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【摘要】“中和”问题又称“未发已发”问题。人的感情表现在外，符合了中的原则，便是和。掌握了中和的原则，天地万物便有其根据，天下可得到治理，人的道德也可达到圣人的境界。故中即是“未发”，和即是“已发”。
【关键词】朱子 中和说 中和旧说
【中图分类号】G42 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2013）09-0085-01
南宋孝宗乾道二年丙戌，朱子三十七岁。是年朱子有与张钦夫讨论中和问题之二书，一书自注云：“此书非是，但存之以见议论本末耳。”；一书自注云：“此书所论尤为乖戾。”牟宗三先生依此有自注之二书作为“中和旧说”，其余与此说相合的意见、观点，则作为旧说下之浸润与议论。为方便叙述与说明，本文亦采用牟先生的见解。
总括而言，朱子“中和旧说”包括以下三点意义：
“中和旧说”是围绕天命流行之体而展开的，是从天命流行之体的不息之际说未发已发。《与张钦夫书》谓：
人自有生即有知识。事物来交，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓“未发之中”，“寂然不动”者……所谓未发如是而已，夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？
此信的主要论点，是以“天命流行，生生不已之机”为未发之中体，为超越的实体，为天理本真。由于天理本真随处发现，不少停息，而良心之萌蘖又因事而发见，所以，要致察这良心的发见而操存之，如此便可“贯乎大本达道之全体而复其初矣”。朱子所提出来的“天命流行，生生不已之机”，从宇宙本体论来说，即是未发的中体。然而，朱子此书实是从“天命流行之体”的气化不息之迹来说明未发已发。浑然全体，天理本真是寂然之本体；应物不穷，随处发现是发动而不已；这在辞义上已开始表示其所说的“天命流行之体”是寂感无间的一体而流，是从气化不息之迹来立论，所以书中也特别强调不是“别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉”。
在另一封答《张敬夫书》中也有相同的意旨：
盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而未发者皆其性也，亦无一物而备矣。夫岂别有一物拘于一时、限于一处而名之哉？即夫日用之间，浑然全体，如川流之不息、天运之不穷耳。
这几句话更明显的说明未发已发并非二物，而是无间的一体而流，正因为未发已发是“浑然无分段时节先后之可言”，所以便以著一时字、际字为病痛。以南轩所著中用“未发之前”的“前”字微有前后隔断气象，而以《中庸》著一“未”字，便是活处，而没一时的停住。
对朱子所提出来的“天命流行，生生不已之机”，牟宗三先生有自己的独到见解。他认为，此中体亦得曰天理本真，亦得曰本心或良心。此义理要点包括本体和工夫两个方面，就本体方面说，“天命流行”是从诗《周颂》“维天之命，於穆不已”而来的。此天之命於穆不已，表示其命令之作用，便是宇宙之“实体”，故可曰“天命流行之体”。有此於穆不已之天命，遂有万物之“生生不已”，故此“天命流行之体”，即万物“生生不已之机”，亦可说是一创造真机，或创生实体。就工夫方面说，要用一种逆觉体证的方式致察此本心或良心之发见，然后，操存之而不令放矢。牟先生认为这是儒家旧义及宋明儒的大宗和正宗义理，即所谓的纵贯系统。
以未发为性、已发为心，以体用释“未发”和“已发”，是朱子“中和旧说”的另一要点。朱子多次提到这一问题，如《答张敬夫》书所云：
盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而未发者皆其性也，亦无一物而备矣。
在《答何叔京书》云：
若果见得分明，则天性人心，未发已发，浑然一致，更无别物。
可见，天性即是未发，人心即是已发，而未发由来的无穷见，已发是就大本之发处来说，“未发已发，浑然一致，更无别物”即是未发已发了无间隔，一体而转，未发是性是寂然之体，已发则是心是日用流行，未发借已发来体现，在已发之外别无所谓未发。因此，未发和已发之间不能用时间（“拘于一时”）或空间（“限于一处”）关系来界定。所谓“未发之前”或“未发之时”压根儿就是不存在的事，所有对未发的了解都必须借助于“已发”。
朱子“中和旧说”的第三个要点是他的“先察识后涵养”的工夫论。前面提到的《与张钦夫书》中，朱子说：
然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汩于物欲流荡之中，而其良心萌蘖，亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。不能致察，使梏之反覆，至于夜气不足以长存而陷于禽兽，则谁之罪哉？
因为中体从道德意义上说是天理本真，是良心，而天理本真随处发现，不为物欲之私所壅遏而梏亡，而良心萌蘖，亦未尝不因事而发见，所以朱子本此而说的工夫论，必然是致察此天理本真与操存良心。能操存才能达到发而皆中节的“和”。这里所说的“察”是察良心的发现，“操存”是存此良心而不令放矢。能致察而操存此良心，则良心、天理本真呈现，由此扩而充之，则可贯于大本达道之全。上文已提到，从未发已发来看，“未发”和“已发”之间不能用时间和空间关系来界定，所谓“未发之前”和“未发之时”压根儿就是不存在的事儿。所有对“未发”的了解都必须借助于已发，因而“危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象如何，而求所谓中者”，非惟无意义，而且也根本不可能。既然只能从“已发”者来指其“未发”者，那么涵养和察识的关系也必须调转过来：不是先涵养后察识，而是先察识后涵养。朱子曾经说：“中和二字皆道之体用。旧闻李先生论此最详。后来所见不同，遂不复致思。”可能指的就是工夫论上的不同了。
参考文献：
[1]朱熹.四书集注 [M].上海：上海古籍出版社，1995.28.
[2]牟宗三，中国哲学十九讲[M]. 上海：上海古籍出版社 1997.
【关键词】朱子 中和说 中和旧说
【中图分类号】G42 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2013）09-0085-01
南宋孝宗乾道二年丙戌，朱子三十七岁。是年朱子有与张钦夫讨论中和问题之二书，一书自注云：“此书非是，但存之以见议论本末耳。”；一书自注云：“此书所论尤为乖戾。”牟宗三先生依此有自注之二书作为“中和旧说”，其余与此说相合的意见、观点，则作为旧说下之浸润与议论。为方便叙述与说明，本文亦采用牟先生的见解。
总括而言，朱子“中和旧说”包括以下三点意义：
“中和旧说”是围绕天命流行之体而展开的，是从天命流行之体的不息之际说未发已发。《与张钦夫书》谓：
人自有生即有知识。事物来交，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓“未发之中”，“寂然不动”者……所谓未发如是而已，夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？
此信的主要论点，是以“天命流行，生生不已之机”为未发之中体，为超越的实体，为天理本真。由于天理本真随处发现，不少停息，而良心之萌蘖又因事而发见，所以，要致察这良心的发见而操存之，如此便可“贯乎大本达道之全体而复其初矣”。朱子所提出来的“天命流行，生生不已之机”，从宇宙本体论来说，即是未发的中体。然而，朱子此书实是从“天命流行之体”的气化不息之迹来说明未发已发。浑然全体，天理本真是寂然之本体；应物不穷，随处发现是发动而不已；这在辞义上已开始表示其所说的“天命流行之体”是寂感无间的一体而流，是从气化不息之迹来立论，所以书中也特别强调不是“别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉”。
在另一封答《张敬夫书》中也有相同的意旨：
盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而未发者皆其性也，亦无一物而备矣。夫岂别有一物拘于一时、限于一处而名之哉？即夫日用之间，浑然全体，如川流之不息、天运之不穷耳。
这几句话更明显的说明未发已发并非二物，而是无间的一体而流，正因为未发已发是“浑然无分段时节先后之可言”，所以便以著一时字、际字为病痛。以南轩所著中用“未发之前”的“前”字微有前后隔断气象，而以《中庸》著一“未”字，便是活处，而没一时的停住。
对朱子所提出来的“天命流行，生生不已之机”，牟宗三先生有自己的独到见解。他认为，此中体亦得曰天理本真，亦得曰本心或良心。此义理要点包括本体和工夫两个方面，就本体方面说，“天命流行”是从诗《周颂》“维天之命，於穆不已”而来的。此天之命於穆不已，表示其命令之作用，便是宇宙之“实体”，故可曰“天命流行之体”。有此於穆不已之天命，遂有万物之“生生不已”，故此“天命流行之体”，即万物“生生不已之机”，亦可说是一创造真机，或创生实体。就工夫方面说，要用一种逆觉体证的方式致察此本心或良心之发见，然后，操存之而不令放矢。牟先生认为这是儒家旧义及宋明儒的大宗和正宗义理，即所谓的纵贯系统。
以未发为性、已发为心，以体用释“未发”和“已发”，是朱子“中和旧说”的另一要点。朱子多次提到这一问题，如《答张敬夫》书所云：
盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而未发者皆其性也，亦无一物而备矣。
在《答何叔京书》云：
若果见得分明，则天性人心，未发已发，浑然一致，更无别物。
可见，天性即是未发，人心即是已发，而未发由来的无穷见，已发是就大本之发处来说，“未发已发，浑然一致，更无别物”即是未发已发了无间隔，一体而转，未发是性是寂然之体，已发则是心是日用流行，未发借已发来体现，在已发之外别无所谓未发。因此，未发和已发之间不能用时间（“拘于一时”）或空间（“限于一处”）关系来界定。所谓“未发之前”或“未发之时”压根儿就是不存在的事，所有对未发的了解都必须借助于“已发”。
朱子“中和旧说”的第三个要点是他的“先察识后涵养”的工夫论。前面提到的《与张钦夫书》中，朱子说：
然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汩于物欲流荡之中，而其良心萌蘖，亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。不能致察，使梏之反覆，至于夜气不足以长存而陷于禽兽，则谁之罪哉？
因为中体从道德意义上说是天理本真，是良心，而天理本真随处发现，不为物欲之私所壅遏而梏亡，而良心萌蘖，亦未尝不因事而发见，所以朱子本此而说的工夫论，必然是致察此天理本真与操存良心。能操存才能达到发而皆中节的“和”。这里所说的“察”是察良心的发现，“操存”是存此良心而不令放矢。能致察而操存此良心，则良心、天理本真呈现，由此扩而充之，则可贯于大本达道之全。上文已提到，从未发已发来看，“未发”和“已发”之间不能用时间和空间关系来界定，所谓“未发之前”和“未发之时”压根儿就是不存在的事儿。所有对“未发”的了解都必须借助于已发，因而“危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象如何，而求所谓中者”，非惟无意义，而且也根本不可能。既然只能从“已发”者来指其“未发”者，那么涵养和察识的关系也必须调转过来：不是先涵养后察识，而是先察识后涵养。朱子曾经说：“中和二字皆道之体用。旧闻李先生论此最详。后来所见不同，遂不复致思。”可能指的就是工夫论上的不同了。
参考文献：
[1]朱熹.四书集注 [M].上海：上海古籍出版社，1995.28.
[2]牟宗三，中国哲学十九讲[M]. 上海：上海古籍出版社 1997.