随着经济发展和民族自信心的增强，很多人尤其是对中国传统文化保持敬意的人，为了实现探索中国思想和中国制度的突破，更愿意将目光投向曾在中国几千年传统中切实发挥过中流砥柱作用的儒学及其制度体系。在当代中国学人中，干春松教授是较早从事“制度儒学”研究的。他借鉴历史社会学和知识社会学的方法，从政治哲学、世界秩序层面切入儒家思想研究，并相继出版了多部著作。干春松又推出两部著作，即《重回王道——儒家与世界秩序》与《制度化儒家及其解体（修订版）》，展现了他对儒家如何面对现代性挑战的系列思考。
　　一
　　儒家思想体大精深，很难用现代学术范式的某一种形态概括之，如道德哲学、政治哲学、文化哲学等。无论从历史还是现实角度来看，儒学思想及其影响都是多维的，如观念化儒学、伦理化儒学、谱系化儒学、生活化儒学等。干春松在《制度化儒学及其解体（修订版）》一书中，从政治哲学和世界秩序的角度切入诠释，使“制度化的儒学”成为呈现儒学形态的一个重要面向。该书冷静客观地梳理了儒学尤其是作为一种制度的儒学的崩溃历程，细致地向我们呈现了儒学是如何从原来的“神圣家族”变成后来的“寻常人家”。除此之外，该书还特别呈现了作者对“制度儒学”未来发展尤其是儒学应当而且必要参与到现代中国制度建构的乐观与信心，所以，这本以“解体”命名的著作实际上意味着作者对“制度化儒家”重建的期望。
　　然而问题在于，新一轮儒家制度或者制度儒学真能重新构建起来吗？儒家是否可能作为基本原则参与到新一轮中国制度模式建构中去？众所周知，儒学的思想、儒学的精神可以传承发展，但作为建制的儒家却已经覆水难收了。因此，关于儒家“是否能够作为中国制度建构的基本原则”来参与未来中国制度创新过程的问题，就此试图做出肯定回答的努力，虽然十分有意义，但将万分艰难。
　　尽管困难重重，干春松教授的另一部著作《重回王道》显示，他已经开始着手落实其所首倡的关于“制度儒学”的研究与建构工作。对于干春松而言，传统制度化儒家的解体，同时可能也意味着新的时代背景和思想背景下新的“制度儒学”的重建。
　　二
　　制度化儒家的解体与其说是中国内在矛盾的产物，毋宁说是受西方现代化进程冲击的结果，这也意味着，儒家的困境并非是一个“中国”问题，而是一个“世界”问题，是一个需要在更大的实践范围和更深层次解决的问题。更大的实践范围意味着儒家的新开展要走向世界，更深层次的重建要求摒除仅从心性层面的单向突破。《重回王道》一书，立足制度化儒家解体后的现实，为儒家面向世界秩序理论的开创，提供了一个值得深思的理论起点。杜维明在回答“现代性中的传统”问题时曾言，“在什么情况下可能从本土经验或特殊的传统文化中来探讨其普世意义？这不是一个现实政治的考虑，而是知识分子应该重视的重大问题。”（《杜维明文集（第5卷）》，武汉出版社2002年版，P533）这种问题意识也体现在该书中，即要把华夏王道政治理想推向世界，重新挺立了儒家的普遍主义面向。
　　《重归王道》一书体现了“王道虽旧，其命维新”的思路和取向。具体来说，之所以称“王道”为“旧”道，一是指王道作为儒家政治理念的核心是传统的，二是指王道是中国的、地方性的特殊经验。而所谓“其命维新”，则是指王道在回应现代性问题的可能，创新全球性普遍价值的潜力，对于儒学复兴和世界秩序都具有启发性意义。
　　“王道虽旧”，王道作为一种政治理念，一直作为对现实政治的批判而存在于古代中国的各个阶段，并呈现出不同状态，直到近代才被解构。从西周的敬德保民开始，王道和德治成为儒家一以贯之的政治信念。西周末年，天下大乱，后世儒生认为自此以降，王道式微。孔子抱救世之心，奔走呼号，提出用道德和礼仪来安顿人心，实现长治久安，被看作是王道政治的恢复者。孟子将孔子的观念具体化为可操作的政治原则，形成了“仁政”思想。孟子的仁政推崇先王的王道，认为君主顺天应人，可以一步步实现王道政治。而荀子虽然坚持王道，却也并未绝对地反对霸道，霸道在他看来乃是群雄争霸格局中的不得已的权宜之计。董仲舒虽然一方面继承儒家王道政治立场，但却绝对化了人与人之间的贵贱尊卑之别，显然这是受到法家思想的浸染。宋明理学时期，程朱把王道解释为天理的正当呈现，王道成为了天理的现实化。近代中国，天下体系连同依寓于其中的王道理想遭到了解构。中国成为了世界之一国，强权时代下，国家意识突显，天下意识淡出，例如杨度认为要抛弃天下主义而首倡国家主义。此后康有为提出大同构想，视野大为开阔，但这种普遍主义立场在那个混乱的年代，一闪而过。
　　“其命维新”，即是王道面临当今民族国家的现实，需要承担新的使命，回应现代性的挑战，使儒家普遍主义的王道政治从中国走向世界。如果说，赵汀阳的“天下体系”设计是一种世界观上的回应，那么，“重回王道”则是在普遍价值上的一种回应。如干春松所说，他写这本书起因于对“天下体系”的思索，此书则阐明了“天下格局”中的核心内容。所以不同于蒋庆的“以中国解释中国”的王道政治设计，他认为蒋庆的政治设计否定了儒家的普遍主义和世界主义立场，抛弃了儒家政治理念的核心，有成为一种为某种特殊政治存在辩护的危险。
　　为了能够实现以民为本，干春松认为还需要一套能够落实人民主体的配套制度设计，这套制度的设计必须本乎自足自在的个人，并赋予其真正的政治权利。书中提出以“天意民心合一”的儒家传统来克服个人主义的短视行为，找到了“人类良知”和“道德律”作为超越以现有民族国家为基点的狭隘视野，找到了“天下一家”来重新定义人与人之间的关系，找到了“教化和榜样”来批评霸权主义的野蛮方式。总之，干春松教授试图把原始儒家王道政治的核心——道德力量显现出来，借助天地一体的仁爱之心，让个人超越自身的局限性。
　　而要超越狭隘的个人利益、民族利益、国家利益，在全球利益的基础上谈论当今政治，儒家的“修身齐家治国平天下”的路子是可以借鉴的。干春松从当今国际社会的新动向中看到了王道理念的踪影。在书中，他提出了“王道之始”七条。仔细审视这七条，可以发现，无论是立场还是具体实施细则，作者都或多或少受到了康有为“公议政府”（《大同书》，上海古籍出版社2009年版，P63-68）的影响。实际上，这七条设计的核心所在就是“全球利益”，这个全球利益不仅要靠每个人“推己及人”，也要靠顶层的制度设计。干春松提出的七条，对于解决现实国际秩序的弊病具有一定的针对性。当然，同康有为的“大同世界”乃至历史上的诸多思想“乌托邦”一样，上述七条也无可避免的带有过于理想的色彩，忽视了现实国际政治具体的利益纷争和观念分歧。 　　三
　　无论是对于“制度化儒家”的复兴期望还是“重回王道”的诉求，都是儒家历史上新一次的政治理想构建。具体来说，“重回王道”是制度化儒家解体后在儒家内部对于制度儒学的一次尝试性重建，也是对儒家普遍主义品格的一次扬弃。实际上，在当代儒学研究领域内，从反思儒家政治哲学的角度出发所提出的理论绝不止于制度化儒家、王道理想，其名目和类型十分繁多。进入现代以来，中国传统思想面临现代化、西方化的冲击，必须要对现代性的问题予以回应并在此基础上保持自信。现实地来看，本文所评述的“制度化儒家”的重新建立、“重回王道”的新理想，既是从儒家立场对现实社会问题、世界秩序的一次批判，更是对道德和正义成为社会秩序评判标准的某种渴望。当然，对于民族国家为基础的现代世界政治秩序而言，王道秩序的构想显然过于超前，自提出伊始就有过于理想化的成分于其中。但不可否认的是，“王道”理想仍然可以看作是当代儒家学者对于现实世界秩序的一种批判性反思，期望儒学在当代社会重新焕发生机并发挥现实作用。
　　另外，王道政治还是用较为古远的传统来对抗近代以来民族国家传统。在现代世界里，多数文明国家都希望国家之间的普遍共识得以实现，期望永久和平成为可能。而且，近代以来，掌控世界风云的政治家都在一定意义上深信自家的政治理念是“王道政治”。而无论是传统儒家的“王道政治”还是近代政治家眼里的“王道政治”，实际上，都无法回避对合法性的“王”（天子）的诉求。“王”意味着秩序的主导者、制定者，于是，谁代表着“王道政治” 的“王”，就成为一个现实政治问题。19世纪以来，世界主要大国都希望成为世界秩序的主导者和推动者，由此各种极权主义和霸权主义纷至沓来，其结果是20世纪的政治变成了利益政治、流血政治。现代民族国家无一不珍视各自的传统，且以传统作为重要的现实政治工具。而“王道政治”的设想，在很大程度上要挑战民族国家这一近代化的国家模式，也就是挑战近代以来形成的传统政治模式。吊诡的是，王道政治来源于更早的“古典传统”。故而，王道政治的设想，就可看作是以“更老的传统”来反抗“最近的传统”，是近代以来思想领域中一直纠缠不清的“古与今”问题。而就儒学与现代社会的关系而言，“王道”秩序的提出，还关涉到儒家理想的现实“落地”问题。
　　实现儒家理想的“落地”问题，“制度化儒家”只是其可能的路向之一。对于当代儒者而言，多维的呈现并落实儒家理想而非单向度的拘泥于政治问题，可能是儒学复兴道路上所需要特别加以注意的地方。如果偏执于从制度设计层面来推进儒学的开展，对儒学乃至社会未必会带来完全积极的影响。而如何处理国家利益与王道理想之间的关系，则是传统儒学从未遇到过的全球化时代新问题，是当代儒者当然主要是当代政治家显示其政治智慧的场域。坚持“王道”理想是儒家的主要特质，因此，对于儒家而言，在新的时代重新阐释儒家的“王道”理想并依次渐进地去努力，是儒家为创造美好的世界、美好的生活所构想的可能性道路之一，而儒学的复兴也将在此道路上经受更多的考验。
　　作者单位：上海大学哲学系、中国人民大学哲学院
　　（本文编辑 王正）