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摘要：纳西族的原始信仰中，有关于“长生”的讨论，这些讨论集中于纳西族的民族史诗当中。本文以纳西族传统史诗为材料，以其中关于“长生”的讨论为中心进行分析，认为纳西族的诗歌通过对肉体长生的否定和对祖先的崇拜，构成了一种特殊的“集体长生”，即个体肉体的消亡造成的族群的繁衍持续。
关键词：纳西族原始信仰，长生观念，东巴教
与其他许多少数民族一样，以诗歌为基本载体、以神话传说为基本形式，是纳西族记载其对于世界观的主要方式。关于纳西族“长生”观念，学界一般将其放在纳西族的哲学观念大类下进行考察，通过对纳西族长生观念进行讨论来深入考察纳西族的灵魂观念、宇宙观;或者在论述纳西族生命观、生死观时，将其纳入与纳西族有关“生命”“生死”的探讨，进行系统论述，而少见对于“长生观念”的单独探讨，更少见其与道教的对比。
笔者认为，“生死”是每一个宗教必然要关照的问题，“在人类发展的较早阶段，死亡问题是同原始宗教、神话紧密地纠缠在一起的。而作为同原始宗教、神话紧密地纠缠在一起的原始死亡观的最根本特征，则是对死亡的反抗和否定。”1与此相符，纳西族原始宗教均在其神话、传说文献记载中从不同角度表现出了“对死亡的否定”。
一、不可达到的肉体长生
“人的死亡”是一个内涵深远的词语。一方面它意味着人从生理上停止呼吸和思考，停止自主对世界产生影响并接受反馈，停止自主与世界进行物质交换的活动;而另一方面，它也意味着人在社群中“开始”停止存在——之所以用了“开始”一词，是因为，社群中的“人的死亡”是一个社会性的持续性的活动，从死者彻底停止自主与世界进行物质交换开始，社群中的人就要为死者在社群中的“死亡”做工作——它意味着死者的亲人们再无法与死者产生互动。因为远古先民无法用生物学理论去解释“人的死亡”，因此对于纳西族人来说，“人的死亡”更多地是社会性的。在纳西族的诸多神话传说中我们可以见到诸多例证。
在《崇仁潘迪昌寻》（又名《崇仁潘迪寻长生药》）中，我们可以见到如下记载：
（崇仁潘迪三弟兄）回到家中时，尊敬父亲已经死去了，可爱母亲也已死去了。父亲三句遗言呀，来不及留给儿子;母亲三句贴心话，也来不及传下来。献给三碗肉和饭，一碗也不会吃了;献给三杯酒和茶，一杯也不会喝了;送给三件衣和毡，一件也不会穿了！2
从上面引用的文字可见，纳西族在叙述“人的死亡”时，更多地采用了由旁人见到的社会性的要素，在他们的眼中，“死亡”是发生了与“生”时相反的社会事件。如《崇仁潘迪寻长生药》中描述的：父亲母亲不再会说话了，敬献的酒與茶都不能再享用了，送给的衣服也不能再穿了。这是一种十分懵懂的、处于孩提时代的人类对于死亡最直接和质朴的认识——死去的人不能与我产生互动了。在这种认识中——也许加之死亡所带来的尸体的种种生理变化——他们意识到，死亡意味着死者不能再陪伴生者。
从这一角度而言，纳西人对于死亡的认识是社会性的。对于原始先民来说，承认人的社会性死亡的前提，是需要承认人已经在生理上死亡了。
纳西族传说中有大量关于“长生药”的叙述，但有关长生药的结局往往都是不甚圆满的，长生药要么被洒、要么忘带，总之，关于长生的传说结局都落到了现实的层面，它不属于人类。而在直面死亡之后，叙述者话题与情绪发生了转变，从对亡者的哀悼变成了对亡者前行的想象，从悲伤变成了慷慨的祝福。
二、向祖先而去与成为祖先
认为死者在死后有另外的去处，不论这是单纯的对死亡的好奇与想象，还是对逝者的不舍与感追，这都是许多原始信仰和宗教共有的元素，纳西族关于死后世界的探索也有此种元素，并集中体现在其神话和传说故事中。
在纳西族的信仰中存在灵魂观念，在传说文献《东恩古模》（又名《超荐寿星美令东主》）中就有相关记载：
东主灵魂呀，被那骑黑鹿的毒鬼偷走了，被那骑黑马的毒鬼盗走了，被那白头毒鬼领走了。3
纳西族关于人灵肉分离观念的认知，是他们为逝者构建第二空间“祖先故地”的前提。从纳西族神话文献《美卟·牧掯·崇般飒》4（又名《祭天·献性·人类迁徙颂》）中可见，纳西族认知中的“祖先故地”，是其祖先崇仁丽恩娶得天女，离开天界后最先落脚的居那什罗神山。
在纳西族的观念中，逝者回归祖先之地的路上以及回归祖先之地之后的生活，是模仿现实生活而描绘的。纳西族人的死亡是另一场旅途的开始，在回归祖先之地的过程中，纳西族逝者需要走过漫长的旅途，而并非于死后直接抵达;他们会像活着的人一样感到疲惫和寒冷，因而需要骏马、桥梁等物质条件的帮助;而在到达祖先故地之后，我们可以从《崇仁潘迪寻长生药》中对其父母的祝福中见到，逝者得病能够被医好，也就意味着，他们依然存在得病的可能;此外，也存在着逝者对物质条件的依赖，他们需要衣服、粮食、骏马等物质来维持“生活”，他们没有因为死亡而获得“超神”的能力，他们死后如生时一样。
对于纳西族人来说，死者“回归祖地”需要族人的辅助。根据和发源在《白地纳西族的丧葬习俗》5一文中所论述的情况，逝者死后，东巴需要为其诵念经文催促逝者的灵魂早日前往祖先故地，并在逝者灵前铺开“神路图”，诵念逝者居所到祖先发祥地之间必须要经过的地名为逝者引路，此外还需进行献冥马仪式，为逝者的前往祖先故地的旅途提供骏马助力并刺杀争夺冥马的鬼魔，东巴与妇女们还会对冥马做一系列动作进行辅助;逝者在前往祖先故地的路上，会有拦路鬼阻挡前路，此时东巴会告诉逝者如何利用亲人的牺牲供奉对付这些拦路鬼;在死者出殡时，东巴会在前面进行斩杀恶鬼的仪式，为逝者清除前进路上的障碍;除此之外，在逝者前往祖先故地的路上，他的亲人们需要为死者献上汤饭，为逝者的旅途提供物质支持。最终，逝者携带着生者的牺牲供奉，在东巴的指引下，从祖先迁徙的路线反向而行，回到祖先故地，在那里与已经去世的亲人相见团聚。
可见，纳西族逝者返回祖先故地是在东巴、逝者亲属的共同协助下完成的，逝者灵魂本身并不能自主地完成这项活动。换言之，纳西族所说的逝者“返回祖地”是一个社会性的工作：“返回祖地”这一说法的确切起源并不能被知道，但这一说法的存在与在纳西族丧葬仪式中表现出来的它的需要一起，说明“返回祖地”这一活动需要被活着的人而不是逝者来完成，它是为生者准备的仪式。逝者的亲属与东巴一起，想象逝者将回到祖先故地，在那里过上物质条件更好的“生活”，与祖先团聚——这一过程被整个族群共同完成，他们共同完成对逝者的送别仪式，同时一次又一次加强了对于死亡和死后回归“祖先故地”的认识。宗教仪式的功能就是强化一种价值的行为方式，也是一种一种集体情感与观念的沟通关系。6族群在一起面对一场死亡，同时想象一个共同的死后归处，这不仅是一种精神抚慰的作用，它使得族群的个体更深切地意识到自己身为族群的“其中之一”，他们共同面对并解决世界上最令人恐惧的事情，他们有共同的生存空间、共同的死后归处，他们不仅在生时，而且在死后也会生活在一起。这是对族群个体之间依赖性与族群凝聚力的不断强化，它强调“族群中的个人”而非“个人构成的族群”。
三、结论：族群的集体长生
纳西族在文学作品中表现出对于肉体死亡的肯定，同时又认为人的灵魂不灭，死后会在东巴和亲属的帮助下回归祖地，成为祖先。而生者的族群会在回归祖地的逝者灵魂的庇佑下继续生存并繁衍后代，维持族群的延续。并且在送逝者回归祖地的仪式中，生者情绪得以被抚慰，族群凝聚力得以强化。
通过承认个人肉体的死亡，构建了想象中的第二空间，以此达成了集体的长生。这是一种长生模式，有别于道教的个体永生，纳西族以个体的死亡构建出族群的集体长生。在这个长生模式中，逝者的灵魂负责保佑族群，生者在逝者的保佑下生育后代，族群因此而得以繁衍存续。
参考文献
[1]段德智：《西方死亡哲学》，北京：北京大学出版社，2006年，第44页。
[2]和志武（译）：《东巴经典选译》，昆明：云南人民出版社，1998年，第105页。
[3]和志武（译）：《东巴经典选译》，第31页。
[4]和志武（译）：《东巴经典选译》，第203页。
[5]和发源：《白地纳西族的丧葬习俗》，《滇川纳西族地区民俗宗教调查》，第158-164页。
[6]高莉芬著：《蓬莱神话：神山、海洋与洲岛的神圣叙事》，陕西师范大学出版社，2018年，第32页。
作者简介：柴艺华（1997-），女，汉族，内蒙古人，四川大学硕士在读，研究方向为宗教学，单位：四川大学
（四川大学 610065）
关键词：纳西族原始信仰，长生观念，东巴教
与其他许多少数民族一样，以诗歌为基本载体、以神话传说为基本形式，是纳西族记载其对于世界观的主要方式。关于纳西族“长生”观念，学界一般将其放在纳西族的哲学观念大类下进行考察，通过对纳西族长生观念进行讨论来深入考察纳西族的灵魂观念、宇宙观;或者在论述纳西族生命观、生死观时，将其纳入与纳西族有关“生命”“生死”的探讨，进行系统论述，而少见对于“长生观念”的单独探讨，更少见其与道教的对比。
笔者认为，“生死”是每一个宗教必然要关照的问题，“在人类发展的较早阶段，死亡问题是同原始宗教、神话紧密地纠缠在一起的。而作为同原始宗教、神话紧密地纠缠在一起的原始死亡观的最根本特征，则是对死亡的反抗和否定。”1与此相符，纳西族原始宗教均在其神话、传说文献记载中从不同角度表现出了“对死亡的否定”。
一、不可达到的肉体长生
“人的死亡”是一个内涵深远的词语。一方面它意味着人从生理上停止呼吸和思考，停止自主对世界产生影响并接受反馈，停止自主与世界进行物质交换的活动;而另一方面，它也意味着人在社群中“开始”停止存在——之所以用了“开始”一词，是因为，社群中的“人的死亡”是一个社会性的持续性的活动，从死者彻底停止自主与世界进行物质交换开始，社群中的人就要为死者在社群中的“死亡”做工作——它意味着死者的亲人们再无法与死者产生互动。因为远古先民无法用生物学理论去解释“人的死亡”，因此对于纳西族人来说，“人的死亡”更多地是社会性的。在纳西族的诸多神话传说中我们可以见到诸多例证。
在《崇仁潘迪昌寻》（又名《崇仁潘迪寻长生药》）中，我们可以见到如下记载：
（崇仁潘迪三弟兄）回到家中时，尊敬父亲已经死去了，可爱母亲也已死去了。父亲三句遗言呀，来不及留给儿子;母亲三句贴心话，也来不及传下来。献给三碗肉和饭，一碗也不会吃了;献给三杯酒和茶，一杯也不会喝了;送给三件衣和毡，一件也不会穿了！2
从上面引用的文字可见，纳西族在叙述“人的死亡”时，更多地采用了由旁人见到的社会性的要素，在他们的眼中，“死亡”是发生了与“生”时相反的社会事件。如《崇仁潘迪寻长生药》中描述的：父亲母亲不再会说话了，敬献的酒與茶都不能再享用了，送给的衣服也不能再穿了。这是一种十分懵懂的、处于孩提时代的人类对于死亡最直接和质朴的认识——死去的人不能与我产生互动了。在这种认识中——也许加之死亡所带来的尸体的种种生理变化——他们意识到，死亡意味着死者不能再陪伴生者。
从这一角度而言，纳西人对于死亡的认识是社会性的。对于原始先民来说，承认人的社会性死亡的前提，是需要承认人已经在生理上死亡了。
纳西族传说中有大量关于“长生药”的叙述，但有关长生药的结局往往都是不甚圆满的，长生药要么被洒、要么忘带，总之，关于长生的传说结局都落到了现实的层面，它不属于人类。而在直面死亡之后，叙述者话题与情绪发生了转变，从对亡者的哀悼变成了对亡者前行的想象，从悲伤变成了慷慨的祝福。
二、向祖先而去与成为祖先
认为死者在死后有另外的去处，不论这是单纯的对死亡的好奇与想象，还是对逝者的不舍与感追，这都是许多原始信仰和宗教共有的元素，纳西族关于死后世界的探索也有此种元素，并集中体现在其神话和传说故事中。
在纳西族的信仰中存在灵魂观念，在传说文献《东恩古模》（又名《超荐寿星美令东主》）中就有相关记载：
东主灵魂呀，被那骑黑鹿的毒鬼偷走了，被那骑黑马的毒鬼盗走了，被那白头毒鬼领走了。3
纳西族关于人灵肉分离观念的认知，是他们为逝者构建第二空间“祖先故地”的前提。从纳西族神话文献《美卟·牧掯·崇般飒》4（又名《祭天·献性·人类迁徙颂》）中可见，纳西族认知中的“祖先故地”，是其祖先崇仁丽恩娶得天女，离开天界后最先落脚的居那什罗神山。
在纳西族的观念中，逝者回归祖先之地的路上以及回归祖先之地之后的生活，是模仿现实生活而描绘的。纳西族人的死亡是另一场旅途的开始，在回归祖先之地的过程中，纳西族逝者需要走过漫长的旅途，而并非于死后直接抵达;他们会像活着的人一样感到疲惫和寒冷，因而需要骏马、桥梁等物质条件的帮助;而在到达祖先故地之后，我们可以从《崇仁潘迪寻长生药》中对其父母的祝福中见到，逝者得病能够被医好，也就意味着，他们依然存在得病的可能;此外，也存在着逝者对物质条件的依赖，他们需要衣服、粮食、骏马等物质来维持“生活”，他们没有因为死亡而获得“超神”的能力，他们死后如生时一样。
对于纳西族人来说，死者“回归祖地”需要族人的辅助。根据和发源在《白地纳西族的丧葬习俗》5一文中所论述的情况，逝者死后，东巴需要为其诵念经文催促逝者的灵魂早日前往祖先故地，并在逝者灵前铺开“神路图”，诵念逝者居所到祖先发祥地之间必须要经过的地名为逝者引路，此外还需进行献冥马仪式，为逝者的前往祖先故地的旅途提供骏马助力并刺杀争夺冥马的鬼魔，东巴与妇女们还会对冥马做一系列动作进行辅助;逝者在前往祖先故地的路上，会有拦路鬼阻挡前路，此时东巴会告诉逝者如何利用亲人的牺牲供奉对付这些拦路鬼;在死者出殡时，东巴会在前面进行斩杀恶鬼的仪式，为逝者清除前进路上的障碍;除此之外，在逝者前往祖先故地的路上，他的亲人们需要为死者献上汤饭，为逝者的旅途提供物质支持。最终，逝者携带着生者的牺牲供奉，在东巴的指引下，从祖先迁徙的路线反向而行，回到祖先故地，在那里与已经去世的亲人相见团聚。
可见，纳西族逝者返回祖先故地是在东巴、逝者亲属的共同协助下完成的，逝者灵魂本身并不能自主地完成这项活动。换言之，纳西族所说的逝者“返回祖地”是一个社会性的工作：“返回祖地”这一说法的确切起源并不能被知道，但这一说法的存在与在纳西族丧葬仪式中表现出来的它的需要一起，说明“返回祖地”这一活动需要被活着的人而不是逝者来完成，它是为生者准备的仪式。逝者的亲属与东巴一起，想象逝者将回到祖先故地，在那里过上物质条件更好的“生活”，与祖先团聚——这一过程被整个族群共同完成，他们共同完成对逝者的送别仪式，同时一次又一次加强了对于死亡和死后回归“祖先故地”的认识。宗教仪式的功能就是强化一种价值的行为方式，也是一种一种集体情感与观念的沟通关系。6族群在一起面对一场死亡，同时想象一个共同的死后归处，这不仅是一种精神抚慰的作用，它使得族群的个体更深切地意识到自己身为族群的“其中之一”，他们共同面对并解决世界上最令人恐惧的事情，他们有共同的生存空间、共同的死后归处，他们不仅在生时，而且在死后也会生活在一起。这是对族群个体之间依赖性与族群凝聚力的不断强化，它强调“族群中的个人”而非“个人构成的族群”。
三、结论：族群的集体长生
纳西族在文学作品中表现出对于肉体死亡的肯定，同时又认为人的灵魂不灭，死后会在东巴和亲属的帮助下回归祖地，成为祖先。而生者的族群会在回归祖地的逝者灵魂的庇佑下继续生存并繁衍后代，维持族群的延续。并且在送逝者回归祖地的仪式中，生者情绪得以被抚慰，族群凝聚力得以强化。
通过承认个人肉体的死亡，构建了想象中的第二空间，以此达成了集体的长生。这是一种长生模式，有别于道教的个体永生，纳西族以个体的死亡构建出族群的集体长生。在这个长生模式中，逝者的灵魂负责保佑族群，生者在逝者的保佑下生育后代，族群因此而得以繁衍存续。
参考文献
[1]段德智：《西方死亡哲学》，北京：北京大学出版社，2006年，第44页。
[2]和志武（译）：《东巴经典选译》，昆明：云南人民出版社，1998年，第105页。
[3]和志武（译）：《东巴经典选译》，第31页。
[4]和志武（译）：《东巴经典选译》，第203页。
[5]和发源：《白地纳西族的丧葬习俗》，《滇川纳西族地区民俗宗教调查》，第158-164页。
[6]高莉芬著：《蓬莱神话：神山、海洋与洲岛的神圣叙事》，陕西师范大学出版社，2018年，第32页。
作者简介：柴艺华（1997-），女，汉族，内蒙古人，四川大学硕士在读，研究方向为宗教学，单位：四川大学
（四川大学 610065）