人——一个带有先天疾病却绝顶聪明的大头婴儿蓝千岁。
　　既然说到轮回观、果报观在文学中的表现，索性再说说贾平凹的中篇小说《烟》。《烟》的“轮回”绕开“果报”而取道“阿赖耶识”，将其变成一种人生启示录。七岁的石祥突发烟瘾，恍惚迷蒙中梦见他的前世。八十年前，他的前世是一个面目俊秀、威武显赫、神功盖世的山大王，即使抽烟也极有神功，能吐出神奇的烟圈套住想暗算他的人。山大王遗落在古堡乱石中的烟斗，八十年后竟然被他的来世——七岁的石祥凭记忆，奇迹般地从人迹罕至的废墟中找到，石祥从此继承了前世的烟瘾。十八年后，石祥已是坚守南疆的一位军人。在前沿的石洞里，石祥犯烟瘾无烟可吸，昏迷中又梦见来世——一个死囚犯。如今，他成了一个通观三世的奇人。现世的石祥无烟可吸，梦中他的来世也面临无烟可吸的困境，一直到死才抽上一口烟。当石祥从昏迷中醒来时，一块飞进石洞的石头击中他的脑袋。临死前，他终于抽到了一口烟。石祥死后化为烟，化为阿赖耶识m。石祥三世都消失了，烟即阿赖耶识却浮升为一个巨大的意象：烟既是石祥通观三世的诱因，又是存在于宇宙中的一种神秘的力量，它摆布着人的生死。它还是一个神秘的启示：无论是昔日显赫一时的山大王，还是今日守边关的军人，或者来世的阶下囚，都难免一死，死后化为烟。人生如梦如烟，唯有阿赖耶识是创生一切的永存。《烟》为探究人生意义提供了佛理的阐释，但它蕴含的“轮回观”和“五蕴皆空”的思想，也容易引发人生虚无的思想。这一点，反而不如“果报观”具有道德规诫的力量。
　　基督教中没有轮回的观念，从“前世之罪”到“今世之罚”，在佛教看来，这是因果报应;在基督教看来，这是中国版的“罪与罚”，即将因果报应作语义转换，换成“罪与罚”的表述。
　　二、我之罪：现实之罪
　　相对而言，前世之罪是隐性的未明之罪，是由“轮回—果报”观念及今世之罚（生命残疾）追索的隔世之罪。当它需要坐实内容时，史铁生便从人性弱点中拈出贪、嗔、痴、虚荣、狡猾等低端的欲望和邪念。
　　今世之罪特指现实的已明之罪。史铁生自悔其罪、自审其罪，严厉地拷问自己、解剖自己，严格地说，他的忏悔之中没有实质性的罪行。他的所谓的现实之罪微不足道，至多是由于胆怯而产生的自我保护意识，表现在行为上，就是恐惧软弱、屈从顺从。即便如此，仔细数来，也只有区区二件。一是“文革”刚开始时，史铁生和一群中学同学到清华园里抄家“破四旧”，到了一位“反动学术权威”家，先砸碎客厅里的几只花瓶，又去卧室里割破两双尖皮鞋，然后就想不出再要怎样表现一腔忠勇。他说：“幸亏那时知识太少，否则就可能亲手毁灭一批文物。正当我们发现了那家主人的发型有阶级异己之嫌，高叫剪刀何在时，突然传来了更为革命的呐喊：‘非红五类不许参加我们的行动！’这样，几个同学留下继续革命，我和另几个出身不纯的同学怏怏离去。待暴力升级到拳脚与棍棒时，我们这几个不红不黑的少年已经明确自己的地位，只作旁观了。我不敢反对，也想不好该不该反对，但知不能去反对，反对的效果必如牛反对拖犁和马反对拉车一般。我心里兼着恐惧、迷茫、沮丧，或者还有一些同情。恐惧与同情在于：有个被打的同学不过是因为隐瞒了出身，而我一直担心着自己的出身是否应该再往前推一辈，那样的话，我就正犯着同样的罪行。”n二是史铁生在《“文革”记愧》一文中记叙的一件事：1974年夏天，史铁生双腿瘫痪已两年，朋友们怕他寂寞常来看他。先是朋友A带来了朋友B，不久，B带来三篇手抄本小说，记得其中一篇的标题叫《普通的人》，从内容看，属于最早的“伤痕文学”。史铁生看了很受震动，真心相信它的艺术水平很高，思想却很反动。B不同意史铁生的看法，但又辩不过理论多、口才好的史铁生。B为人极宽厚，说到最后他光是笑笑，然后问史铁生能否帮他把这几篇小说复写几份，史铁生爽快答应。待到正式抄写时，史铁生觉得这些小说与他的观念相悖，越抄心里越别扭，竟然没有抄完，便将抄好的和没抄好的都让B一并拿去。不久就出事了。B把稿子存放在A处，朋友C从A处拿了那篇《普通的人》到学校里去看，被她的一个同学发现后报告到有关部门。C立即被隔离审问，那篇稿子也落到公安人员手里。几个朋友一起商量对策，怎么去救她，怎么帮她开脱罪责。想来想去，总是想不出良策。一开始，史铁生并未觉得此事有多么严重，便逞一时之勇冲动地说，实在想不出好办法的话，就说“我”在住院时从一个早已忘了姓名的病友那里抄来的。几个朋友都说不好，“我”也就不坚持了。想起那稿子上全是“我”的笔迹，“我”开始后怕了，一次次商议，“只记得我一回比一回胆怯”。最后当A和B都认为“我”一开始编造的那个谎话最为巧妙时，“我”提醒他们说：“我的父母均出身‘黑五类’之首，我的妈妈仍在以‘地主’的资格每日扫街呢。”“我”本来还想说由“我”来承担这个罪名是不公平的，“因为唯独我是反对这篇小说的，怎么能让一个人去殉自己的反信念呢？但我没说。后来A替我说出了这个意思，以后多年，我一直把这逻辑作为我良心的庇护所而记得牢固”。o他继续自我追问、拷问、剖析：久而久之，这逻辑愈发显得苍白，“设若我当时就赞成这小说呢？我敢把这事担下来拒不交代吗？我估计百分之九十还是不敢。”最终的结果，记忆模糊，呈现出两种模样： 　　最可能的是这样：正当我昼夜难安百思不得良策之际，B来了，B对我说：“要是追查到你你就如实说吧。就说原稿是我给你的。”我听了虽未明确表示赞同，却一句反对的话也没说，焦虑虽还笼罩，但心的隐秘处却着实有了一阵轻松。许久，我只说：“那你怎么办？”B说：“这事就由我一人承担吧。”说罢他匆匆离去，我心中的愧便于那时萌生，虽料沉重只是要匀到一生中去背负，也仍怔怔地不敢有别种选择也仍如获救了一般。其次也可能是这样：B来了，对我说：“要是警察来找你，你就如实说吧，就说原稿是我给你的。C已经全说了。”我听了心里一阵轻松。C确实是在被隔离的第三天熬不住逼问，全说了。但这是B告诉我的呢，还是之后我才听别人说的呢？……实际我与C没什么两样。总之，不管哪个记忆准确，我听了B的话后心里的那一阵轻松可以说明一切。……
　　后来警察来找我，问我原稿是谁给我的，我说是B;问我原作者是谁，我说不知道。p
　　史铁生的忏悔从解剖自己在革命年代的软弱屈从开始，然后逐层深入对个人、革命乃至整个民族灵魂的解剖。革命年代，革命高于一切，革命是阶级身份的标识。只有革命者才允许革命，而不准革命，对少年史铁生来说，那不是一时的尴尬失落，也不仅仅是一种待遇，而是敌与我之别。这是由家庭出身带给他的“家族原罪”和“阶级原罪”，他只能束手认领家族原罪，还要被迫背负阶级原罪。他痛切地感受到人生突变陡然带来的巨大恐惧，过后又莫名地生出庆幸之感，正是因为不准革命，才保持了自己的清白。他自问：要是那时以革命的名义把皮带塞进他手里，他敢于拒绝或敢于反抗的可能性有多大？“老实说，凭我的胆识，最好的情况也就是把皮带攥出汗来，举而又怯，但终于不敢不抡下去的。”q
　　这让我想起巴金在《随想录》之《真话集》中的那段著名的忏悔录：“在那个时期我不曾登台批判别人，只是因为我没有得到机会，倘使我能够上台亮相，我会看做莫大的幸运。我常常这样想，也常常这样说，万一在‘早请示、晚汇报’搞得最起劲的时期，我得到了解放和重用，那么我也会做出不少蠢事，甚至不少坏事。”巴金因为没有效忠的资格，“才容易保持了个人的清白”。r如同巴金，史铁生的自我拷问已达灵魂之境。
　　更深的忏悔意识在于史铁生认识到，屈从莫须有的罪名而不敢反抗，既是恐惧软弱的表现，也是罪的表现;而旁观暴力的肆虐而不敢反对，亦是犯罪。并不是说你直接犯罪了就有罪，旁观罪恶、容忍罪恶甚至纵容罪恶的暴虐，同样是犯罪。
　　这种自审其罪的拷问实际上触到了一个民族在一个特定年代所犯下的极容易被遮蔽的罪，即由“平庸的恶”所造的罪;它分明还是对曾经广为流行的“旁观者无罪”论调的否定。这种深刻的思想，后来的乔叶在长篇小说《认罪书》中借人物之口也作了阐发，我曾在一篇文章中对其做了表述：旁观无罪论，这种声音来自“文革”中的逍遥派，他们说自己不曾作恶，只是旁观，罪与他们无关，所以不必忏悔。小说中的人物申明的态度是：面对恶行，旁观也是犯罪。他引无名诗人的诗阐发了这种看法：“在洪水中，每一滴水珠都是有罪的/在雪崩中，每一颗雪末都是有罪的/在沙尘暴中，每一粒沙子都是有罪的/灾难里的一切，都是有罪的。”他又引马丁·路德·金的话直指旁观者实为罪恶的同谋者，“社会最大的悲剧，不是坏人的嚣张，而是好人的过度沉默。换句话说，沉默的好人是坏人的同谋，而且最终也逃避不了坏人的伤害。”这个世界，谁都置于其中，谁都不可能当一个真正的看客，“每一个人都是你，每一个人都是我”。s
　　史铁生们之所以恐惧、屈从现实之恶，躲避乃至转移现实之罪，全因为革命逻辑使然。史铁生对其中的要义及微妙之处给出了哲学性的分析：革命的主体由“我们”组成，我不是“我们”，我想成为“我们”，自然就不想成为“我们”的异己者“他们”，算来我只能是“你们”。“你们”是不可以去打的，“你们”是一种候补状态，有希望成为“我们”，但稍不留神也很容易成为“他们”。这很关键，把越多的人放在这样的候补位置上，“我们”就越具有权势，“他们”就越遭到孤立，“你们”就越要乖乖的。这逻辑推演下去更令人胆寒了，“你们”若不靠拢“我们”，“你们”就是在接近“他们”;“你们”要是不能成为“我们”，“你们”还能总是“你们”？“我们”要坚定地是“我们”，“你们”要尽力地变成“我们”，当然是对付“他们”。“你们”要想是“我们”，“你们”就得承认自己是混蛋，但是“你们”既然是混蛋又怎能再是“我们”？那个越要乖乖的位置其实是终身制的。t
　　这段绕口令式的思辨推理，演绎的正是革命逻辑的精致设计，人陷于其中，就难逃它的残酷制约。史铁生揭示的现实之罪，均根源于此。
　　三、人之罪：人性原罪
　　读到下面这段文字，我猛然意识到史铁生的忏悔格局有了根本性的推进，由“我之罪”进入“人之罪”。追问我的前世之罪、今世之罪，还是“我之罪”的忏悔格局，当他的忏悔之舟驶入“人之罪”之域并发现“人性之恶乃人之原罪”这个天大的秘密后，他才真正抵达了忏悔的最高境界。
　　写《务虚笔记》的时候，我忽然明白：凡我笔下人物的行为或心理，都是我自己也有的，某些已经露面，某些正蛰伏于可能性中伺机而动。所以，那长篇中的人物越来越互相混淆——因我的心路而混淆，又混淆成我的心路：善恶俱在。……除去你的所作所为，还存在于你的所思所欲之中。于是可以相信：凡你描写他人描写得（或指责他人指责得）准确——所谓一针见血，入木三分，惟妙惟肖——之处，你都可以沿着自己的理解或想象，在自己的心底找到类似的埋藏。真正的理解都难免是设身处地，善如此，恶亦如此，否则就不明白你何以把别人看得那么透彻。……
　　这便是人人都要忏悔的理由。发现他人之丑恶，等于发现了自己之丑恶的可能，因而是已经需要忏悔的时刻。u
　　发现蛰伏于人性深处的恶，等于发现了自己人性之丑恶的可能，如此逻辑往前推演的结果，是人人心中都埋藏着人性的丑恶。这便是潜存的罪，这便是人人都要忏悔的理由。
　　這种蛰伏的恶与潜存的罪太隐秘了，隐秘到难以觉察的地步，非善思善析善审者所能为。史铁生自审其罪，从“我之罪”抵达“人之罪”，即从“轮回—果报”的前世之罪到被“平庸的恶”所定义的各种现实之罪，最终驶入“人之罪”的深处——“人性原罪”之域。 　　“原罪”一词源自基督教。因人类始祖亚当和夏娃被蛇引诱，违背上帝的禁令偷吃了伊甸园的智慧果而犯下了罪行。这种神赋之罪代代相传，成为人类与生俱来的原始罪过，并成为人类一切罪恶的根源，故称原罪。
　　中国不是以宗教立国的国家，国人的观念里没有宗教意义上的“罪感意识”，所以也就没有产生出纯粹的忏悔意识，有的则是本土的伦理思想，比如善恶伦理、耻感意识和反省意识;或者是佛道经过中国文化改造而凝定的伦理思想，比如“轮回—果报”观念。直到近现代，随着西方宗教文化的进入，忏悔意识及其忏悔文学才在中国产生。仍然是中国化的生成和表现，中国的学人和作家在自悟其罪、自审其罪之中接受宗教罪感意识和忏悔意识的启示，同时将本土伦理思想资源纳入其中进行构造，在相互交融中生成具有中国特色的忏悔意识及其表现形态。比如前面论析的第一种罪过，史铁生就给出了这种相互融合的忏悔表达式，即对中国式的“轮回—果报”观念给出“罪与罚”的宗教伦理表达。
　　此原罪非彼原罪。在基督教伦理思想中，原罪是先天的、始源的，并且是遗传的，但这种天生始源的罪仍然是“他者”上帝赋予人类的，是构成的。史铁生发现并由此定义的“人性原罪”则不同，它是人与生俱来的、与人一并生成的，是人自带的始源性质并且是根本性质的罪，属于遗传基因性质的罪，因而更具有“人性”而少“神性”。它除了包括恶劣、蛮横、霸道、纵恶、奸诈、欺骗、阴险等恶行，还包括饕餮、贪婪、懒惰、淫欲、嫉妒、愤怒、傲慢等人性弱点，故称人性原罪。
　　人性原罪的思想之结在于“人性之恶乃人之宿命”。史铁生直言不讳，坦言“我是一个‘人性恶’论者”v。这种思想非史铁生所独有，它实际上源自中国古代的性恶论，其代表人物是荀子。他持人性本恶的观念，认为“人之性恶明矣，其善者伪也。”w人性本恶，善是人为的。而在20世纪中国的两次启蒙思潮中兴起的文学，对其亦有突出表现。在第一次启蒙高潮即“五四”新文化运动中，其思想启蒙主将鲁迅在《狂人日记》中揭示了中国几千年的历史是一部“吃人”的历史，“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”x这便是封建礼教之恶，究其质，是人性之恶。而在第二次思想启蒙高潮中，余华的大多数先锋小说差不多都在表现这样一个形而上的命题：人性之恶乃人之宿命。其中的《一九八六年》 《往事与刑罚》 《河边的错误》 《现实一种》 《祖先》等小说，直接表现了“历史即过去即暴力”“暴力源自人性之恶”的命题，以及“人是他自己的囚徒”的思想。这一思想承续至今，它在蒋韵于2019年发表出版的长篇小说《你好，安娜》里破题而出，直指人性弱点/人性之恶乃人之原罪。小说故事始于1970年代，下放知青彭承畴在火车上偶遇安娜、素心和三美。彭承畴钟情于安娜，并在这之后将一个记录着他秘密的黑色笔记本交给安娜，托她保管，这使原本友好相处的三位闺蜜暗生了微妙的嫌隙，激起了妒忌、欺骗、怨恨、贪心等人性弱点，阴差阳错，造成了一系列荒诞的悲剧。而由忏悔倒逼出来的原罪，竟然来自人性弱点/人性之恶。还是来听听三美是怎么说的吧。一次，也就是三美悔恨自己当初为何要把笔记本的秘密告诉素心，因而挑起素心的妒忌时，她无奈哀叹：“人，千万不要轻易去挑战人性中的弱点，如果说有原罪的话，人性中的弱点，或者，恶，就是我们的原罪……素心，我们都有罪。”另一次，姐姐子美希望三美把房子留给自己未来的孩子，她断然回答：“我不要孩子，不管我将来是独身还是成家，我绝不会要孩子！人太坏，不想让这世界上再多一个坏人，这是我能为这世界做的唯一一点好事。”她对人彻底失望了，“人是战胜不了人性中的恶的，一辈子太长，它终究会在某一个地方某一个角落等着擒获你，让你一生成为它的奴隶：这就是人类的共同命运。”y这还不是一个人的原罪，是整个人类的原罪。据此，我将这部忏悔小说所阐发的原罪思想视为是对史铁生发现的人性原罪的展开和丰富。
　　四、苦难是心魂的救路
　　人性原罪既然是始源之罪、根本之罪，那么，“我之罪”——无论是“轮回—果报”形式的前世之罪，还是由“平庸的恶”定义的各种现实之罪，均是从这里生发并被其所包含的。
　　人性之恶既然是人之原罪，必然在具有始源性、根本性之时，还同时具有空间上的普遍性和时间上的永恒性。
　　追问、辨识各种罪的生成，首先是自审其罪，目的是自我归罪、负罪，这是忏悔的第一站。然后进入赎罪之途，甘愿承受苦难之罚，在此过程中完成赎罪获救之心愿，最终抵达人性新生或灵魂复活之境。
　　一眼看去，这还是基督教的忏悔理路。细辨之下，则会发现史铁生以理性思辨为特征的忏悔思想颇为复杂，不能简单对待。他的忏悔伦理思想资源有多种来源，至少包括佛教、道家、基督教的宗教伦理思想和本土儒家的人性论思想。原本彼此相悖相侵的伦理思想，史铁生以自我的生命体验为媒介，将这些思想“捉置一处”，在哲学的思辨中将其纳入一途，让彼此借力、合力、增力，结果就出现了复杂而主脉有迹可循的情形：或一者流出，其他跟进合流，或主角在阐发的进程中自然切换不着痕迹。许是在“罪与罚”“赎罪与获救”的忏悔之途注入了过多的宗教伦理思想（特别是基督教伦理思想）的缘故，史铁生的忏悔意识呈现出浓重的宗教色彩和宗教精神，學者胡山林据此称其为“准宗教意味”，当为确论。
　　史铁生直言自己与佛教的关系：“我既非出家的和尚，也非在家的居士，但我自以为对佛一向是敬重的。”因为，“佛并不是一个名词，并不是一个实体，佛的本义是觉悟，是一个动词，是行为，而不是绝顶的一处宝座”。“佛仅仅是信心，是理想，是困境中的一种思悟，是苦难里心魂的一条救路。”z
　　他思佛敬佛自有原因。在他还年纪轻轻的时候，他就命走背字，厄运缠身，在近四十年的岁月里，他承受着人间最不幸、最残忍的打击，忍受着来自肉体和精神的双重疼痛，在死亡线上苦苦挣扎;他一准有过无数次的悲伤、怨恨和极度的绝望，生不如死。人在极度无力和无助的困境之中，便会产生一种摆脱困境，渴望被拯救的心情，而佛教超脱生死之法，正合困境之中人的心愿。史铁生坦言：他确实曾想求得“一点解脱”，便看了一些佛、禅、道之类的东西@7。说得轻松，背后的苦痛一言难尽。因此之故，当王尧问他，在整个中国文化传统中，他更喜欢哪些文化时，他说在中国传统里头，更喜欢的还是佛教。 　　史铁生很少提及他与基督教的关系，一次与王尧对话，当王尧问他“在思想的形成过程中，哪些思想资源影响了您？”时，史铁生说：“近些年，给我影响大的，一个是刘小枫的书，一个是林达的书。刘小枫的书属于信仰、神学方面的，林达的书是属于法律的。”@8根据史铁生在《页边手记》中提供的信息，这些年，他读过刘小枫《拯救与逍遥》、约瑟夫·拉辛格《基督教导论》、埃里克·斯坦哈特《尼采》、朗佩特《斯特劳斯与尼采》、张文涛《尼采六论》、弗雷德·艾伦·沃尔夫《精神的宇宙》等西方的宗教和哲学方面的著作@9。可以推测，在这之前，史铁生对宗教伦理思想的接受，是佛教多于基督教，所以更喜欢佛教;在这之后，是基督教多于佛教，重视基督教胜于佛教。
　　史铁生曾写过一篇深具哲学思辨意味的文章，趣谈佛教与基督教的特点，题为《昼信基督夜信佛》，从中可见他对基督教伦理与佛教伦理的价值取向发生了微妙的变化。白天属于基督，黑夜属于佛。他给出的解释是：基督的信仰更适合于苦难充斥的白天，意在积极应对这世上的苦难，基督从不做无苦无忧的许诺，而是要人们携手抵抗苦难，以建立起爱的天国，故而强调信仰和爱。信仰，恰是人面对无从更改的生命困境而持有的一种不屈不挠、互助互爱的精神。而黑夜（以及死）则完全属于个人，所以更强调智慧。他相信佛法是更好的心理疗法，是最好的心理医生，适合在修炼中超脱苦难的拯救，特别是地藏菩萨那两句伟大的誓言“我不下地狱谁下地狱”“地狱不空誓不成佛”，简直就是十字架上真理的翻版，明显与基督精神殊途同归。在他看来：“基督与佛法的根本不同，集中在一个‘苦’字上，即对于苦难所持态度的大相径庭。前者相信苦难是生命的永恒处境，其应对所以是‘救世’和‘爱’;后者则千方百计要远离它，故而祈求着‘往生’或脱离‘六道轮回’。”#0基督持信仰和爱以求救赎，特点是行动;佛善于觉悟和智慧以求超脱，特点是思悟。在归罪、负罪、赎罪的忏悔之途，史铁生动用的思想资源，明显是基督教多于佛教，是基督教特色抑或具有宗教精神的忏悔。
　　史铁生给出的忏悔形式，是典型的“罪与罚”的宗教模式。他自审其罪，罪是前世之罪和现实之罪。他接受佛教“轮回—果报”观念和基督教原罪说的启示，把生病残疾视为罪之罚，视为磨难而赎罪的自我拯救，把惩罚之地当作锤炼、修炼之地。他善待苦难，把苦难看作人的一种普遍境遇，一种宿命的生存本相，他在题为《宿命的写作》的演讲中说：“我越来越相信，人生是苦海，是惩罚，是原罪。对惩罚之地的最恰当的态度，是把它看成锤炼之地。”“人的苦难，很多或者根本是与生俱来的，并没有现实的敌人。比如残、病，甚至无冤可鸣，这类不幸无法导致恨，无法找到报复或声讨的对象。早年这让我感到荒唐透顶，后来慢慢明白，这正是上帝的启示：无缘无故的受苦，才是人的根本处境。”#1人间原本就是上帝为人类选定的惩罚之地、修炼之地、救贖之地;而甘愿承受苦难之罚，也就变成了积极应对苦难、拥抱苦难，在受苦中赎罪的获救之路。
　　史铁生对待苦难的态度，与舍勒关于基督教“受苦的意义”的解释几无差别。既然如此，不妨谈谈舍勒的论释，以加深对史铁生思想的理解。
　　舍勒研究各种受苦学说，发现对待受苦的态度和方式有许多类型：使受苦对象化和听天由命（或主动忍受）;享乐主义地逃避痛苦;漠视痛苦直至麻木;英勇式地抗争并战胜受苦;抑制受苦感，并以幻觉论否认苦难;视一切受苦为苦罚，并以此使受苦合法化;最后是神奇无比、微言大义的基督教受苦论：福乐的受苦，并通过上帝的慈爱在受苦中施与的拯救，将人从受苦中赎救出来——“十字架的大道”。舍勒在分析各种受苦的态度和形式后，力论基督教受苦的意义。基督教对待受苦的态度，有独特的循环过程：首先放弃凭自己的理智和以“我”为中心的意愿去享乐地逃避受苦，放弃以英雄的姿态去战胜受苦，放弃以斯多亚式的坚韧去忍受痛苦，当他通过基督向上帝的强力敞开自己的灵魂，将自己引荐并托付给上帝的慈爱，精神性的福乐就会恩赐般降临到他身上，这种福乐使他极度幸福地承受任何受苦，视受苦为十字架的意义因素。当基督徒意识到，受苦乃是出于仁慈的爱之手的转化中介，从而像接纳朋友那样迎接受苦，就会愈加坚定、愈加清楚地确信那种使他承受受苦时的福乐和庇护。基督徒感受承受痛苦的一切力量源于一种更深的幸福，一切受苦只会使这种幸福的“位置”比先前更深入他的自我。一旦你达到这种境界，你会感到悲苦忧伤已化为甜蜜，你会觉得它们甘美怡人，你将感受到你周围世界的美好。#2于是，你就找到了人间天堂，受苦的意义于此全出。
　　五、信仰和爱的神性之光
　　苦难原本是苦海、地狱，怎样才能将其变成忏悔者的炼狱，史铁生从基督教伦理思想中拈出“信仰”和“爱”二义项，强调它们之于救赎忏悔的意义。
　　苦难呼唤着信仰，爱是人类唯一的救助。信仰之重要，源自信仰是人面对无从更改的生命困境而持有的一种不屈不挠、互爱互助的精神，一种富有宗教精神的理想和宏愿。更重要的是，信仰是救赎之途：通往神的完美境界，即到达终极之地——彼岸之天堂。
　　信仰不是神本身，信仰是神性的一种境界。信仰是对绝对价值和终极意义的凝视，它需要在苦难炼狱里付出足够的信心才能登达信仰的终极之地。史铁生曾经讲过《圣经·约伯记》里的一个故事，用来阐发信心之于信仰的重要性。乌斯地区有一个义人，敬畏上帝，名叫约伯。他有七个儿子和三个女儿，是当地有名望的富豪。一天，神的众子在上帝面前侍立，魔鬼撒旦也在其中。上帝问撒旦：“你曾用心察看我的仆人约伯没有？地上再也没有像他那样完全正直、敬畏上帝、远离恶事的人了。”惯于离间使坏的撒旦对上帝说：“约伯之所以敬畏你，是因为你赐福于他，否则看他不咒骂你！”上帝想看看是不是这样，便允许撒旦夺走了约伯的财产和儿女的性命，但约伯的信心没有任何动摇，没有抱怨上帝。撒旦又对上帝说：“单单舍弃身外之物还不能说明什么，你若伤害他的身体，看看他会怎样吧！”上帝又允许撒旦让约伯身染恶病——全身长满毒疮，约伯仍然没有任何怨言。“约伯的信心是真的信心。约伯的信心前面没有福乐作引诱，有的倒是接连不断的苦难。”约伯没有让撒旦的恶意得逞，可是，他几乎迷失在另一种对信仰的歪曲之中：“约伯，你之所以遭受苦难，料必是你得罪过上帝。”这话比魔鬼更可怕，他感到委屈，开始抱怨上帝的不公正：作为一个虔诚的信者，他为什么要遭受如此深重的苦难？但上帝仍然没有给他福乐的许诺，而是谴责约伯和他的朋友不懂得苦难的意义。上帝在旋风中把他的伟大的创造指给约伯看：“这就是你要接受的全部，威力无比的现实，这就是你不能从中单单拿掉苦难的整个世界。”约伯终于醒悟，上帝喜悦，让约伯从苦难中返回，并且赐给他的，比他之前失去的还要多。不断的苦难才是不断地需要信心的原因，这才是信心的原则和信仰的真意。 　　信仰的动力是爱。在史铁生的理解里，爱是一种超越性的神性存在：一种超功利的情感，一种善的心愿，一个在此岸人文理想之上附着了彼岸神之光的精神之源。
　　他说爱是对残疾的补救，“上帝为人性写下的最本质的两条密码是：残疾与爱情。残疾即残缺、限制、阻碍……是属物的，是现实。爱情属灵，是梦想，是对美满的祈盼，是无边无垠的，尤其是冲破边与限的可能，是残缺的补救”。#3他将爱放置于“罪与罚”的表达式中，残疾（罪之罚）与爱的关系，是原罪与拯救的关系，是地狱与天堂之别。天堂不是一处空间，不是一种物质性的存在，而是道路，是“精神的恒途”。在可以止步之处，史铁生洞见残疾之于人类的普遍性：残疾并非残疾人所独有，它还是偏离了上帝之爱的人类精神残疾的表现，是人类的普遍处境，“也许，上帝正是要以残疾的人来强调人的残疾，强调人的迷途和危境，强调爱的必须和神圣”。#4
　　他说爱是一种情感，包括喜欢、友善、慈悲、爱护，最根本的是，爱是众生之路。除此之外，它还有最紧要的一项：敞开。互相敞开心魂，为爱所独有。爱让智识走向心魂深处，让孤独与惶然沟通，让冷漠的世界充满热情，让无限的神秘展现无限的意义。但心魂的敞开也会面临危险，“他人也许正是你的地狱，那儿有心灵的伤疤结成的铠甲，有防御的目光铸成的刀剑，有语言排布的迷宫，有笑靥掩蔽的陷阱。在那后面，当然，仍有孤独的心在战栗，仍有未熄的对沟通的渴盼。你还要去吗？不甘就范？那你可要谨慎，以孤胆去赌——他人即天堂，甚至以痛苦去偿还你平生的夙愿。”#5
　　他还说爱是一种永恒的能量，它要你建立起信仰，让你在精神里诞生复活。总之，爱即信仰，是对残疾的救助、对罪的救赎、对隔离的灵魂开放出一条爱愿的通路，是精神的恒途。在史铁生的思想里，充满信仰的爱愿体现为精神对灵魂呼唤的响应，即灵魂对精神的召唤，是信仰的“精神的恒途”通往彼岸——天堂的灵魂之光。
　　至此，在苦难中赎罪忏悔的史铁生与在哲思中审罪忏悔的史铁生，终于在互文中完美合流，凝定成一个伟大的忏悔者形象。
　　【注释】
　　ab见史铁生：《灵魂的事》（封底），天津教育出版社2010年版。
　　chi赵泽华：《史铁生传——从炼狱到天堂》，陕西师范大学出版总社2018年版，第213页、195页、83页。
　　d李建军：《论史铁生的文学心魂与精神持念》，《小说评论》2012年第2期。
　　e孙郁：《通往哲学的路——读史铁生》，引自赵泽华：《史铁生传——从炼狱到天堂》，陕西师范大学出版总社2018年版，第251页。
　　f周国平：《孩子和哲人——怀念史铁生》，《天涯》2012年第1期。
　　g阎刚：《序：他们是温暖的朋友》，赵泽华：《史铁生传——从炼狱到天堂》，陕西师范大学出版总社2018年版，第2页。
　　jklnqu#3#4#5史铁生：《病隙碎笔》，陕西师范大学出版社2011年版，第5页、52-53页、57页、16-17页、18-19页、14-15页、58页、65页、39页。
　　m阿赖耶识，法相宗所立心法“八识”第八识。八识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。前六识是依据“六根”——眼、耳、鼻、舌、身、意对于见、闻、嗅、味、触、思虑所起的作用而产生的。第七识末那识指“执持我见者”，也就是“我执”。阿赖耶识别称“种子识”，它蕴藏着变现万事万物的潜在功能，是一切事物的根本，也是生死轮回的主体，具有能藏、所藏和执藏三种性质。
　　op史铁生：《“文革”记愧》，王克明、宋小明主编：《我们忏悔》，中信出版社2014年版，第334页、335页。
　　r参见巴金 ：《解剖自己》，《真话集》，人民文学出版社2014年版，第142-143 页。
　　s王达敏：《被“平庸的恶”绑定的小说——乔叶长篇小说〈认罪书〉批评》，《文艺研究》2015年第2期。
　　t参见史铁生 ：《病隙碎笔》，陕西师范大学出版社 2011年版，第17-18页。
　　v@8史铁生、王尧：《“有了一种精神应对苦难时，你就复活了”》，《当代作家评论》2003年第1期。
　　w《荀子·性恶》，安小兰译注，中华书局2016年版，第283页。
　　x鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》（第1卷），人民文学出版社2005年版，第447页。
　　y蒋韵：《你好，安娜》，《花城》2019年第4期。
　　z@7#1史铁生：《灵魂的事》，天津教育出版社2010年版，第147页、151页，237页，175页、172页。
　　@9#0史铁生：《昼信基督夜信佛》，北京出版社2017年版，第97-106页、4页。
　　#2参见[德]舍勒：《受苦的意义》，林克譯，引自刘小枫选编：《舍勒选集》（上），上海三联书店1999年版，第650-673页。