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摘要：韩半岛朝鲜朝儒学以朱子思想为正宗，大致可分为主理与主气两派，这两派对朱子的学理有不同的诠释。而这两种观点，与宋明以后的朱子学诠释都有不同，对于当代新儒家对朱子思想的衡定，也有补充作用。拟概述朝鲜儒学这两派的朱子诠释，又融入康德道德哲学的若干看法，希望能回应牟宗三认为朱子是他律的伦理学与别子为宗的论点。
关键词：朝鲜儒学 主气派 主理派 朱子思想的诠释 康德的道德哲学
作者杨祖汉，台湾“中央大学”中文系教授、博士生导师（台湾 桃园 32001）。
引言 [见英文版第41页，下同]
牟宗三先生对朱子的衡定是宋明理学研究者所周知的，他认为朱子的理气二分、心性情三分、理存有而不活动等规定，造成了朱子的义理形态是他律的伦理学，不合于儒家的正宗讲法；而且持敬穷理之说，只能是成德之教的重要助缘，并非本质工夫。但笔者近年反复研究了对康德的道德哲学与朝鲜儒学，对朱子学的诠释与牟宗三有了不同的理解。
康德在《道德形上学之基本原理（基础）》主张，人虽对道德义务或道德法则有先验的理性的知识，但由于道德法则的无条件性，会否定人的感性欲望的要求而引起自然生命的反弹，使人不能按道德法则的纯粹要求而实践，此时人会产生一种倾向，希望能借道德实践来满足感性欲望的追求，这便使道德行动成为存心不纯粹的有所为而为的行为。于是行为便只有合法性，而没有道德性。久而久之，人会为满足欲望而去从事善行，或甚至但求欲望的满足，不考虑行为是否合理，于是人便会堕落成为恶人，此即“自然的辩证”。康德认为必须充分展示人本来已知的道德法则的涵义，人才能克服此生命上的自然的辩证。故人必须从对道德法则的一般的理性的理解，进至实践哲学的理解，即须充分了解人所本来知道的法则。康德此说正好说明了程伊川与朱子重视格物致知的缘故。
韩半岛朝鲜朝时期（1392-1910）儒学对朱子所说的心的理解，不管是主理派或主气派，都主张心与理的关系非常密切，都可说明心本知理之义。主理的退溪一系大体认为心是理气之合，心是气的活动，但其中有理的作用在。退溪之后的奇芦沙、李寒洲及李华西大体都有此意。此一系有所肯定理的作用，也说明了朱子学中实践的动力来源问题。主气的李栗谷虽然明确规定心是气、不是理，但心之为气并不同于形气，即气有精粗的分别，心是气之精者。李栗谷甚至认为有所谓清明的本然之气，而此气是清明的，人只要检束他的心气，就可以使清气给出作用，于是人就可以为善。李栗谷之后的吴老洲、洪梅山都主张心的虚灵可以通澈于理、与理无间。他们的说法都肯定了心的本知理，使伊川、朱子的格物致知论的修养功夫论具有超越根据。
一、朝鲜儒学“四七之辩”与康德学 [42]
从牟宗三先生对朱子学的批评，使我们了解到朝鲜朝儒学中著名的“四端七情”的争论，其中的关键问题，可让我们了解到“四七之辩”的问题意义。李滉（退溪，1501-1570）与奇大升（高峰，1527-1572）及稍后的李栗谷（李珥，1536-1584）与成牛溪（成浑，1535-1598）对四端七情的分辨问题，展开了详细的论辩，李退溪根据孟子从四端之情证人性之善的说法，认为四端之情（恻隐、羞恶、辞让、是非）与七情（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）是不同的，两种情虽然都是情，但应该有分别，退溪在《朱子语类》中找到“四端是理之发、七情是气之发”一条，于是主张四端是理发、七情是气发，所谓“理气互发”，而四端之发是人“从中而发”，并不同于七情是受外物触动然后被引发。退溪这个说法非常特别，并不合于朱子性理不活动，活动者是气，故发者都是气之规定；在性情关系上，朱子虽说情是性之发，但并非认为情由性理直接生发出来。所谓“性发为情”是情之发以理作根据之义，发仍是气发。因此李退溪的说法受到奇高峰的质疑，奇高峰认为四七的不同并非四端发于理，而七情发于气之不同，而是七情之发而皆中节者为四端，四端是从七情中剔拨出来的，故情只有一种，合理的善情为四端，全部的情总起来就是七情。奇高峰以四端即七情之合理者，于是情就不能是有发于理或发于气的异质的不同。奇高峰此说得到李栗谷的支持。李栗谷进一步提出，如果有理发与气发的情况，则天地之化便有二本，吾心之发便有二原，即说如果是理气互发，便有两个活动之源，则有时是由理发动，有时是气发动，则天地的生化与人心的活动就不能有一定的规律，随时可以有例外，这不合理，所以李栗谷主张“气发理乘一途”说，发只是气发，只有气能活动发用，而理是气的活动的超越根据。李栗谷又反对“四端出于中，七情从外感”而引发的分别，认为天下没有无感而自发之情，情都是由外物感触而引发的。
奇高峰与李栗谷的说法，比较契合朱子的理气论，而李栗谷对理气关系的说明（除上說的“气发理乘”之外，还有“理无为而气有为”“理通气局”“理有善恶”──理在气中表现而有善恶，及“心是气”等）也比较一致，相当能表达出理气妙合之义，故在朝鲜儒学史中，李栗谷之说比李退溪之说更受重视。奇高峰与李栗谷对朱子理气论的了解，几乎全同于牟宗三的朱子学诠释，而通过韩儒这四七之辩，更显出如果以性理为存有而不活动，活动者是气，就一定会归于李栗谷所谓气发理乘一途之说，于是人的现实生命便不能有理直接起作用的情况，现实生命的活动都是气，人的道德行为只能在心之明理，然后依理而行才是可能的；而人能否明理，靠的是作为认知主体之心，与以敬涵养的工夫修养，而心的知理是后天的认知，理不是心先天本有的，心只是气心，以气心明道德之理，便是心与理为二。这种通过后天的认知以明理之说，不能保证心一定能明理且明理后就一定依理而行。而持敬涵养也是用工夫在气心上面，或用在以感性活动为主的现实生命上，现实的感性生命能否接受超越的道德之理的规范，这没有保证。李栗谷的工夫论强调“养气”，认为使气恢复为“本然之气”，即浩然之气，人就可以完全按照道德之理而实践，这是看出了理不活动，工夫只能用在气上，故养气工夫最为关键。但如果是这样的理论系统，如上文所说，对于引发合理的道德行为是没有保证的，如果人的生起道德行为都是通过持敬的工夫来对治现实的生命，然后以气心去明超越之理，就不能有先天本具的实践的动力；没有先天本具的动力，则不能有实践的保证或必然性。这就可以说明了牟宗三把朱子学衡定为后天的渐教，甚至是他律的伦理学之意。韩儒四七之辨中，奇高峰、李栗谷之说显明了牟宗三评论朱子学的论据、理由。可见牟宗三之说是理解朱子学的一个很自然的说法，栗谷学在朝鲜所以常居主流地位，其故也是如此。 但李退溪四端为理发与七情有异质的不同，及四端由中而出、七情由外感引发之分别，其实也很有道理。此意是说人如果不能有从理而发、不同于气发的力量，则人就不可能在现实感性的生命活动下，摒除一切感性乃至其他的作用与要求，而只因为理当如此之故去行动，人如果不能如此，就不会有真正的道德行动产生。道德行动不只是行为的外表符合道德或义务，而是此符合义务的行为的行为者之内心必须是为义务而行。道德行为者的存心，是需要不因为其他，只因为理当如此而行，而道德价值便在于此。此只因理当如此而行动的存心，就是纯粹的、自由的意志，这不为其他而只依理而行的自由意志，是人在意识到道德行为或要按道德之理而实践时，必须肯定的。如果不肯定这自由意志，则所谓道德行为，便只能是外表符合义务，但内心是夹杂的，是为了其他原因所以去给出此道德行为的，那么世间就没有真正的道德行为的存在，这也是不合理的。故当人意识到要从事道德实践时，就非要肯定有一种不受感性生命的欲求及一切其他的为了利益而来的考虑，而只要依理而行的生命力量，如果没有这种力量作为实践的动力，道德实践不能真正给出来。从这个角度看，肯定在人的生命中，有从纯理而发的活动，而这种发出来的力量，完全不同于感性的作用，此一对纯理的力量的肯定，似是非有不可的，故退溪四端发于理之说，在道德实践的要求上看是非有不可的。而四端之情与七情之情是不同层次的。故“四端发于理，七情发于气”之区分，在道德实践的要求下是不能不肯定的。故依康德对道德之为无条件地实践之义，可证退溪理发之说是于道德实践为必要有的说法。
另外，退溪所谓四端由中而出，不同于七情从外物感触而发的分别，也正好说明了人依理而行的要求是自决的、自发的，不从感性、生理的作用而来，用康德的在实践的要求下肯定自由意志之为实在来说明此义，也十分恰当。四端作为纯善的理性的力量，则此力量便给出了一个纯粹的意志，此纯粹的意志完全依理而行者，亦可说此意志或实践行动的存心是一种特别的纯粹的意志，他并不服从自然的、机械的因果，他所下的决定不受前因影响，而是自发的；即当人自觉到应该按照道德法则而行时，他马上摒弃了除了道德法则之外的其他的对人的影响力，要求自己只为了法则而行。人此时的这种依法则而来的要求便是纯粹的意志，此意志不能是因为受到道德法则以外的其他原因或作用影响而产生的。如此一来，不正就是退溪所说的四端从中而出、从内而发之义吗？因此通过康德由实践的要求而非肯定自由意志存在不可（自由意志为一设准），及此自由意志虽然具有因果性但并不服从自然的因果，而是由自己从理而决定，故明白此由意志自由而给出行动的因果性是特种的因果性之义，就可以回应李栗谷的批评。李栗谷反对有从中而发之情，认为只有精神不正常的人才会无因而自发。
由康德之说可以证明道德行动的真正主体正是不从外物影响、不受自然的因果所决定，而为自己从中、从理决定出来的，此后者的决定是自己的决定，也就是自由意志的决定。通过对照康德学，以康德的理性的实践要求必肯定自由意志之说，及自然的因果性与意志自由的“特种因果性”之不同，完全可以说明退溪学说中所含的哲学意义，也可以证成退溪之说的合理。李栗谷的气发理乘一途说，对站在自然因果的立场来看的世界是很顺当的理论。我们所见的自然界，乃至人生的一切活动都是事出必有因的，气化的流行是可以从果追因而一直探索上去的，活动必有其所以然，这种因果是必然的，不会有无前因而自发的活动。从这个观点上看，不能有自发自觉、不受前因影响的自由意志的存在。但如上文所说，如果不肯定此自由意志，道德实践就没有真正的动力，人世间也不能有真正自发去依理而行的道德行为，故在实践的要求下必须肯定一个不是在经验因果或可见的气化流行之内的自由意志，即是说自由意志的确是不能在气化流行中看到的，作为我们知识对象的气化流行及一切的生活现象，都在事情发生必有其原因的因果律的统一之下，不可能有自由。是故康德在这里就有现象与物自身的区分。人的经验知识，固然必须运用因果律，但这种由因果律的统一而构成的经验知识所了解的并非物之本来面目；而通过理性的实践的运用，在人要从事道德实践的要求下所一定要预设的自由意志，虽然不能作为可经验的对象而为人所知，但却非存在不可。于是人赖以产生知识的理论理性（认知理性）并不能达于物自身，而为理性的实践的运用所肯定的自由意志不能因为认知理性达不到就被否定，于是作为理性实践的运用时所肯定的自由就一定存在于物自身。虽然如此，康德还是不认为人对自由意志能有认知，只是给出了认知理性的限制，认为不能因为认知理性达不到就否认自由意志的存在；又由于理性的实践运用可以在认知理性达不到的情况下给出进一步的肯定，即肯定自由意志必须存在，可见理性的实践运用比理性的理论的使用更有优先性，此所谓“扬弃知识而为信仰留地步”。
由上述可知引入康德学或以康德学为参照，可阐发出韩儒四七之辩的哲学涵义，如果不运用康德学的理论，我很怀疑只照文本做出诠释能够说明此一辩论的意义。当然，李退溪李栗谷当年不会有康德依人所本知的道德律而步步逼出自由意志的肯定，即所谓道德形上学（对道德作形而上的分析、说明）的说法，故四七之辩的内容只就文本看，确有说不清楚的地方。或者只能依朱子学而判定李栗谷的说法为比较合于朱子学的理路。只是如此的分析或下结论，就看不出此一论辩所涉及的问题意义，看不出此论辩涉及的其实是道德哲学的核心问题，即道德实践的动力何在，是人是否能真正给出道德行为的关键问题，故我们今日实在需要参考康德这些说法，明白说出前人本已含有的理解与体会来。
二、奇芦沙对李栗谷的批评及其主理的论证 [44]
由于李栗谷的思考很有逻辑的一致性，对朱子的理气论也给出一个合理的分析及进一步的说法，故李栗谷之后的韩国朝鲜儒学，栗谷学比较占有主流的地位。但李退溪所強调的理发说其实如上文所说，对于道德实践是必须有的肯定。故后来有奇正镇（芦沙，1798-1879）强调理本有其作用，而对栗谷学做了严厉的批评。奇芦沙认为圣贤经典中有关理的说法都认为理是主宰，如果照李栗谷的理论，活动者都是气，理不活动，则理不能主宰气，气是自作主宰的，这是气夺理位，或者是天地间就会有两个主宰在互相争衡，如同三国时魏延、杨仪同在丞相府，两者会相争，这是不合理的。于是，奇芦沙认为如果维持以理为主宰的说法，则理对气应有其主宰性，理本来便主宰着气。气之作用是理使它如此的，理为主人、气为徒卒，气不能自作主宰，有形的气的活动作用其实是表现了理的意旨。此说亦可理解为理的主宰性应该不同于气化的作用，于是我们便要肯定在一切有形的、气化的作用之外另有一不是气，即虽是无形而真有主宰性的力量存在，这就是理的作用。气的活动虽然表现了理的意旨，但理不同于气，理的主宰性的作用可以从气的活动处体会，但气的活动不等于理的主宰作用。故我们不能以为天地间最大的力量是有形的气化的力量，理的力量虽然无形可见，但却是有形的力量的根据、决定。理的作用即使是表面看来具有最伟大力量气化的作用，都要服从。由于理有主宰气的力量，故气并不能与理并列，气如同主人的徒卒，只是听命行事。故理气的关系不能如李栗谷所了解的“气发而理乘”。李栗谷的说法似乎是气活动后，理再乘之而表现，此一表达好像气不受理的主宰而自己发动，理成为一尾随者，如附骥尾般的存在。其实应该理解为气是理本来所乘，气之存在活动，本来便在理的决定、主宰下。在理一分殊的问题上，奇芦沙也认为按李栗谷的“理通气局”的说法，好像是先有理之一，然后由于气的作用，使理成为分殊不同，这样理就是受气的限制而为分殊。奇芦沙认为分殊本来就含在理本身之中，不是先有理一、然后有分殊。理并不与分殊相对，而是一与分殊相对。理本来就含有种种分殊的可能，分殊本来就含在理本身中；人在了解到理在各种事物上的表现，然后体会到原来到处都是此理的呈现，故曰“其为理一也”。故不是分殊从理本身分出来，理之一与分殊的不同是在各具体事物中了解到理之后，了悟理其实是一。 奇芦沙这些论辩是为了保持理的主宰性。理气关系不能被理解为气化把原来的理做种种区分，或气化可以自主的先发用、然后理再乘之而表现。这些论证容或可以商榷，但奇芦沙在论辩过程中所表示的理一定有它的主宰性的作用，而且理的作用不能用气来理解，不管如何强大的气力，都不能不服从无形的、表面没有气力的理等义，其做出之论证正好给出了道德之理之所以具有力量的说明。即表面看来道德之理无形无状，完全没有承诺人任何感性的满足，不答应任何的报酬，道德法则就以它自己给出无条件的命令，即只因为是理的缘故就给出决定。康德就以道德法则是无条件的律令，道德的行为是法则对意志的直接决定而生，来表达道德之理的力量。奇芦沙所要表达的几乎就是上述康德所说的意思，故奇芦沙了解的理如果是道德的理，这便清楚的说出了道德之理的意义。即道德之理完全不靠气化作用的帮助来给出他的主宰性，不只不靠气化来帮助，如果混杂了一点气化的作用在其中，如实践道德行动时掺杂了一点人自私心理，那么道德之理的作用便没有了。如此了解亦会产生对理本身的敬重。人在意识到自己的道德行为是只因为理所当然而行时，他就体会到这种行为的庄严性，此时他就感觉到道德的力量之伟大。所谓道德力量之伟大，可在道德之理完全不靠任何其他力量，完全不承诺人的感性的欲求处体会。在按理而行之时，感性的欲求、行为的效果对于我的利益等等，都不在考虑之内。完全排除这些考虑，而只为了理而行，才是真正的道德行为。于是越排除有形的、可经验的现实种种考虑，越能见到是只按照道德律的要求而行，故对于有形的、现实的、作用的排除越多，越见到理的纯粹的性格及看到理的力量所在。人之动机愈纯，愈见其为道德之行动，而亦见到此无可比拟的纯理、纯德的力量。奇芦沙此一主理的论证，除了是说明理有其主宰的力量，而为实践行动所必要之外也给出了人在认识到道德法则的无条件性，理以其本身而直接决定意志之义时便会生出依理而行的要求，此一说明或体会给出了理本身便能够产生实践力量的论证。于是理虽然不活动，但其实可以给出比任何有形的气化力量更大的主宰性力量。如果此说可通，则牟宗三所说的朱子所说的理是存有而不活动，就不必是朱子的理论中缺乏实践的动力的证明；相反，理解到理不需要如气化般的活动，理完全不需要如同有形的气化般给出现实的种种作用，满足人现实生命的种种欲求才可以给出作用。理的作用是在人了解到理本身的意义时就会发生。此一说明非常切合于道德实践，也给出了何以理是一种力量，而且给予人无论现实上的气化如何的强大，只要其不合理，总会被克服的信念。
如果上述可通，则可见奇芦沙的“主理”论的许多内容，正可以与康德学互相参照。如不运用康德的道德哲学的一些理论与分析，恐怕也不能说明上述奇芦沙思想中的深刻意涵。
奇芦沙之说正好说明了道德法则的无条件性之特质，这也可以理解为把理气论之理转回到道德之理来了解。理气论之理是存有论之理。当然，宋儒乃至朝鲜儒者言理气论之理是从道德之理来规定的，即从道德之理的无条件性及从人的道德之性具有创造性的功能来体会天道或存有论意义之理。只是从理气论来说理，说久了，会造成理的道德意义的减低。而奇芦沙现在为了论证理本身有其主宰性，并非如李栗谷所说的“理无为而气有为”“气发理乘一途”“理通而气局”般理本身为无力者，由于理气是不同的，而现实的有形的力量、具体的存在都属于形而下之气，如果形而上的理确有其主宰性，则其主宰性就不能如同气的有形、有具体可见的力量的表现。对于这种无形的、可以主宰具有巨大的有形的力量的气之理的力量，如何理解或契入呢？奇芦沙如此的对理做思考，正好相应于道德之理的特性。即道德之理的无条件性、先验普遍性，理性可以成为实践的（即理对于意志有直接的决定性）等义，都表示了理本身单靠他自己就可以给出力量，这种力量完全不同于从气而发生的力量。理独立而不依赖气，纯理自身便给出使有形之气或人的现实生命必须服从的要求，虽然现实上的气或人的生命不一定真的服从，但无损于理为必须服从的权威性。故奇芦沙的对理不同于气但自有比气更为根本的主宰力量的论证，自然就会把理从形上学的理气论之理的涵义转到道德之理来了解。这是奇芦沙主理论证产生的贡献，当然此一义未必为奇芦沙充分自觉。这亦是前文所说的借康德道德哲学理论，可使朝鲜儒学的重要论争之内容涵义显明出来之意。
三、以主理的形态来诠释朱子学 [45]
从奇芦沙的理自有主宰性，而且是有形的气所不能不服从的说法，给出来的理单靠其自己就可以有作用，而且其作用非有形之气可比拟，则可以让人理解到纯粹的道德之理或道德法则是道德行为的真正动力所在。这是康德所要论证的理性可以成为实践之义，而康德这个形态可以“主理”来说明。他认为对于无条件的实践的事情的了解只能从道德法则开始，而不能由自由意志来开始，因为道德法则是人本知的，从这里分析就可以一步一步论证到人有无条件实践的自由意志。而康德这一理论形态正可用来诠释朱子学，朱子也是“主理的形态”。如果此一类比合理，则朱子所认为的明理后可达到诚意的结果，此说法是合理的。
从奇芦沙论证理本身自有其力量，而其力量完全不需要气的作用之说，很自然就会想到康德所说的道德法则是道德行为的真正动力所在之义。牟宗三对康德此说有所不满，认为只是法则本身或只是理，怎么会生出人要依循此理而实践的力量呢？所以他认为主张心即理的陆王之学才可以说明道德实践的真正动力所在。而且不只要肯定心即理，必须进而认为天道、天理本身是即存有即活动的，由于本心即是天理，心是活动的，故天道也应该是活动的，牟宗三引用《易传》所说的“阴阳不测之谓神”“神也者，妙万物而为言”及周濂溪所说的“动而无动，静而无静，神也”来作证，是非常有理据的；但如果人从对道德法则的理解处，就可以引发无条件的为义务而义务的动力，则对道德法则能够理解就可以生出实践的动力。如果此说可通，则不一定从心即理的路数而说逆觉体证的工夫，才可以畅通实践行动之源。可以如伊川、朱子所说的通过对道德法则的了解，亦可引发实践道德的动力。这是从奇芦沙的说法回到康德的说法而产生的对伊川、朱子学的了解。而如果伊川、朱子所提倡的格物穷理的工夫，所穷的理是道德之理，则对此理的越了解，便越能肯定或相信人可以不受感性情绪、欲望的干扰、不受外在的自然力量或人为的外在的威权所控制，而依理而行，为其所当为。人对此理的了解越深，越能肯定理本身就是一种力量。虽然没有外在的气化的力量，或感性欲望的帮助，或完全不会因着道德行动而产生现实的利益，但人仍然相信依理而行是应该的；而且越能抛开有形的、感性的考虑，人越能给出这种纯粹的道德的力量。因此，朱子所以肯定理在先，肯定理對气有其主宰性，说理生气，又主张格物穷理，认为穷理而达到知至的地步就可以诚意，意能诚就可以产生真正的道德行动，都可从上述之义来理解。朱子这一进路，正可以表明理本身具有不同于气的力量，由于此理的力量是其自身，且只以其自身而给出的，于是越了解理，便越会产生实践的动力。而对于此理的意义，能做以上的恰当的了解就会产生对于理的敬意。即是说了解到理完全不依于气，或人在依理而行时，现实生命中所含的感性欲望的种种要求，完全没有其地位，人可以完全不受感性欲望的限制，而依理为所当为，这里就自然对于理的崇高、庄严产生敬意。由此也会回过头来体认自己生命具有无可比拟的价值，这所谓人的尊严。能对法则与人自身做如此的了解，人生命中的敬意就会源源不绝。 四、田艮斋一系对朱子思想的诠释及其涵义 [46]
上文所说的奇芦沙对理自有其作用的体会，被朝鲜最后期的重要儒者田艮斋（田愚，1841-1922）所反驳，田艮斋认为如果理如同奇芦沙所说的有作用，那么理在人世间应可以容易地实现出来。为什么世间会治日少而乱日多，人的成圣贤又何以如此艰难？他认为朱子所说的理弱气强、理不活动，而活动者是气是很有道理的。由于奇芦沙强调了理对于气的主宰性，认为现实上的气化活动所表现的是理的意义，气本来为理所乘，如是则对现实上的不合理，或人生的恶的说明便有困难。田艮斋对奇芦沙的批评，也颇能表达出朱子的理气论来说明人间罪恶的产生。田艮斋又提出了性师心弟论，认为人心应该以理为尊为主，即以弟子恭敬事师的态度来尊性，如是才能够有恰当的实践。虽然田艮斋反对奇芦沙之说，上文我们则认为奇芦沙对理的体会可用来说明朱子之重理或主理的思想；但田艮斋这一反对奇芦沙的讲法所含的义理，也有可以说明朱子思想或其用心之处，即朝鲜儒学中主理与主气两派虽有不同见解，但却都是朱子学的义理可以涵盖的，也都可以用来诠释朱子的某方面的义理。
田艮斋的思想很明显承继了吴老洲（吴熙常，1763-1833）的见解，而吴老洲的思想与比他年轻十多岁，但论学十分相得的洪梅山（洪直弼，1776-1852）相近，吴老洲的重要见解可能受到洪梅山的影响。近年来对上述三位的著作做的研究，觉得他们对理气、心性论的见解颇能明白的阐释朱子相关理论，顺着他们的理解，也可以对朱子的思想给出似乎比较合理、符合朱子原文的诠释。而此二人的思想见解大体皆为田艮斋所肯定，并有所发挥。
吴老洲区分了心与气质的不同，认为心是虚灵，不同于一般所谓的气质的作用，心之虚灵的作用可以通彻于理、与理无间，不能把心的作用与形质的作用相混。可以说心如果能维持他的虚灵，就能通彻于理，而且心之虚灵并不因人的不同而有等级、分数的不同。吴老洲此见解相当符合常识，而朱子言心常说“心是气之灵”，又说“心比性则微有迹，比气则自然又灵”。这些话的确可以用心与气质不同来做了解，此说明了在朱子所理解的心固然是属于气，但心的作用有其特别，并不同于形气。又朱子的《感兴》诗云：“人心妙不测，出入乘气机。”也表示了人心有其妙用，而心的妙用并不同于气之意，只是心虽然不同于气，但也不能离开气而活动。从这些表达可以知道朱子言心固然只能说是属于气（因为依朱子的理气论，理气二者构成一切存在，而除理气外没有其他，故心若非是理，便只能是气。朱子不会认为心即理，故心只能属于气），虽然做了心属于气的规定，但如果只以气来理解心，则又不能尽朱子所言心与理的关系，朱子言心如同钱穆所说常连着理、心理二者常分不开，如：“心也者，人之神明，所以具众理而应万事者也”及“心统性情”等说。如果采用老洲（含梅山）的说法，心虽是气而又是虚灵，心的虚灵作用可以通彻于理、而无间于理，则只要充分体现心的虚灵的作用就可以具理，此具虽然仍如牟宗三所说是认知的具、而非本具，但在心的虚灵的认知作用中的确可以明理，虚灵与理有其亲和性。而一旦明理，则理的作用就显于心，即心通过明理而遵行理的规定。当然何以在人心明理时就会依理而行？此依理而行是否有内在而不容已的实践要求与动力，这是需要说明的。但依吴老洲与洪梅山由于心是虚灵的，故理对于心是本来就知道的，人可以顺着本有的对理之知而加深了解，这就是人能够从事道德实践的根据。用此义来说明朱子学的理论似乎也很顺当，即由于心是虚灵，不同于形气的作用，故心原则上可以明理，而在心知之明上用功就可以使本有的对理之知，达到真知的地步。这一方面不违反心不是理的规定，另一方面也提供了人能够明理的超越的根据，即人的能明理是由于人心对理或道德法则本有所知。从朱子对人对理之知的分析，可知朱子主张人对理能知，而且此知具有普遍性，即此知理之知是人“莫不有”的。如果不补以此义，则心与理为二，心只是气，则心何以一定知理、具理呢？故吴老洲心与气质的区分可以帮忙说明问题。吴老洲又有气本末之说，心之虚灵是气之本，此则依李栗谷“本然之气”（程伊川也有真元之气的说法）之说而来。
吴老洲与洪梅山又引用黄榦理、神、气、形的区分之说，同样说明了心的作用并不同于形气，由于黄榦是朱子的大弟子，他对心、神不是理，但又不能直接说即为气，而有上述的区分，应该相当能表达朱子对心与神的理解。如前文所说，心有不测之妙，而不同于气机之说一样，朱子另一高弟陈淳对朱子此论心之诗也有明白的诠释。又陈淳认为心是“理气之合”，此说也可以表示心的特别地位，即心的灵明并不只是气的作用，但陈淳此说在文字的表面意义上有作为形而上的理与形而下的气可以混合之意，形而上者如何可以混合形而下者？而且如此一来形而上者就不能保住其形上的性格，故说心是理气合，如果直接就字面的意思理解，就会使形而上与形而下二者不能有严格的区分，故对陈淳此说法在栗谷系的学者（田艮斋、吴老洲、洪梅山等）都不能同意。
由于心是虚灵可以通彻于理，故心对于理是本知的，于是心也可以作为人实践道德的根据，如是心亦应是善的，其地位甚高。当然此实践的根据并不是“实体性的本心”，如果是心即理之本心，则人只须用功夫呈现此心体就可有源源不绝的实践行动表现出来。如果不能体认心体，而只从心对理之知来规定心的作用，则此心虽可知理或甚至本知理，但因心与理为二，并不能有心与理的必然关联，则心的知理及依理而行是不能有保证的，心可以因不能发挥其知理的作用而不能给出真正的道德实践；即使心对理有所知，但是否就可因为此知而起实践也是有疑问的。故此可以知理之心，虽可以说是善的，但其善并不稳定。因为真正的善，或可以作为标准的善是在性理而不是心。关于此一问题，吴老洲给出了很可参考之说，他提出了性善，而心亦本善之说。他认为如果心不是善的，则善的性何以可为心所涵？即若心是恶的而性是善的，则心性二者应相斥，而心具性理，心统性情亦不可能了。吴老洲此一论说对虚灵之心与理的容易相合，即心与理有其亲和性的现象或日常经验给出了说明。即人的日常经验是当认识到道德的义务时，内心也会希望遵从此义务。此心本善之说很能说明此情况；当然，此心之善与善之善是不同的，吴老洲与洪梅山认为理是“纯善”，而心是“本善”。性理纯善，不会变化；而心虽善，但仍是气，虽是气之本，但因有活动变化，未必能守其虚灵。即是说心虽善而会流于恶，这种情况不同于本心受气质的遮蔽，而不能呈现，因为本心虽然会受气质的障蔽而不呈现，但心体并不因此而丧失，只要人一旦逆觉，就可以求则得之，人当下就可以呈现本心。而吴老洲心本善是说心是虚灵，原则上可以明理，心与理虽可以无间，但还是两种存在，心是气心，并不就是理，心可以因为气质或气机的活动变化而失掉其虚灵知理的作用，或甚至流于恶，即使心的虚灵仍在，但此虚灵并不是心体。于是此所谓心本善主要只能就心本可以知理，故是善的来理解。但此心也隨时因为气机的流动而失其虚灵。故心之本善只能说是心原则是好的，或本来是好的。此所谓善与好，是就其能明善之故。这并不同于孟子性善说，性是仁义之性，故即是善之意。如果说孟子是性本善论者，则此人性与善是一回事、分不开的，或说性与善是分析的关系，而吴老洲的心本善说，心只能明善而不能就是善者，或可以说心对于善性有亲和感，但仍然不能说心即是性。这是所谓“心本善而不可恃”之意。吴老洲此意为田艮斋所承继，田艮斋非常肯定心在成德上的作用，也认为人心就是使人能够参天地的根据所在。但仍然强调心不是性，心不能够僭于性的尊为。田艮斋的性师心弟说是吴老洲性为心宰说的承继与发展。当然也可能这只是田艮斋对心性的关系的了解同于吴老洲，而不是有意承继吴老洲的说法。但二人的思想是同一系统。 程伊川本来就有“心本善，发于思虑始有不善”之说，程伊川论心诚如牟宗三所说：“义有模陵”，如果伊川所说的心不同于孟子的本心，即并非心即理之心，则他所说的心本善，应该可以用吴老洲心本善而不可恃之说来说明。另外，朱子说心也有“心兼善恶”之说，也可以照上面的思路来理解。李退溪言心也有心是善的之意也应同于此义。如果朱子言心如同牟宗三所说是中性的认知心，则说心本善就不好说了，吴老洲及田艮斋之说刚好给出一个心虽然是气，但也可以说心本善的讲法。
吴老洲、田艮斋非常严格地规定了理气、心性形上形下的不同，依上文所说，心虽然可说是善的，但并不能同于性理之为纯善，即要严守心性之为二，这合于朱子；而对理气有形上形下之分，他们更有清楚的意识。由于气是活动，而理不是气，故理不能活动。这些区分正如牟宗三所说的朱子的理论系统是心性不同、心与理为二。理气也二分，活动者是气，理则为存有而不活动。牟宗三作了以上的衡定后，便说朱子的义理不合于北宋周敦颐、张载、程颢之说，是儒门的别子。但田艮斋则认为由于朱子有以上的区分，故朱子是儒门的正宗，是吾儒第一义。即是说田艮斋与牟宗三对朱子思想形态的衡定相同，但对是否为儒学正宗之说则有不同判断。田艮斋认为性理是标准，必须以理为先，而心遵从理的规定，人才有合理的实践。如果以心为先、为尊，便是人的妄自尊大，其道德实践便维持不住。另外，他认为理不能活动，如果理有活动变化，便与会变化的心同一层次，心是气故有变化，于是有善有恶，是不稳定的。作为标准的理，不能有变化。因此田艮斋把理规定为是不能有造作的。此一说法与奇芦沙肯定理虽然不同于气，不像气一般的活动变化，但理一定有其作用之说迥然不同，但同样都言之成理，而且都有道德实践上的根据。
如果参考康德的见解，则可说明田艮斋此一说法的合理性。康德认为，对于无条件的实践的认识必须由道德法则开始，而不能从自由意志开始。因为人对道德法则是普遍有了解的，从人所了解的道德法则作分析，就可以明白道德的实践依于无条件的律令而行的事情。由对道德法则的认识就可逼出人可以不顾现实的感性的欲求与经验上的事件上的影响，而直接依理而做出遵从义务的决定，于是就可以肯定人是具有自由意志的。而对于此无条件的实践的认知不能直接从自由意志开始，因为人不能认识自由意志，康德此一必须以法则为先的说法正好说明了田艮斋认为心一定要以性理为先而依循之的理由。既然要以性理为先，就不能不说心性或心理为二。陆王的心即理说固然也合理，但以性理为先而逼出人一定要循理而行的自我要求也是很切于实践的功夫。而此以理为先的形态，虽然要区分心性或心理为二，但不能说是他律的形态。因为从心明理而依性的功夫实践一定会进一步肯定此性理是我们本心的自发的要求，即会逼出意志的自我立法的意义。另外，康德所说的人对于道德法则的恰当情感是尊敬，而不是认为自己像自愿军一样可以自发地好善，即康德反对道德的狂热论。康德认为在人面对道德法则时一定会感受到自己存心的不纯粹，而如果认为人的存心跟道德法则的要求一样的纯粹，便是逾越了人的身份，即忘掉了人是具有感性的存有此一身份。故依康德，人從事道德实践只能是依道德法则而责成自己勉强而行，尽量依照法则的命令而排除可能会妨碍道德实践的感性性好，而在人意识到道德法则而要求自己不顾感性的欲求而服膺义务时，总会感觉到自己存心的不纯粹，于是谦虚或甚至谦卑的态度是必须的、对法则的尊敬也是必须的。康德此一对人从事道德实践的艰难的体会应当符合人之实情，就此义看来，艮斋的性师心弟说也有其立论的合理性。当然，不能据此而说陆王之学或牟宗三逆觉体证、承体起用之说为不合理。这两个形态应该都是有理据的儒学的义理。
对上述之义理我想再申论一下。田艮斋主张以性理为先及以性理为师，严格区分心性理气为二，则是否会是他律的伦理学而不合儒学的正宗义理呢？当然是有这种可能的，但如果田艮斋如同康德或如同前文所理解的朱子的义理形态，即人对道德法则或性理是本有所知的，此知是先验的、理性的事实，则根据此对道德法则的本知就可分析出人必须要无条件的行其所当行，于是人就可以理解到他行动的格准必须是按无条件的律令而行，而能给出这无条件律令者除了他自己的意志，没有其他。于是就可肯定意志的自律或自我立法之意。这可以说是从对于性理的分析而肯定义利之辨，从义利之辨到要求自己行动的意志纯粹是为了义所当然之故而发，于是肯定从事道德实践者必须要以性理为先，必须以性理为效法的对象，并不必是他律的伦理学。因为对于此性理的了解是从人的本有的理性的知识抽引出来，并非向外汲取，而且越用功于明白性理便越能明白此心此理是一致的，如同上文吴老洲所说的性纯善而心是本善，虽有不同，但二者可以相涵容。田艮斋十分郑重性师心弟之义，这可以用康德所说的人在正视其现实意志的不纯粹时，一定会尊敬道德法则来解释，如上文所说由于此所尊敬的是由自己的理性给出来的道德法则，故在尊敬法则时也会同时对于能够给出此法则的自己，或恰当地说，自己的人格（能够给出无条件的道德律令要求自己定要遵守之这种人性或人格性）会产生尊敬，于是在以性为尊、以己为卑，或以性为师、以心为弟子的谦卑心情可以同时让自己因为正视自己的人格性而得到精神上的提升。
上面所说的有点像道家所强调的玄理，即能以性理或道德法则为先可以让我们的居后的心或意志得到纯粹化，如老子所说的后其身而身先，或洼则盈、蔽则新。而以性为尊为师，以自己的心为卑为弟子确可使自己提升，越以性为尊而以心为卑则人越不敢妄自尊大，而纯粹为善的动力便越强，这是贵以贱为本、高以下为基。这种吊诡性的表达，儒道都可共通。
（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）
关键词：朝鲜儒学 主气派 主理派 朱子思想的诠释 康德的道德哲学
作者杨祖汉，台湾“中央大学”中文系教授、博士生导师（台湾 桃园 32001）。
引言 [见英文版第41页，下同]
牟宗三先生对朱子的衡定是宋明理学研究者所周知的，他认为朱子的理气二分、心性情三分、理存有而不活动等规定，造成了朱子的义理形态是他律的伦理学，不合于儒家的正宗讲法；而且持敬穷理之说，只能是成德之教的重要助缘，并非本质工夫。但笔者近年反复研究了对康德的道德哲学与朝鲜儒学，对朱子学的诠释与牟宗三有了不同的理解。
康德在《道德形上学之基本原理（基础）》主张，人虽对道德义务或道德法则有先验的理性的知识，但由于道德法则的无条件性，会否定人的感性欲望的要求而引起自然生命的反弹，使人不能按道德法则的纯粹要求而实践，此时人会产生一种倾向，希望能借道德实践来满足感性欲望的追求，这便使道德行动成为存心不纯粹的有所为而为的行为。于是行为便只有合法性，而没有道德性。久而久之，人会为满足欲望而去从事善行，或甚至但求欲望的满足，不考虑行为是否合理，于是人便会堕落成为恶人，此即“自然的辩证”。康德认为必须充分展示人本来已知的道德法则的涵义，人才能克服此生命上的自然的辩证。故人必须从对道德法则的一般的理性的理解，进至实践哲学的理解，即须充分了解人所本来知道的法则。康德此说正好说明了程伊川与朱子重视格物致知的缘故。
韩半岛朝鲜朝时期（1392-1910）儒学对朱子所说的心的理解，不管是主理派或主气派，都主张心与理的关系非常密切，都可说明心本知理之义。主理的退溪一系大体认为心是理气之合，心是气的活动，但其中有理的作用在。退溪之后的奇芦沙、李寒洲及李华西大体都有此意。此一系有所肯定理的作用，也说明了朱子学中实践的动力来源问题。主气的李栗谷虽然明确规定心是气、不是理，但心之为气并不同于形气，即气有精粗的分别，心是气之精者。李栗谷甚至认为有所谓清明的本然之气，而此气是清明的，人只要检束他的心气，就可以使清气给出作用，于是人就可以为善。李栗谷之后的吴老洲、洪梅山都主张心的虚灵可以通澈于理、与理无间。他们的说法都肯定了心的本知理，使伊川、朱子的格物致知论的修养功夫论具有超越根据。
一、朝鲜儒学“四七之辩”与康德学 [42]
从牟宗三先生对朱子学的批评，使我们了解到朝鲜朝儒学中著名的“四端七情”的争论，其中的关键问题，可让我们了解到“四七之辩”的问题意义。李滉（退溪，1501-1570）与奇大升（高峰，1527-1572）及稍后的李栗谷（李珥，1536-1584）与成牛溪（成浑，1535-1598）对四端七情的分辨问题，展开了详细的论辩，李退溪根据孟子从四端之情证人性之善的说法，认为四端之情（恻隐、羞恶、辞让、是非）与七情（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）是不同的，两种情虽然都是情，但应该有分别，退溪在《朱子语类》中找到“四端是理之发、七情是气之发”一条，于是主张四端是理发、七情是气发，所谓“理气互发”，而四端之发是人“从中而发”，并不同于七情是受外物触动然后被引发。退溪这个说法非常特别，并不合于朱子性理不活动，活动者是气，故发者都是气之规定；在性情关系上，朱子虽说情是性之发，但并非认为情由性理直接生发出来。所谓“性发为情”是情之发以理作根据之义，发仍是气发。因此李退溪的说法受到奇高峰的质疑，奇高峰认为四七的不同并非四端发于理，而七情发于气之不同，而是七情之发而皆中节者为四端，四端是从七情中剔拨出来的，故情只有一种，合理的善情为四端，全部的情总起来就是七情。奇高峰以四端即七情之合理者，于是情就不能是有发于理或发于气的异质的不同。奇高峰此说得到李栗谷的支持。李栗谷进一步提出，如果有理发与气发的情况，则天地之化便有二本，吾心之发便有二原，即说如果是理气互发，便有两个活动之源，则有时是由理发动，有时是气发动，则天地的生化与人心的活动就不能有一定的规律，随时可以有例外，这不合理，所以李栗谷主张“气发理乘一途”说，发只是气发，只有气能活动发用，而理是气的活动的超越根据。李栗谷又反对“四端出于中，七情从外感”而引发的分别，认为天下没有无感而自发之情，情都是由外物感触而引发的。
奇高峰与李栗谷的说法，比较契合朱子的理气论，而李栗谷对理气关系的说明（除上說的“气发理乘”之外，还有“理无为而气有为”“理通气局”“理有善恶”──理在气中表现而有善恶，及“心是气”等）也比较一致，相当能表达出理气妙合之义，故在朝鲜儒学史中，李栗谷之说比李退溪之说更受重视。奇高峰与李栗谷对朱子理气论的了解，几乎全同于牟宗三的朱子学诠释，而通过韩儒这四七之辩，更显出如果以性理为存有而不活动，活动者是气，就一定会归于李栗谷所谓气发理乘一途之说，于是人的现实生命便不能有理直接起作用的情况，现实生命的活动都是气，人的道德行为只能在心之明理，然后依理而行才是可能的；而人能否明理，靠的是作为认知主体之心，与以敬涵养的工夫修养，而心的知理是后天的认知，理不是心先天本有的，心只是气心，以气心明道德之理，便是心与理为二。这种通过后天的认知以明理之说，不能保证心一定能明理且明理后就一定依理而行。而持敬涵养也是用工夫在气心上面，或用在以感性活动为主的现实生命上，现实的感性生命能否接受超越的道德之理的规范，这没有保证。李栗谷的工夫论强调“养气”，认为使气恢复为“本然之气”，即浩然之气，人就可以完全按照道德之理而实践，这是看出了理不活动，工夫只能用在气上，故养气工夫最为关键。但如果是这样的理论系统，如上文所说，对于引发合理的道德行为是没有保证的，如果人的生起道德行为都是通过持敬的工夫来对治现实的生命，然后以气心去明超越之理，就不能有先天本具的实践的动力；没有先天本具的动力，则不能有实践的保证或必然性。这就可以说明了牟宗三把朱子学衡定为后天的渐教，甚至是他律的伦理学之意。韩儒四七之辨中，奇高峰、李栗谷之说显明了牟宗三评论朱子学的论据、理由。可见牟宗三之说是理解朱子学的一个很自然的说法，栗谷学在朝鲜所以常居主流地位，其故也是如此。 但李退溪四端为理发与七情有异质的不同，及四端由中而出、七情由外感引发之分别，其实也很有道理。此意是说人如果不能有从理而发、不同于气发的力量，则人就不可能在现实感性的生命活动下，摒除一切感性乃至其他的作用与要求，而只因为理当如此之故去行动，人如果不能如此，就不会有真正的道德行动产生。道德行动不只是行为的外表符合道德或义务，而是此符合义务的行为的行为者之内心必须是为义务而行。道德行为者的存心，是需要不因为其他，只因为理当如此而行，而道德价值便在于此。此只因理当如此而行动的存心，就是纯粹的、自由的意志，这不为其他而只依理而行的自由意志，是人在意识到道德行为或要按道德之理而实践时，必须肯定的。如果不肯定这自由意志，则所谓道德行为，便只能是外表符合义务，但内心是夹杂的，是为了其他原因所以去给出此道德行为的，那么世间就没有真正的道德行为的存在，这也是不合理的。故当人意识到要从事道德实践时，就非要肯定有一种不受感性生命的欲求及一切其他的为了利益而来的考虑，而只要依理而行的生命力量，如果没有这种力量作为实践的动力，道德实践不能真正给出来。从这个角度看，肯定在人的生命中，有从纯理而发的活动，而这种发出来的力量，完全不同于感性的作用，此一对纯理的力量的肯定，似是非有不可的，故退溪四端发于理之说，在道德实践的要求上看是非有不可的。而四端之情与七情之情是不同层次的。故“四端发于理，七情发于气”之区分，在道德实践的要求下是不能不肯定的。故依康德对道德之为无条件地实践之义，可证退溪理发之说是于道德实践为必要有的说法。
另外，退溪所谓四端由中而出，不同于七情从外物感触而发的分别，也正好说明了人依理而行的要求是自决的、自发的，不从感性、生理的作用而来，用康德的在实践的要求下肯定自由意志之为实在来说明此义，也十分恰当。四端作为纯善的理性的力量，则此力量便给出了一个纯粹的意志，此纯粹的意志完全依理而行者，亦可说此意志或实践行动的存心是一种特别的纯粹的意志，他并不服从自然的、机械的因果，他所下的决定不受前因影响，而是自发的；即当人自觉到应该按照道德法则而行时，他马上摒弃了除了道德法则之外的其他的对人的影响力，要求自己只为了法则而行。人此时的这种依法则而来的要求便是纯粹的意志，此意志不能是因为受到道德法则以外的其他原因或作用影响而产生的。如此一来，不正就是退溪所说的四端从中而出、从内而发之义吗？因此通过康德由实践的要求而非肯定自由意志存在不可（自由意志为一设准），及此自由意志虽然具有因果性但并不服从自然的因果，而是由自己从理而决定，故明白此由意志自由而给出行动的因果性是特种的因果性之义，就可以回应李栗谷的批评。李栗谷反对有从中而发之情，认为只有精神不正常的人才会无因而自发。
由康德之说可以证明道德行动的真正主体正是不从外物影响、不受自然的因果所决定，而为自己从中、从理决定出来的，此后者的决定是自己的决定，也就是自由意志的决定。通过对照康德学，以康德的理性的实践要求必肯定自由意志之说，及自然的因果性与意志自由的“特种因果性”之不同，完全可以说明退溪学说中所含的哲学意义，也可以证成退溪之说的合理。李栗谷的气发理乘一途说，对站在自然因果的立场来看的世界是很顺当的理论。我们所见的自然界，乃至人生的一切活动都是事出必有因的，气化的流行是可以从果追因而一直探索上去的，活动必有其所以然，这种因果是必然的，不会有无前因而自发的活动。从这个观点上看，不能有自发自觉、不受前因影响的自由意志的存在。但如上文所说，如果不肯定此自由意志，道德实践就没有真正的动力，人世间也不能有真正自发去依理而行的道德行为，故在实践的要求下必须肯定一个不是在经验因果或可见的气化流行之内的自由意志，即是说自由意志的确是不能在气化流行中看到的，作为我们知识对象的气化流行及一切的生活现象，都在事情发生必有其原因的因果律的统一之下，不可能有自由。是故康德在这里就有现象与物自身的区分。人的经验知识，固然必须运用因果律，但这种由因果律的统一而构成的经验知识所了解的并非物之本来面目；而通过理性的实践的运用，在人要从事道德实践的要求下所一定要预设的自由意志，虽然不能作为可经验的对象而为人所知，但却非存在不可。于是人赖以产生知识的理论理性（认知理性）并不能达于物自身，而为理性的实践的运用所肯定的自由意志不能因为认知理性达不到就被否定，于是作为理性实践的运用时所肯定的自由就一定存在于物自身。虽然如此，康德还是不认为人对自由意志能有认知，只是给出了认知理性的限制，认为不能因为认知理性达不到就否认自由意志的存在；又由于理性的实践运用可以在认知理性达不到的情况下给出进一步的肯定，即肯定自由意志必须存在，可见理性的实践运用比理性的理论的使用更有优先性，此所谓“扬弃知识而为信仰留地步”。
由上述可知引入康德学或以康德学为参照，可阐发出韩儒四七之辩的哲学涵义，如果不运用康德学的理论，我很怀疑只照文本做出诠释能够说明此一辩论的意义。当然，李退溪李栗谷当年不会有康德依人所本知的道德律而步步逼出自由意志的肯定，即所谓道德形上学（对道德作形而上的分析、说明）的说法，故四七之辩的内容只就文本看，确有说不清楚的地方。或者只能依朱子学而判定李栗谷的说法为比较合于朱子学的理路。只是如此的分析或下结论，就看不出此一论辩所涉及的问题意义，看不出此论辩涉及的其实是道德哲学的核心问题，即道德实践的动力何在，是人是否能真正给出道德行为的关键问题，故我们今日实在需要参考康德这些说法，明白说出前人本已含有的理解与体会来。
二、奇芦沙对李栗谷的批评及其主理的论证 [44]
由于李栗谷的思考很有逻辑的一致性，对朱子的理气论也给出一个合理的分析及进一步的说法，故李栗谷之后的韩国朝鲜儒学，栗谷学比较占有主流的地位。但李退溪所強调的理发说其实如上文所说，对于道德实践是必须有的肯定。故后来有奇正镇（芦沙，1798-1879）强调理本有其作用，而对栗谷学做了严厉的批评。奇芦沙认为圣贤经典中有关理的说法都认为理是主宰，如果照李栗谷的理论，活动者都是气，理不活动，则理不能主宰气，气是自作主宰的，这是气夺理位，或者是天地间就会有两个主宰在互相争衡，如同三国时魏延、杨仪同在丞相府，两者会相争，这是不合理的。于是，奇芦沙认为如果维持以理为主宰的说法，则理对气应有其主宰性，理本来便主宰着气。气之作用是理使它如此的，理为主人、气为徒卒，气不能自作主宰，有形的气的活动作用其实是表现了理的意旨。此说亦可理解为理的主宰性应该不同于气化的作用，于是我们便要肯定在一切有形的、气化的作用之外另有一不是气，即虽是无形而真有主宰性的力量存在，这就是理的作用。气的活动虽然表现了理的意旨，但理不同于气，理的主宰性的作用可以从气的活动处体会，但气的活动不等于理的主宰作用。故我们不能以为天地间最大的力量是有形的气化的力量，理的力量虽然无形可见，但却是有形的力量的根据、决定。理的作用即使是表面看来具有最伟大力量气化的作用，都要服从。由于理有主宰气的力量，故气并不能与理并列，气如同主人的徒卒，只是听命行事。故理气的关系不能如李栗谷所了解的“气发而理乘”。李栗谷的说法似乎是气活动后，理再乘之而表现，此一表达好像气不受理的主宰而自己发动，理成为一尾随者，如附骥尾般的存在。其实应该理解为气是理本来所乘，气之存在活动，本来便在理的决定、主宰下。在理一分殊的问题上，奇芦沙也认为按李栗谷的“理通气局”的说法，好像是先有理之一，然后由于气的作用，使理成为分殊不同，这样理就是受气的限制而为分殊。奇芦沙认为分殊本来就含在理本身之中，不是先有理一、然后有分殊。理并不与分殊相对，而是一与分殊相对。理本来就含有种种分殊的可能，分殊本来就含在理本身中；人在了解到理在各种事物上的表现，然后体会到原来到处都是此理的呈现，故曰“其为理一也”。故不是分殊从理本身分出来，理之一与分殊的不同是在各具体事物中了解到理之后，了悟理其实是一。 奇芦沙这些论辩是为了保持理的主宰性。理气关系不能被理解为气化把原来的理做种种区分，或气化可以自主的先发用、然后理再乘之而表现。这些论证容或可以商榷，但奇芦沙在论辩过程中所表示的理一定有它的主宰性的作用，而且理的作用不能用气来理解，不管如何强大的气力，都不能不服从无形的、表面没有气力的理等义，其做出之论证正好给出了道德之理之所以具有力量的说明。即表面看来道德之理无形无状，完全没有承诺人任何感性的满足，不答应任何的报酬，道德法则就以它自己给出无条件的命令，即只因为是理的缘故就给出决定。康德就以道德法则是无条件的律令，道德的行为是法则对意志的直接决定而生，来表达道德之理的力量。奇芦沙所要表达的几乎就是上述康德所说的意思，故奇芦沙了解的理如果是道德的理，这便清楚的说出了道德之理的意义。即道德之理完全不靠气化作用的帮助来给出他的主宰性，不只不靠气化来帮助，如果混杂了一点气化的作用在其中，如实践道德行动时掺杂了一点人自私心理，那么道德之理的作用便没有了。如此了解亦会产生对理本身的敬重。人在意识到自己的道德行为是只因为理所当然而行时，他就体会到这种行为的庄严性，此时他就感觉到道德的力量之伟大。所谓道德力量之伟大，可在道德之理完全不靠任何其他力量，完全不承诺人的感性的欲求处体会。在按理而行之时，感性的欲求、行为的效果对于我的利益等等，都不在考虑之内。完全排除这些考虑，而只为了理而行，才是真正的道德行为。于是越排除有形的、可经验的现实种种考虑，越能见到是只按照道德律的要求而行，故对于有形的、现实的、作用的排除越多，越见到理的纯粹的性格及看到理的力量所在。人之动机愈纯，愈见其为道德之行动，而亦见到此无可比拟的纯理、纯德的力量。奇芦沙此一主理的论证，除了是说明理有其主宰的力量，而为实践行动所必要之外也给出了人在认识到道德法则的无条件性，理以其本身而直接决定意志之义时便会生出依理而行的要求，此一说明或体会给出了理本身便能够产生实践力量的论证。于是理虽然不活动，但其实可以给出比任何有形的气化力量更大的主宰性力量。如果此说可通，则牟宗三所说的朱子所说的理是存有而不活动，就不必是朱子的理论中缺乏实践的动力的证明；相反，理解到理不需要如气化般的活动，理完全不需要如同有形的气化般给出现实的种种作用，满足人现实生命的种种欲求才可以给出作用。理的作用是在人了解到理本身的意义时就会发生。此一说明非常切合于道德实践，也给出了何以理是一种力量，而且给予人无论现实上的气化如何的强大，只要其不合理，总会被克服的信念。
如果上述可通，则可见奇芦沙的“主理”论的许多内容，正可以与康德学互相参照。如不运用康德的道德哲学的一些理论与分析，恐怕也不能说明上述奇芦沙思想中的深刻意涵。
奇芦沙之说正好说明了道德法则的无条件性之特质，这也可以理解为把理气论之理转回到道德之理来了解。理气论之理是存有论之理。当然，宋儒乃至朝鲜儒者言理气论之理是从道德之理来规定的，即从道德之理的无条件性及从人的道德之性具有创造性的功能来体会天道或存有论意义之理。只是从理气论来说理，说久了，会造成理的道德意义的减低。而奇芦沙现在为了论证理本身有其主宰性，并非如李栗谷所说的“理无为而气有为”“气发理乘一途”“理通而气局”般理本身为无力者，由于理气是不同的，而现实的有形的力量、具体的存在都属于形而下之气，如果形而上的理确有其主宰性，则其主宰性就不能如同气的有形、有具体可见的力量的表现。对于这种无形的、可以主宰具有巨大的有形的力量的气之理的力量，如何理解或契入呢？奇芦沙如此的对理做思考，正好相应于道德之理的特性。即道德之理的无条件性、先验普遍性，理性可以成为实践的（即理对于意志有直接的决定性）等义，都表示了理本身单靠他自己就可以给出力量，这种力量完全不同于从气而发生的力量。理独立而不依赖气，纯理自身便给出使有形之气或人的现实生命必须服从的要求，虽然现实上的气或人的生命不一定真的服从，但无损于理为必须服从的权威性。故奇芦沙的对理不同于气但自有比气更为根本的主宰力量的论证，自然就会把理从形上学的理气论之理的涵义转到道德之理来了解。这是奇芦沙主理论证产生的贡献，当然此一义未必为奇芦沙充分自觉。这亦是前文所说的借康德道德哲学理论，可使朝鲜儒学的重要论争之内容涵义显明出来之意。
三、以主理的形态来诠释朱子学 [45]
从奇芦沙的理自有主宰性，而且是有形的气所不能不服从的说法，给出来的理单靠其自己就可以有作用，而且其作用非有形之气可比拟，则可以让人理解到纯粹的道德之理或道德法则是道德行为的真正动力所在。这是康德所要论证的理性可以成为实践之义，而康德这个形态可以“主理”来说明。他认为对于无条件的实践的事情的了解只能从道德法则开始，而不能由自由意志来开始，因为道德法则是人本知的，从这里分析就可以一步一步论证到人有无条件实践的自由意志。而康德这一理论形态正可用来诠释朱子学，朱子也是“主理的形态”。如果此一类比合理，则朱子所认为的明理后可达到诚意的结果，此说法是合理的。
从奇芦沙论证理本身自有其力量，而其力量完全不需要气的作用之说，很自然就会想到康德所说的道德法则是道德行为的真正动力所在之义。牟宗三对康德此说有所不满，认为只是法则本身或只是理，怎么会生出人要依循此理而实践的力量呢？所以他认为主张心即理的陆王之学才可以说明道德实践的真正动力所在。而且不只要肯定心即理，必须进而认为天道、天理本身是即存有即活动的，由于本心即是天理，心是活动的，故天道也应该是活动的，牟宗三引用《易传》所说的“阴阳不测之谓神”“神也者，妙万物而为言”及周濂溪所说的“动而无动，静而无静，神也”来作证，是非常有理据的；但如果人从对道德法则的理解处，就可以引发无条件的为义务而义务的动力，则对道德法则能够理解就可以生出实践的动力。如果此说可通，则不一定从心即理的路数而说逆觉体证的工夫，才可以畅通实践行动之源。可以如伊川、朱子所说的通过对道德法则的了解，亦可引发实践道德的动力。这是从奇芦沙的说法回到康德的说法而产生的对伊川、朱子学的了解。而如果伊川、朱子所提倡的格物穷理的工夫，所穷的理是道德之理，则对此理的越了解，便越能肯定或相信人可以不受感性情绪、欲望的干扰、不受外在的自然力量或人为的外在的威权所控制，而依理而行，为其所当为。人对此理的了解越深，越能肯定理本身就是一种力量。虽然没有外在的气化的力量，或感性欲望的帮助，或完全不会因着道德行动而产生现实的利益，但人仍然相信依理而行是应该的；而且越能抛开有形的、感性的考虑，人越能给出这种纯粹的道德的力量。因此，朱子所以肯定理在先，肯定理對气有其主宰性，说理生气，又主张格物穷理，认为穷理而达到知至的地步就可以诚意，意能诚就可以产生真正的道德行动，都可从上述之义来理解。朱子这一进路，正可以表明理本身具有不同于气的力量，由于此理的力量是其自身，且只以其自身而给出的，于是越了解理，便越会产生实践的动力。而对于此理的意义，能做以上的恰当的了解就会产生对于理的敬意。即是说了解到理完全不依于气，或人在依理而行时，现实生命中所含的感性欲望的种种要求，完全没有其地位，人可以完全不受感性欲望的限制，而依理为所当为，这里就自然对于理的崇高、庄严产生敬意。由此也会回过头来体认自己生命具有无可比拟的价值，这所谓人的尊严。能对法则与人自身做如此的了解，人生命中的敬意就会源源不绝。 四、田艮斋一系对朱子思想的诠释及其涵义 [46]
上文所说的奇芦沙对理自有其作用的体会，被朝鲜最后期的重要儒者田艮斋（田愚，1841-1922）所反驳，田艮斋认为如果理如同奇芦沙所说的有作用，那么理在人世间应可以容易地实现出来。为什么世间会治日少而乱日多，人的成圣贤又何以如此艰难？他认为朱子所说的理弱气强、理不活动，而活动者是气是很有道理的。由于奇芦沙强调了理对于气的主宰性，认为现实上的气化活动所表现的是理的意义，气本来为理所乘，如是则对现实上的不合理，或人生的恶的说明便有困难。田艮斋对奇芦沙的批评，也颇能表达出朱子的理气论来说明人间罪恶的产生。田艮斋又提出了性师心弟论，认为人心应该以理为尊为主，即以弟子恭敬事师的态度来尊性，如是才能够有恰当的实践。虽然田艮斋反对奇芦沙之说，上文我们则认为奇芦沙对理的体会可用来说明朱子之重理或主理的思想；但田艮斋这一反对奇芦沙的讲法所含的义理，也有可以说明朱子思想或其用心之处，即朝鲜儒学中主理与主气两派虽有不同见解，但却都是朱子学的义理可以涵盖的，也都可以用来诠释朱子的某方面的义理。
田艮斋的思想很明显承继了吴老洲（吴熙常，1763-1833）的见解，而吴老洲的思想与比他年轻十多岁，但论学十分相得的洪梅山（洪直弼，1776-1852）相近，吴老洲的重要见解可能受到洪梅山的影响。近年来对上述三位的著作做的研究，觉得他们对理气、心性论的见解颇能明白的阐释朱子相关理论，顺着他们的理解，也可以对朱子的思想给出似乎比较合理、符合朱子原文的诠释。而此二人的思想见解大体皆为田艮斋所肯定，并有所发挥。
吴老洲区分了心与气质的不同，认为心是虚灵，不同于一般所谓的气质的作用，心之虚灵的作用可以通彻于理、与理无间，不能把心的作用与形质的作用相混。可以说心如果能维持他的虚灵，就能通彻于理，而且心之虚灵并不因人的不同而有等级、分数的不同。吴老洲此见解相当符合常识，而朱子言心常说“心是气之灵”，又说“心比性则微有迹，比气则自然又灵”。这些话的确可以用心与气质不同来做了解，此说明了在朱子所理解的心固然是属于气，但心的作用有其特别，并不同于形气。又朱子的《感兴》诗云：“人心妙不测，出入乘气机。”也表示了人心有其妙用，而心的妙用并不同于气之意，只是心虽然不同于气，但也不能离开气而活动。从这些表达可以知道朱子言心固然只能说是属于气（因为依朱子的理气论，理气二者构成一切存在，而除理气外没有其他，故心若非是理，便只能是气。朱子不会认为心即理，故心只能属于气），虽然做了心属于气的规定，但如果只以气来理解心，则又不能尽朱子所言心与理的关系，朱子言心如同钱穆所说常连着理、心理二者常分不开，如：“心也者，人之神明，所以具众理而应万事者也”及“心统性情”等说。如果采用老洲（含梅山）的说法，心虽是气而又是虚灵，心的虚灵作用可以通彻于理、而无间于理，则只要充分体现心的虚灵的作用就可以具理，此具虽然仍如牟宗三所说是认知的具、而非本具，但在心的虚灵的认知作用中的确可以明理，虚灵与理有其亲和性。而一旦明理，则理的作用就显于心，即心通过明理而遵行理的规定。当然何以在人心明理时就会依理而行？此依理而行是否有内在而不容已的实践要求与动力，这是需要说明的。但依吴老洲与洪梅山由于心是虚灵的，故理对于心是本来就知道的，人可以顺着本有的对理之知而加深了解，这就是人能够从事道德实践的根据。用此义来说明朱子学的理论似乎也很顺当，即由于心是虚灵，不同于形气的作用，故心原则上可以明理，而在心知之明上用功就可以使本有的对理之知，达到真知的地步。这一方面不违反心不是理的规定，另一方面也提供了人能够明理的超越的根据，即人的能明理是由于人心对理或道德法则本有所知。从朱子对人对理之知的分析，可知朱子主张人对理能知，而且此知具有普遍性，即此知理之知是人“莫不有”的。如果不补以此义，则心与理为二，心只是气，则心何以一定知理、具理呢？故吴老洲心与气质的区分可以帮忙说明问题。吴老洲又有气本末之说，心之虚灵是气之本，此则依李栗谷“本然之气”（程伊川也有真元之气的说法）之说而来。
吴老洲与洪梅山又引用黄榦理、神、气、形的区分之说，同样说明了心的作用并不同于形气，由于黄榦是朱子的大弟子，他对心、神不是理，但又不能直接说即为气，而有上述的区分，应该相当能表达朱子对心与神的理解。如前文所说，心有不测之妙，而不同于气机之说一样，朱子另一高弟陈淳对朱子此论心之诗也有明白的诠释。又陈淳认为心是“理气之合”，此说也可以表示心的特别地位，即心的灵明并不只是气的作用，但陈淳此说在文字的表面意义上有作为形而上的理与形而下的气可以混合之意，形而上者如何可以混合形而下者？而且如此一来形而上者就不能保住其形上的性格，故说心是理气合，如果直接就字面的意思理解，就会使形而上与形而下二者不能有严格的区分，故对陈淳此说法在栗谷系的学者（田艮斋、吴老洲、洪梅山等）都不能同意。
由于心是虚灵可以通彻于理，故心对于理是本知的，于是心也可以作为人实践道德的根据，如是心亦应是善的，其地位甚高。当然此实践的根据并不是“实体性的本心”，如果是心即理之本心，则人只须用功夫呈现此心体就可有源源不绝的实践行动表现出来。如果不能体认心体，而只从心对理之知来规定心的作用，则此心虽可知理或甚至本知理，但因心与理为二，并不能有心与理的必然关联，则心的知理及依理而行是不能有保证的，心可以因不能发挥其知理的作用而不能给出真正的道德实践；即使心对理有所知，但是否就可因为此知而起实践也是有疑问的。故此可以知理之心，虽可以说是善的，但其善并不稳定。因为真正的善，或可以作为标准的善是在性理而不是心。关于此一问题，吴老洲给出了很可参考之说，他提出了性善，而心亦本善之说。他认为如果心不是善的，则善的性何以可为心所涵？即若心是恶的而性是善的，则心性二者应相斥，而心具性理，心统性情亦不可能了。吴老洲此一论说对虚灵之心与理的容易相合，即心与理有其亲和性的现象或日常经验给出了说明。即人的日常经验是当认识到道德的义务时，内心也会希望遵从此义务。此心本善之说很能说明此情况；当然，此心之善与善之善是不同的，吴老洲与洪梅山认为理是“纯善”，而心是“本善”。性理纯善，不会变化；而心虽善，但仍是气，虽是气之本，但因有活动变化，未必能守其虚灵。即是说心虽善而会流于恶，这种情况不同于本心受气质的遮蔽，而不能呈现，因为本心虽然会受气质的障蔽而不呈现，但心体并不因此而丧失，只要人一旦逆觉，就可以求则得之，人当下就可以呈现本心。而吴老洲心本善是说心是虚灵，原则上可以明理，心与理虽可以无间，但还是两种存在，心是气心，并不就是理，心可以因为气质或气机的活动变化而失掉其虚灵知理的作用，或甚至流于恶，即使心的虚灵仍在，但此虚灵并不是心体。于是此所谓心本善主要只能就心本可以知理，故是善的来理解。但此心也隨时因为气机的流动而失其虚灵。故心之本善只能说是心原则是好的，或本来是好的。此所谓善与好，是就其能明善之故。这并不同于孟子性善说，性是仁义之性，故即是善之意。如果说孟子是性本善论者，则此人性与善是一回事、分不开的，或说性与善是分析的关系，而吴老洲的心本善说，心只能明善而不能就是善者，或可以说心对于善性有亲和感，但仍然不能说心即是性。这是所谓“心本善而不可恃”之意。吴老洲此意为田艮斋所承继，田艮斋非常肯定心在成德上的作用，也认为人心就是使人能够参天地的根据所在。但仍然强调心不是性，心不能够僭于性的尊为。田艮斋的性师心弟说是吴老洲性为心宰说的承继与发展。当然也可能这只是田艮斋对心性的关系的了解同于吴老洲，而不是有意承继吴老洲的说法。但二人的思想是同一系统。 程伊川本来就有“心本善，发于思虑始有不善”之说，程伊川论心诚如牟宗三所说：“义有模陵”，如果伊川所说的心不同于孟子的本心，即并非心即理之心，则他所说的心本善，应该可以用吴老洲心本善而不可恃之说来说明。另外，朱子说心也有“心兼善恶”之说，也可以照上面的思路来理解。李退溪言心也有心是善的之意也应同于此义。如果朱子言心如同牟宗三所说是中性的认知心，则说心本善就不好说了，吴老洲及田艮斋之说刚好给出一个心虽然是气，但也可以说心本善的讲法。
吴老洲、田艮斋非常严格地规定了理气、心性形上形下的不同，依上文所说，心虽然可说是善的，但并不能同于性理之为纯善，即要严守心性之为二，这合于朱子；而对理气有形上形下之分，他们更有清楚的意识。由于气是活动，而理不是气，故理不能活动。这些区分正如牟宗三所说的朱子的理论系统是心性不同、心与理为二。理气也二分，活动者是气，理则为存有而不活动。牟宗三作了以上的衡定后，便说朱子的义理不合于北宋周敦颐、张载、程颢之说，是儒门的别子。但田艮斋则认为由于朱子有以上的区分，故朱子是儒门的正宗，是吾儒第一义。即是说田艮斋与牟宗三对朱子思想形态的衡定相同，但对是否为儒学正宗之说则有不同判断。田艮斋认为性理是标准，必须以理为先，而心遵从理的规定，人才有合理的实践。如果以心为先、为尊，便是人的妄自尊大，其道德实践便维持不住。另外，他认为理不能活动，如果理有活动变化，便与会变化的心同一层次，心是气故有变化，于是有善有恶，是不稳定的。作为标准的理，不能有变化。因此田艮斋把理规定为是不能有造作的。此一说法与奇芦沙肯定理虽然不同于气，不像气一般的活动变化，但理一定有其作用之说迥然不同，但同样都言之成理，而且都有道德实践上的根据。
如果参考康德的见解，则可说明田艮斋此一说法的合理性。康德认为，对于无条件的实践的认识必须由道德法则开始，而不能从自由意志开始。因为人对道德法则是普遍有了解的，从人所了解的道德法则作分析，就可以明白道德的实践依于无条件的律令而行的事情。由对道德法则的认识就可逼出人可以不顾现实的感性的欲求与经验上的事件上的影响，而直接依理而做出遵从义务的决定，于是就可以肯定人是具有自由意志的。而对于此无条件的实践的认知不能直接从自由意志开始，因为人不能认识自由意志，康德此一必须以法则为先的说法正好说明了田艮斋认为心一定要以性理为先而依循之的理由。既然要以性理为先，就不能不说心性或心理为二。陆王的心即理说固然也合理，但以性理为先而逼出人一定要循理而行的自我要求也是很切于实践的功夫。而此以理为先的形态，虽然要区分心性或心理为二，但不能说是他律的形态。因为从心明理而依性的功夫实践一定会进一步肯定此性理是我们本心的自发的要求，即会逼出意志的自我立法的意义。另外，康德所说的人对于道德法则的恰当情感是尊敬，而不是认为自己像自愿军一样可以自发地好善，即康德反对道德的狂热论。康德认为在人面对道德法则时一定会感受到自己存心的不纯粹，而如果认为人的存心跟道德法则的要求一样的纯粹，便是逾越了人的身份，即忘掉了人是具有感性的存有此一身份。故依康德，人從事道德实践只能是依道德法则而责成自己勉强而行，尽量依照法则的命令而排除可能会妨碍道德实践的感性性好，而在人意识到道德法则而要求自己不顾感性的欲求而服膺义务时，总会感觉到自己存心的不纯粹，于是谦虚或甚至谦卑的态度是必须的、对法则的尊敬也是必须的。康德此一对人从事道德实践的艰难的体会应当符合人之实情，就此义看来，艮斋的性师心弟说也有其立论的合理性。当然，不能据此而说陆王之学或牟宗三逆觉体证、承体起用之说为不合理。这两个形态应该都是有理据的儒学的义理。
对上述之义理我想再申论一下。田艮斋主张以性理为先及以性理为师，严格区分心性理气为二，则是否会是他律的伦理学而不合儒学的正宗义理呢？当然是有这种可能的，但如果田艮斋如同康德或如同前文所理解的朱子的义理形态，即人对道德法则或性理是本有所知的，此知是先验的、理性的事实，则根据此对道德法则的本知就可分析出人必须要无条件的行其所当行，于是人就可以理解到他行动的格准必须是按无条件的律令而行，而能给出这无条件律令者除了他自己的意志，没有其他。于是就可肯定意志的自律或自我立法之意。这可以说是从对于性理的分析而肯定义利之辨，从义利之辨到要求自己行动的意志纯粹是为了义所当然之故而发，于是肯定从事道德实践者必须要以性理为先，必须以性理为效法的对象，并不必是他律的伦理学。因为对于此性理的了解是从人的本有的理性的知识抽引出来，并非向外汲取，而且越用功于明白性理便越能明白此心此理是一致的，如同上文吴老洲所说的性纯善而心是本善，虽有不同，但二者可以相涵容。田艮斋十分郑重性师心弟之义，这可以用康德所说的人在正视其现实意志的不纯粹时，一定会尊敬道德法则来解释，如上文所说由于此所尊敬的是由自己的理性给出来的道德法则，故在尊敬法则时也会同时对于能够给出此法则的自己，或恰当地说，自己的人格（能够给出无条件的道德律令要求自己定要遵守之这种人性或人格性）会产生尊敬，于是在以性为尊、以己为卑，或以性为师、以心为弟子的谦卑心情可以同时让自己因为正视自己的人格性而得到精神上的提升。
上面所说的有点像道家所强调的玄理，即能以性理或道德法则为先可以让我们的居后的心或意志得到纯粹化，如老子所说的后其身而身先，或洼则盈、蔽则新。而以性为尊为师，以自己的心为卑为弟子确可使自己提升，越以性为尊而以心为卑则人越不敢妄自尊大，而纯粹为善的动力便越强，这是贵以贱为本、高以下为基。这种吊诡性的表达，儒道都可共通。
（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）