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杨文会居士（1837—1911年），安徽石埭县人，近代佛教著名人物。他对近代思想界与佛教影响都很大，被称为近代“佛教复兴之父”。关于他对晚清思想界的影响，梁启超曾说：“晚清思想有一大伏流曰佛学。……晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关。”[1]关于他对近代佛教的影响，太虚大师亦曾说到：“二三十年来能引导许多居士信佛，其源动力实有赖于居士。”[2] “精舍虽寥寥数人，与三十年来佛教，颇有不少关系。”[3]作为近代重要的佛门人物，杨文会有不少佛学著作。然而除此之外，他还以佛解儒、以佛解道，借此汇通儒释道，著作有《论语发隐》《孟子发隐》《道德经发隐》《冲虚经发隐》《南华经发隐》。关于杨文会的以佛解道，学界已有了部分研究，而关于他的以佛释儒，则少有论说。本文将以杨文会的《论语发隐》为主分析杨文会在佛学视域中对孔子的理解与评价。
杨文会认为孔子与佛相通无二致：“予以谓孔子与佛有二致乎？设有二致，则佛不得为三界尊，孔子不得为万世师矣。”[4]在他看来，孔子与佛祖一样深通大道，无有二致，所以才能为人天师表。这也就是以佛学来解读《论语》的根据所在。
杨文会对孔子的评价很高，认为孔子人格高尚，智慧高超，直接把他视作佛教的如来、菩萨。如他读到《论语》某段的时候，竟合掌高声唱“南无大空王如来”[5]。杨文会还以菩萨视孔子，如就《论语》中樊迟问孔子学稼一段，杨文会解说道：“樊迟见得世无可谓，遂欲高蹈弃世，作独善之计。然犹不敢自决，故请学稼。…孔子仍以旁机答之。樊迟心折而出矣。孔子以小人斥之者，斥其舍离兼善之心也。孔子行菩萨道，不许门人退入二乘，其慈悲行愿有如此者。”[6]杨文会的解读可谓与众不同，难怪他自称是“发隐”。杨文会认为，孔子的弟子樊迟厌世无为，欲弃世独善，如小乘佛教只讲究自了出世的声闻、缘觉二乘；而孔子行的是菩萨道，偏重大慈大悲救济众生，他不许门人退入二乘的自了汉，所以孔子才斥责樊迟。在这里，显然杨文会是以佛教角度解读，把孔子视作菩萨了。又，在解读《论语》“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉’”一段时，杨说：“若会其意，则知孔子常在世间，入一切众生心中，随机化导，何有生死去何之相耶？”[7]这是佛教里常常用来描述如来、菩萨心行的，可见，杨文会是把孔子视作如来菩萨的。又，在《论语》“子击磬于卫”一段后，杨道：“闻击磬而叹有心，可谓孔子之知音矣。下文以自了汉期孔子，实未知孔子之用心也。‘斯已而已’之语，所谓要了便了，不必迟回。烦恼深流，猛厉而过虚妄浅流，轻揭而度，何不早登彼岸耶？孔子轻小果而不为，故笑而置之。”[8]杨认为，卫人以自了汉期孔子，劝孔子解脱自了，早登涅槃彼岸，殊不知孔子是行菩萨道，不屑于二乘小果位的。自古以来佛教界融合儒道者，大都把孔子视作菩萨，杨文会也不例外，他评论孔子时，把孔子的形象刻画成了大乘菩萨。
杨文会还以佛教的心性论来解释《论语》。《论语》有“子曰：‘性相近也，习相远也’”。杨文会说：“此性，应指八识起妄之原也。起处甚微细，所以相近。及乎习于善恶，则千善万别，愈趋而愈远矣。”[9]他认为孔子所说的“性”，指的是八识起妄之原——阿赖耶识，此阿赖耶识是有染妄的。那么，在他眼里，孔子是否认为人的心性本是染妄的呢？不然。杨文会在解读孔子答颜渊“克己复礼”一段时，说：“己者，七识之我执也。礼者，平等性智也。仁者，性净本觉。转七识为平等性智，则天下无不平等，而归于性净本觉矣。盖仁之体，一切众生本自具足。只因七识染污意，起俱生分别我执。于无障暗中，妄见种种障暗。若破我执，自复平等之礼，便见天下人无不同仁。此所以由己而不由人也。”[10]杨把仁释为性净本觉，并且说仁之体是一切众生本自具足的，也就是说，他认为人的心性本来是清净觉悟的，而且此清净觉悟之性是众生本来就具足的。虽说性净本觉，但是人们由于我执而产生种种妄见，便有种种是非，造种种业。怎么回归清净本觉自性呢？他认为孔子提倡“克己复礼”，而他把“己”解为第七识的我执，“礼”解为平等性智，所以在他看来，“克己复礼”就是佛教的转识成智，从而恢复显现清净本觉之自性。总而言之，杨文会用佛教的心性论解读《论语》，认为人人皆具清净本觉之性，复性方法是涂除粗垢，消散细惑，转识成智。在解读孔子与曾皙对话时，杨说：“‘浴乎沂’者，涂除粗垢也。‘风乎舞雩’者，消散细惑也。咏而归，一唱三叹，以复其性之本然也。‘夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’’如六祖印怀让云：‘汝如是，吾尔如是’。”他认为人心性本净，只要涂除尘垢，消散细惑，就能恢复清净本觉之性。值得注意的是，他虽然用了佛教的八识与转识成智的理论，但他用的心性论并不是唯识宗的，因为唯识宗否认心性本净本觉。他用的心性论是属于《大乘起信论》体系的。对于杨文会，张尔田说“居士之学，发寤于起信”[11]，沈增植也说“其学以马鸣[12]为理综”[13]，由此可见《大乘起信论》对杨文会的佛学思想有极为重要的影响。
此外，在《论语发隐》中，杨文会还有一些地方是以佛解儒。《论语》里子贡说：“赐也，何敢望回。回也，闻一以知十；赐也，闻一以知二。”杨文会认为子贡的“一以知二”如《维摩诘经》与《坛经》的以对法显不二法门，颜回的“一以知十”如华严宗的即一具十的圆融法门。又，孔子說：“毋意、毋必、毋固、毋我。”杨说：“四者之中，以我为根，我病若除，前三尽绝矣。”[14]这种解释实际上也是本着佛教的立场，因为在佛教看来，我执是妄见的根本。而他把孔子的“毋我”的“我”视为佛教的我执，所以才认为除去了我执之病根，那么其他三种毛病就会除得彻底。关于“曾子有疾”一段，他说：“菩萨现身人道，欲护持在家律仪，毫无违犯，难之又难也。曾子冰渊自懔，到临终时，方知得免。若据此章，便谓儒家修行已局一生，死后无事，亦浅之乎测纯儒矣。”[15]在杨文会看来，纯儒修身并非只讲此生并不讲来世，而且他还把曾子看作菩萨现身人道。
关于杨仁山的以佛解道，有学者说：“杨仁山当日不自去作书，而要采取注疏方式，借道书以说佛理，大概也自有考量。……实际上，利用读者本来已经对经典已经具有的信心或敬意，入室操戈，盗梁换柱，夺胎易骨，也许效果更好。”[16]笔者认为，杨文会以佛解儒，其动机大概也是借以宣传佛教。杨文会有感于中西形势，力图借复兴佛教来振兴中国，他创办了金陵刻经处与祗洹精舍、佛学研究会，立足促进佛教的振兴。除此之外，他还著书立说。杨文会的以佛解儒，无非是想以佛摄入，以此说明佛学的优越性，借此宣扬佛教。所以，杨文会的《论语发隐》实际上是他为复兴佛教所从事的理论工作的一部分。
注释：
[1]梁启超：《清代学术概论》，中国人民大学出版社2004年版，第219—220页。
[2]太虚：《优婆夷教育与佛化家庭》，《太虚大师全书》第19卷第412页，宗教文化出版社2004年版。
[3]《太虚自传》，《太虚大师全书》第31卷第181页。
[4] 《论语发隐》，《20世纪佛学经典文库——杨仁山卷》，武汉大学出版社2008年版，第157页。
[5]《论语发隐》第157页。
[6]《论语发隐》第159页。
[7]《论语发隐》第160页。
[8]《论语发隐》第160页。
[9]《论语发隐》第160页。
[10]《论语发隐》，第158页。
[11] 杨文会著，周继旨点校：《杨仁山全集》，黄山书社2000年版，第574页。
[12]《大乘起信论》题为马鸣所著，此处以马鸣代指《大乘起信论》。
[13]《杨仁山全集》第572页。
[14]《论语发隐》第157页。
[15]《论语发隐》第156页。
[16]龚鹏程：《杨仁山笺释道书考》，《宗教学研究》2007年第4期。
作者简介：郑建辉（1985.9.1—），男，32岁，汉族，籍贯福建莆田，湖北恩施土家族苗族自治州鹤峰县第一高级中学历史教师。
杨文会认为孔子与佛相通无二致：“予以谓孔子与佛有二致乎？设有二致，则佛不得为三界尊，孔子不得为万世师矣。”[4]在他看来，孔子与佛祖一样深通大道，无有二致，所以才能为人天师表。这也就是以佛学来解读《论语》的根据所在。
杨文会对孔子的评价很高，认为孔子人格高尚，智慧高超，直接把他视作佛教的如来、菩萨。如他读到《论语》某段的时候，竟合掌高声唱“南无大空王如来”[5]。杨文会还以菩萨视孔子，如就《论语》中樊迟问孔子学稼一段，杨文会解说道：“樊迟见得世无可谓，遂欲高蹈弃世，作独善之计。然犹不敢自决，故请学稼。…孔子仍以旁机答之。樊迟心折而出矣。孔子以小人斥之者，斥其舍离兼善之心也。孔子行菩萨道，不许门人退入二乘，其慈悲行愿有如此者。”[6]杨文会的解读可谓与众不同，难怪他自称是“发隐”。杨文会认为，孔子的弟子樊迟厌世无为，欲弃世独善，如小乘佛教只讲究自了出世的声闻、缘觉二乘；而孔子行的是菩萨道，偏重大慈大悲救济众生，他不许门人退入二乘的自了汉，所以孔子才斥责樊迟。在这里，显然杨文会是以佛教角度解读，把孔子视作菩萨了。又，在解读《论语》“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉’”一段时，杨说：“若会其意，则知孔子常在世间，入一切众生心中，随机化导，何有生死去何之相耶？”[7]这是佛教里常常用来描述如来、菩萨心行的，可见，杨文会是把孔子视作如来菩萨的。又，在《论语》“子击磬于卫”一段后，杨道：“闻击磬而叹有心，可谓孔子之知音矣。下文以自了汉期孔子，实未知孔子之用心也。‘斯已而已’之语，所谓要了便了，不必迟回。烦恼深流，猛厉而过虚妄浅流，轻揭而度，何不早登彼岸耶？孔子轻小果而不为，故笑而置之。”[8]杨认为，卫人以自了汉期孔子，劝孔子解脱自了，早登涅槃彼岸，殊不知孔子是行菩萨道，不屑于二乘小果位的。自古以来佛教界融合儒道者，大都把孔子视作菩萨，杨文会也不例外，他评论孔子时，把孔子的形象刻画成了大乘菩萨。
杨文会还以佛教的心性论来解释《论语》。《论语》有“子曰：‘性相近也，习相远也’”。杨文会说：“此性，应指八识起妄之原也。起处甚微细，所以相近。及乎习于善恶，则千善万别，愈趋而愈远矣。”[9]他认为孔子所说的“性”，指的是八识起妄之原——阿赖耶识，此阿赖耶识是有染妄的。那么，在他眼里，孔子是否认为人的心性本是染妄的呢？不然。杨文会在解读孔子答颜渊“克己复礼”一段时，说：“己者，七识之我执也。礼者，平等性智也。仁者，性净本觉。转七识为平等性智，则天下无不平等，而归于性净本觉矣。盖仁之体，一切众生本自具足。只因七识染污意，起俱生分别我执。于无障暗中，妄见种种障暗。若破我执，自复平等之礼，便见天下人无不同仁。此所以由己而不由人也。”[10]杨把仁释为性净本觉，并且说仁之体是一切众生本自具足的，也就是说，他认为人的心性本来是清净觉悟的，而且此清净觉悟之性是众生本来就具足的。虽说性净本觉，但是人们由于我执而产生种种妄见，便有种种是非，造种种业。怎么回归清净本觉自性呢？他认为孔子提倡“克己复礼”，而他把“己”解为第七识的我执，“礼”解为平等性智，所以在他看来，“克己复礼”就是佛教的转识成智，从而恢复显现清净本觉之自性。总而言之，杨文会用佛教的心性论解读《论语》，认为人人皆具清净本觉之性，复性方法是涂除粗垢，消散细惑，转识成智。在解读孔子与曾皙对话时，杨说：“‘浴乎沂’者，涂除粗垢也。‘风乎舞雩’者，消散细惑也。咏而归，一唱三叹，以复其性之本然也。‘夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’’如六祖印怀让云：‘汝如是，吾尔如是’。”他认为人心性本净，只要涂除尘垢，消散细惑，就能恢复清净本觉之性。值得注意的是，他虽然用了佛教的八识与转识成智的理论，但他用的心性论并不是唯识宗的，因为唯识宗否认心性本净本觉。他用的心性论是属于《大乘起信论》体系的。对于杨文会，张尔田说“居士之学，发寤于起信”[11]，沈增植也说“其学以马鸣[12]为理综”[13]，由此可见《大乘起信论》对杨文会的佛学思想有极为重要的影响。
此外，在《论语发隐》中，杨文会还有一些地方是以佛解儒。《论语》里子贡说：“赐也，何敢望回。回也，闻一以知十；赐也，闻一以知二。”杨文会认为子贡的“一以知二”如《维摩诘经》与《坛经》的以对法显不二法门，颜回的“一以知十”如华严宗的即一具十的圆融法门。又，孔子說：“毋意、毋必、毋固、毋我。”杨说：“四者之中，以我为根，我病若除，前三尽绝矣。”[14]这种解释实际上也是本着佛教的立场，因为在佛教看来，我执是妄见的根本。而他把孔子的“毋我”的“我”视为佛教的我执，所以才认为除去了我执之病根，那么其他三种毛病就会除得彻底。关于“曾子有疾”一段，他说：“菩萨现身人道，欲护持在家律仪，毫无违犯，难之又难也。曾子冰渊自懔，到临终时，方知得免。若据此章，便谓儒家修行已局一生，死后无事，亦浅之乎测纯儒矣。”[15]在杨文会看来，纯儒修身并非只讲此生并不讲来世，而且他还把曾子看作菩萨现身人道。
关于杨仁山的以佛解道，有学者说：“杨仁山当日不自去作书，而要采取注疏方式，借道书以说佛理，大概也自有考量。……实际上，利用读者本来已经对经典已经具有的信心或敬意，入室操戈，盗梁换柱，夺胎易骨，也许效果更好。”[16]笔者认为，杨文会以佛解儒，其动机大概也是借以宣传佛教。杨文会有感于中西形势，力图借复兴佛教来振兴中国，他创办了金陵刻经处与祗洹精舍、佛学研究会，立足促进佛教的振兴。除此之外，他还著书立说。杨文会的以佛解儒，无非是想以佛摄入，以此说明佛学的优越性，借此宣扬佛教。所以，杨文会的《论语发隐》实际上是他为复兴佛教所从事的理论工作的一部分。
注释：
[1]梁启超：《清代学术概论》，中国人民大学出版社2004年版，第219—220页。
[2]太虚：《优婆夷教育与佛化家庭》，《太虚大师全书》第19卷第412页，宗教文化出版社2004年版。
[3]《太虚自传》，《太虚大师全书》第31卷第181页。
[4] 《论语发隐》，《20世纪佛学经典文库——杨仁山卷》，武汉大学出版社2008年版，第157页。
[5]《论语发隐》第157页。
[6]《论语发隐》第159页。
[7]《论语发隐》第160页。
[8]《论语发隐》第160页。
[9]《论语发隐》第160页。
[10]《论语发隐》，第158页。
[11] 杨文会著，周继旨点校：《杨仁山全集》，黄山书社2000年版，第574页。
[12]《大乘起信论》题为马鸣所著，此处以马鸣代指《大乘起信论》。
[13]《杨仁山全集》第572页。
[14]《论语发隐》第157页。
[15]《论语发隐》第156页。
[16]龚鹏程：《杨仁山笺释道书考》，《宗教学研究》2007年第4期。
作者简介：郑建辉（1985.9.1—），男，32岁，汉族，籍贯福建莆田，湖北恩施土家族苗族自治州鹤峰县第一高级中学历史教师。