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赵修义教授等几个北大哲学系一九五五级的老同学认为，一九五七年一月在北京大学哲学系召开的中国哲学史座谈会很重要，不该湮没，值得纪念。他们正准备搜集出版相关文献，并发表一系列纪念文章。由于笔者一直比较关心二十世纪中国哲学，所以近来赵老师常和我聊及此事。受他的影响，我对这次会议发生了兴趣。在研读相关文献的过程中，我的注意力渐渐集中在冯友兰、贺麟两位先生身上，显然，他们是这次会议的核心人物。
二十世纪中国哲学以一九四九年为界，可分为前后两段，冯友兰和贺麟的哲学生涯贯穿这两个阶段。了解二十世纪前半期中国哲学的格局以及两位先生的有关工作，对于我们理解他们在一九五七年中哲史座谈会的言论，当是有助益的。
二十世纪上半叶，中国思想界有很多争论，但从哲学的角度来看，特别值得关注的是一九二三年的科玄论战。这次论战以十分尖锐的方式摊开了时代的深层困惑：在科学时代，形而上学是否可能以及如何可能？二十世纪前五十年中国哲学的一个重要方面，就是对这个问题的回应。从总体上说，除了极少数人持反形而上学的立场外，绝大多数的哲学家肯定了形而上学的可能性，他们贯通古今，融汇中西，积极从事形而上学的建构，出现了不少富有原创性的思想体系。在多元并存、百家争鸣的氛围中，在上世纪三十至四十年代，中国哲学表现出了明显的学派特征，其中最引人注目的是清华学派（代表人物有金岳霖、冯友兰、张申府、张岱年等）、现代新儒家（代表人物有梁漱溟、熊十力、贺麟等）和中国马克思主义（代表人物有李大钊、陈独秀、瞿秋白、毛泽东、李达、艾思奇等）三大思想倾向。在天道观或本体论上，清华学派倾向于实在论，现代新儒家倾向于观念论（唯心论），中国马克思主义则主张唯物论。由于现代新儒家的代表人物与北大哲学系有特别渊源，而红色圣地延安在中国马克思主义发展史上占有独特地位，所以，我们可以用更为精简的话语来表述上述三大思想倾向：“清华实在论、北大观念论和延安唯物论。”这一粗线条的概括，大致反映了当时中国哲学界的基本格局。而对于这一时期出现的那个思想活跃、极富创造力的哲学家群体，我们完全可以参照“周秦诸子”、“宋明诸子”等说法，称他们为“现代诸子”。
冯友兰和贺麟是“现代诸子”的杰出代表。一九四九年前，冯友兰是清华哲学系的教授，在完成《中国哲学史》（一九三三）之后，由哲学史而哲学，在抗战期间，发奋著成“贞元六书”（一九三七——一九四六年），对程朱理学“接着讲”，创发了“新理学”的哲学体系。贺麟是北大哲学系的教授，在《近代唯心论简释》（一九四二）、《当代中国哲学》（一九四七）、《文化与人生》（一九四七）等一系列著作中，他围绕着“逻辑的心”的观念，明确地阐扬一种唯心论哲学，人称“新心学”。
一九四九年之后，中国哲学的格局发生了重大变化。随着一九五二年高校院系调整，清华学派终结了它的历史存在。现代新儒家作为一个独立的学派，也主要活跃在港台和海外。马克思主义上升为主导的意识形态，成为中国大陆唯一的哲学形态。
在二十世纪四十年代末天崩地裂的历史大变局中，不少人都面临着一个去留问题。冯友兰和贺麟两位先生选择留在大陆。院系调整之后，全国哲学系都归并到北大，他们成了北大哲学系的同事。作为旧社会过来的知识分子，他们都经历了思想改造运动，在清算自己过去的非马克思主义思想的过程中，努力把自己塑造成马克思主义者。
“五七中哲史座谈会”的直接背景是“双百方针”的提出。一九五六年，艺术问题上的“百花齐放”和学术问题上的“百家争鸣”被确立为发展科学文化事业的基本方针。学术界贯彻百家争鸣方针的标志性举动是两个会议：一九五六年八月在青岛召开的“遗传学座谈会”和一九五七年一月在北大哲学系召开的“中国哲学史座谈会”。
学术领域内的百家争鸣，有利于破除教条主义。遗传学会议挑战了米丘林—李森科学派的遗传学观点，中哲史座谈会则锋芒直指日丹诺夫的哲学史定义。日丹诺夫把西方哲学史理解为唯物主义和唯心主义斗争的历史。在相当长的时间内，这种哲学史观被中国马克思主义者奉为金科玉律。然而，当人们按照日丹诺夫的哲学史定义，用唯物唯心之争和阶级分析方法来研究中国哲学史时，却时有捉襟见肘之感。一九五七年中哲史座谈会就从检讨日丹诺夫的哲学史定义入手，对中国哲学史的对象和范围、如何评价唯心主义、如何继承哲学遗产等问题，展开了热烈的讨论。
在这次会议上，冯友兰和贺麟两位先生受百家争鸣方针的鼓舞，本着深厚的学养和可贵的理论勇气，有力地批判了教条主义。当然，由于日丹诺夫定义本身的褊狭，他们当年热切关注的一些议题，如唯物主义和唯心主义斗争的范围问题，唯物主义和唯心主义斗争的方式问题等等，时过境迁，如今只能引起人们对历史的兴趣。但是，在他们的议论中，也有一些思想端绪，很具义理上的生发性，时至今日还启人心智。笔者感兴趣的，正是两位先生言论中的这些内容。
在这次会议上，冯友兰最具创造性的思想成果便是“抽象继承法”。在他看来，抽象继承法不是要回答“继承什么”的问题，而是要回答“怎样继承”的问题。为了回答这个问题，冯友兰认为，有必要区分哲学命题的抽象意义和具体意义。“什么是命题的抽象意义和具体意义呢？比如，《论语》中所说的‘学而时习之，不亦悦乎’。从这句话的具体意义看，孔子叫人学的是诗、书、礼、乐等传统的东西。从这方面去了解，这句话对于现在没有多大用处，不需要继承它，因为我们现在所学的不是这些东西。但是如果从这句话的抽象意义看，这句话就是说：无论学什么东西，学了之后，都要及时地、经常地温习和实习，这都是很快乐的事。这样的了解，这句话到现在还是正确的，对我们现在还是有用的。”（冯友兰：《中国哲学遗产的继承问题》，载《中国哲学史问题讨论专辑》，科学出版社一九五七年版，273—274页）冯友兰认为，随着时间的推移，哲学史上的一些命题的具体意义会过时，会丧失其价值，但是其抽象意义却依然值得继承和发扬。哲学遗产的继承，本质上就是继承哲学史上的一些命题的抽象意义。他后来补充说，命题的抽象意义和具体意义可更确切地表述为命题的一般意义和特殊意义（冯友兰：《中国哲学遗产的继承问题的补充意见》，载《中国哲学史问题讨论专辑》，281—285页）。他从中外哲学史上举出一系列例子，对抽象继承法做了有力的论证。 抽象和具体、一般和特殊的关系，可以说是冯友兰一生运思的核心所在，就此而言，抽象继承法与其早年的“新理学”体系可谓一脉相承。当然，一九四九年后，冯友兰放弃了早年柏拉图主义的“理在事先”、“理在事上”论，转向了“理在事中”论。
抽象继承法提出之后，受到了很多批评，但似乎没有被批倒。三十年后，在《三松堂自序》中，尽管对一些具体提法有所修正，冯友兰还是肯定和坚持了抽象继承法的基本思想，并对各种批评做出了回应（参见冯友兰：《三松堂自序》，载《三松堂全集》，第一卷，河南人民出版社二○○一年版，237—253页）。在笔者看来，抽象继承法是从一个特定角度出发，对思想传承过程的独到观察和如实刻画，说抽象继承法的提出是这次座谈会的一个重要创获，实不为过。
哲学遗产的继承，本质上是一个诠释学问题。笔者认为，冯友兰的抽象继承法和伽达默尔关于诠释学的“应用”的论述，颇有可相互发明之处。伽达默尔认为，与理解和解释一样，应用也是统一的诠释学过程不可或缺的组成部分。在对诠释学的应用的讨论中，伽达默尔说：“如果诠释学问题的真正关键在于同一个流传物必定总是以不同的方式被理解，那么，从逻辑上说，这个问题就是关于普遍东西和特殊东西的关系的问题。因此，理解乃是把某种普遍东西应用于某个个别具体情况的特殊事例。”（伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社一九九九年版，400页）不难看出，抽象继承法和诠释学的应用都瞄准了思想传承过程中普遍和特殊、一般和个别这一概念关系，两者的差异在于凸显了这一过程的不同方面。抽象继承法着眼于继承对象，诠释学的应用着眼于继承主体。抽象继承法强调：对于作为继承对象的历史流传物，要分疏其普遍和特殊，继承其抽象的、普遍的方面；诠释学应用则强调，在具体的诠释过程中，历史流传物之抽象的、普遍的方面，要与继承主体当下特殊的诠释学处境结合起来。事实上，在一个具体的思想传承过程中，一方面，我们需要对作为继承对象的历史流传物作普遍和特殊的分疏，另一方面，我们总是从自己当下特殊的诠释学处境出发，来继承历史流传物之抽象的、普遍的方面的。因此，可以说，抽象继承法是诠释学应用的前提，而诠释学应用是抽象继承法的落实。两者的结合，为我们提供了对思想传承过程的完整描述。
如上所述，贺麟在一九四九年前明确主张唯心论哲学，在思想改造中，这是一个不小的包袱。百家争鸣的方针肯定了在人民内部有宣传唯心主义的自由，使他放下重重顾虑，在日丹诺夫哲学史定义占支配地位的背景下，对唯心主义的积极意义做了广泛而充分的论证。贺麟说：“我对好的唯心主义是有感情的，这是对优秀文化遗产有感情。”（贺麟：《关于哲学史上唯心主义的评价问题》，载《中国哲学史问题讨论专辑》，201页）这句发自肺腑的话，道出了他孜孜挖掘唯心主义的合理内核的真实动机。在此方向上，贺麟最强的论断是：“唯心主义本身有好的东西。”他为这一论断提供了两个例证。
第一个例证是朱子的理有动静的思想。贺麟说：“周敦颐的太极图说，‘无极而太极，太极动而生阳，静而生阴’，周敦颐是唯物主义者，说太极是气，是物质，无极是无限，物质是有动静的。而朱熹把太极说成理，无声无臭是无极，至高无上是太极，理有动有静。朱熹发现了理是能动的，这是一个绝大的贡献，可以与黑格尔媲美。”（贺麟：《关于哲学史上唯心主义的评价问题》，载《中国哲学史问题讨论专辑》，198页）他还进一步发挥说：“真理是动的，真理到哪里，哪里就要掀起风波。我们今天也认为真理能掌握群众，真理是动的。”（同上）
贺麟的这段议论，令人想起他一九四九年前发表的两篇论文：《朱熹与黑格尔太极说之比较观》（一九三○年，以下简称《比较观》）和《与友人辩宋儒太极说之转变》（一九三八年，以下简称《与友人辩》）。在《比较观》中，他梳理了朱子“太极”的三种含义，即太极之为天地万物之理、太极之为涵养而得的内心境界、太极为道家式的神仙境界，并与黑格尔的太极（绝对理念）对勘比较。上述引文主要牵涉朱子的第一种含义的太极。但是，在《比较观》中，贺麟没有明确地说，朱子认为理有动静。虽然如此，这层义理，在《比较观》中也有线索可循，因为贺麟指出，朱子在由太极的第一种含义转向第二种含义的过程中，曾一度将太极理解为生生不息的天命或天理，这种理解与理有动静之旨，是颇为接近的。
在《与友人辩》中，这一论旨就十分显豁了。此文标题中的“友人”是指张荫麟。张荫麟认为，周敦颐的太极是物质性的气，而朱子却把太极解释为形上之理。说太极是气，气有动静，本自圆通；而说太极为理，理有动静，则滞碍难通。朱子释太极为理，是曲解了周子。贺麟反对张荫麟立足于希腊自然哲学把周子的太极解释为纯粹物质性的气，主张根据斯多葛、布鲁诺式的泛神论来解释周子的太极，把它理解为理气合一的有机的宇宙整体。“在这个理气合一的泛神的充塞体（continuum）中……理不可见，气有迹。理形而上，气形而下。理先气后，理主气从，则进而认理为太极，认太极为理，乃极自然的趋势。”（贺麟：《与友人辩宋儒太极说之转变》，载《近代唯心论简释》，上海人民出版社二○○九年版，246页）所以，贺麟认为，从周子到朱子，是一个自然而然、一脉相承的发展过程，而不是像张荫麟所说的那样，朱子强以己意附会周说。在此脉络中，贺麟对理有动静之旨做了清晰的阐明。他指出，理之动静和气或物之动静判然有别：“盖理之动静与气或物之动静不同（周子《通书》亦说明此点）。物之动静，在时空中是机械的（mechanical），‘动不自止，静不自动’。理或太极之动静是循目的、依理则的（teleological）。动而无动，静而无静。其实乃显与隐，实现与不实现之意。”（同上，244页）气或物之有动静，出于机械的动力因，而理之有动静，则出于目的因，有似于亚里士多德的“不动的推动者”之有动静。
从上述引文可以看出，在“五七中哲史座谈会”上，贺麟对于《与友人辩》一文的主张，有改变，有坚持。他改变了对周敦颐的看法，却坚持了对朱熹的看法。他把周敦颐看做唯物论者，认为其太极是气，是物质，这意味着他接受了张荫麟的见解，放弃了用泛神论来解释周敦颐的太极的思路。我想，这与他一九四九年后哲学立场的转变有关。但是，对于朱子以理释太极并主张理有动静，贺麟还是给予了高度的肯定。 传统理气之辩的重光，是二十世纪中国哲学的一个重要内容。如何理解宋儒的理气论，曾是民国哲学界热烈争论的一个话题，这不仅事关对哲学史的诠释，而且与“现代诸子”的哲学创作密切相关。有以形式—质料说理气的（如金岳霖、冯友兰），有以体用说理气的（如熊十力、马一浮、张东荪等），前者认为气是能动的，后者则蕴涵了理是能动的（参见郁振华：《形上的智慧如何可能》，华东师范大学出版社二○○○年版，73—126页）。贺麟的看法，与这两种进路都有交集，因为他既肯定了气有动静，也肯定了理有动静，并且阐明了两种动静的不同涵义。这是他对这场争论的独特贡献。可见，贺麟在“五七中哲史座谈会”上关于“太极”的这段议论，不是空穴来风，细读这段话，牵出了二十世纪中国哲学发展中的一个极为重要的方面。立足于理气之辩的重光这一义理脉络，我们也许能够更好地理解贺麟的独到之处，以及他思想的演进之迹。
第二个证据是王阳明的良知说。贺麟认为，王阳明的良知说体现了方法论、认识论与本体论的统一，与列宁所说的辩证法、认识论与逻辑的统一有相通之处。“‘良知’是方法，‘致良知’是做人、求知的方法；‘良知’又是认识的最高真理，是认识论；‘良知’从本体论上来说又是最实在的东西。方法论、认识论与本体论在‘良知’中得到了统一，这与列宁所说的辩证法、认识论与逻辑的统一很相似。”（贺麟：《关于哲学史上唯心主义的评价问题》，载《中国哲学史问题讨论专辑》，198页）从这样的角度来阐释王阳明的良知说，确实令人有耳目一新之感。而且，王阳明和列宁的互释，对于我们在一般意义上思考方法论、认识论和本体论的关系，也有启发意义。
总体来说，百家争鸣方针带来的宽松环境，大大激发了哲学家的自由探索精神。冯友兰和贺麟在“五七中哲史座谈会”上的表现，让我们依稀领略了“新理学”、“新心学”的创立者的思想风采。凭借自己在中外哲学史方面的丰厚积累和对马克思主义经典著作的深入理解，两位先生从容论理，质疑流行教条，提出新的见解，在当时的历史条件下，尽可能地展现了爱智者的当行本色和职业水准。两位先生之为此次会议的核心人物，良由以也！
一九四九年以后的三十年，中国哲学界为教条主义所笼罩，气氛是沉闷压抑的。“五七中哲史座谈会”，作为百家争鸣方针在学术领域内的体现，在一幅总体暗淡的哲学图景上，画上一抹难得的亮色。汪子嵩先生评论说，这次座谈会是“建国后近三十年中仅有的一次基本上做到自由争鸣的讨论会”。但好景不长，在接踵而来的“反右”、“文革”中，学术生态急剧恶化，哲学完全成了政治的附庸，冯友兰、贺麟两位先生也历尽了困厄和颠连。直到“文革”之后，伴随着新时期的思想解放运动，中国哲学界才重续一度中断的学脉，踏上了自由探索的思想之路。两位先生也度尽劫波，迎来了晚年的学术辉煌。因此，回望历史，“五七中哲史座谈会”上闪烁的自由精神，虽然转瞬即逝，却也弥足珍贵。这大概解释了何以在时隔半个世纪之后，人们还要纪念这次会议。思想自由是学术繁荣的不二法门，对此，人们的认识是越来越清晰了。
（《中国哲学史问题讨论专辑》，科学出版社一九五七年版）
二十世纪中国哲学以一九四九年为界，可分为前后两段，冯友兰和贺麟的哲学生涯贯穿这两个阶段。了解二十世纪前半期中国哲学的格局以及两位先生的有关工作，对于我们理解他们在一九五七年中哲史座谈会的言论，当是有助益的。
二十世纪上半叶，中国思想界有很多争论，但从哲学的角度来看，特别值得关注的是一九二三年的科玄论战。这次论战以十分尖锐的方式摊开了时代的深层困惑：在科学时代，形而上学是否可能以及如何可能？二十世纪前五十年中国哲学的一个重要方面，就是对这个问题的回应。从总体上说，除了极少数人持反形而上学的立场外，绝大多数的哲学家肯定了形而上学的可能性，他们贯通古今，融汇中西，积极从事形而上学的建构，出现了不少富有原创性的思想体系。在多元并存、百家争鸣的氛围中，在上世纪三十至四十年代，中国哲学表现出了明显的学派特征，其中最引人注目的是清华学派（代表人物有金岳霖、冯友兰、张申府、张岱年等）、现代新儒家（代表人物有梁漱溟、熊十力、贺麟等）和中国马克思主义（代表人物有李大钊、陈独秀、瞿秋白、毛泽东、李达、艾思奇等）三大思想倾向。在天道观或本体论上，清华学派倾向于实在论，现代新儒家倾向于观念论（唯心论），中国马克思主义则主张唯物论。由于现代新儒家的代表人物与北大哲学系有特别渊源，而红色圣地延安在中国马克思主义发展史上占有独特地位，所以，我们可以用更为精简的话语来表述上述三大思想倾向：“清华实在论、北大观念论和延安唯物论。”这一粗线条的概括，大致反映了当时中国哲学界的基本格局。而对于这一时期出现的那个思想活跃、极富创造力的哲学家群体，我们完全可以参照“周秦诸子”、“宋明诸子”等说法，称他们为“现代诸子”。
冯友兰和贺麟是“现代诸子”的杰出代表。一九四九年前，冯友兰是清华哲学系的教授，在完成《中国哲学史》（一九三三）之后，由哲学史而哲学，在抗战期间，发奋著成“贞元六书”（一九三七——一九四六年），对程朱理学“接着讲”，创发了“新理学”的哲学体系。贺麟是北大哲学系的教授，在《近代唯心论简释》（一九四二）、《当代中国哲学》（一九四七）、《文化与人生》（一九四七）等一系列著作中，他围绕着“逻辑的心”的观念，明确地阐扬一种唯心论哲学，人称“新心学”。
一九四九年之后，中国哲学的格局发生了重大变化。随着一九五二年高校院系调整，清华学派终结了它的历史存在。现代新儒家作为一个独立的学派，也主要活跃在港台和海外。马克思主义上升为主导的意识形态，成为中国大陆唯一的哲学形态。
在二十世纪四十年代末天崩地裂的历史大变局中，不少人都面临着一个去留问题。冯友兰和贺麟两位先生选择留在大陆。院系调整之后，全国哲学系都归并到北大，他们成了北大哲学系的同事。作为旧社会过来的知识分子，他们都经历了思想改造运动，在清算自己过去的非马克思主义思想的过程中，努力把自己塑造成马克思主义者。
“五七中哲史座谈会”的直接背景是“双百方针”的提出。一九五六年，艺术问题上的“百花齐放”和学术问题上的“百家争鸣”被确立为发展科学文化事业的基本方针。学术界贯彻百家争鸣方针的标志性举动是两个会议：一九五六年八月在青岛召开的“遗传学座谈会”和一九五七年一月在北大哲学系召开的“中国哲学史座谈会”。
学术领域内的百家争鸣，有利于破除教条主义。遗传学会议挑战了米丘林—李森科学派的遗传学观点，中哲史座谈会则锋芒直指日丹诺夫的哲学史定义。日丹诺夫把西方哲学史理解为唯物主义和唯心主义斗争的历史。在相当长的时间内，这种哲学史观被中国马克思主义者奉为金科玉律。然而，当人们按照日丹诺夫的哲学史定义，用唯物唯心之争和阶级分析方法来研究中国哲学史时，却时有捉襟见肘之感。一九五七年中哲史座谈会就从检讨日丹诺夫的哲学史定义入手，对中国哲学史的对象和范围、如何评价唯心主义、如何继承哲学遗产等问题，展开了热烈的讨论。
在这次会议上，冯友兰和贺麟两位先生受百家争鸣方针的鼓舞，本着深厚的学养和可贵的理论勇气，有力地批判了教条主义。当然，由于日丹诺夫定义本身的褊狭，他们当年热切关注的一些议题，如唯物主义和唯心主义斗争的范围问题，唯物主义和唯心主义斗争的方式问题等等，时过境迁，如今只能引起人们对历史的兴趣。但是，在他们的议论中，也有一些思想端绪，很具义理上的生发性，时至今日还启人心智。笔者感兴趣的，正是两位先生言论中的这些内容。
在这次会议上，冯友兰最具创造性的思想成果便是“抽象继承法”。在他看来，抽象继承法不是要回答“继承什么”的问题，而是要回答“怎样继承”的问题。为了回答这个问题，冯友兰认为，有必要区分哲学命题的抽象意义和具体意义。“什么是命题的抽象意义和具体意义呢？比如，《论语》中所说的‘学而时习之，不亦悦乎’。从这句话的具体意义看，孔子叫人学的是诗、书、礼、乐等传统的东西。从这方面去了解，这句话对于现在没有多大用处，不需要继承它，因为我们现在所学的不是这些东西。但是如果从这句话的抽象意义看，这句话就是说：无论学什么东西，学了之后，都要及时地、经常地温习和实习，这都是很快乐的事。这样的了解，这句话到现在还是正确的，对我们现在还是有用的。”（冯友兰：《中国哲学遗产的继承问题》，载《中国哲学史问题讨论专辑》，科学出版社一九五七年版，273—274页）冯友兰认为，随着时间的推移，哲学史上的一些命题的具体意义会过时，会丧失其价值，但是其抽象意义却依然值得继承和发扬。哲学遗产的继承，本质上就是继承哲学史上的一些命题的抽象意义。他后来补充说，命题的抽象意义和具体意义可更确切地表述为命题的一般意义和特殊意义（冯友兰：《中国哲学遗产的继承问题的补充意见》，载《中国哲学史问题讨论专辑》，281—285页）。他从中外哲学史上举出一系列例子，对抽象继承法做了有力的论证。 抽象和具体、一般和特殊的关系，可以说是冯友兰一生运思的核心所在，就此而言，抽象继承法与其早年的“新理学”体系可谓一脉相承。当然，一九四九年后，冯友兰放弃了早年柏拉图主义的“理在事先”、“理在事上”论，转向了“理在事中”论。
抽象继承法提出之后，受到了很多批评，但似乎没有被批倒。三十年后，在《三松堂自序》中，尽管对一些具体提法有所修正，冯友兰还是肯定和坚持了抽象继承法的基本思想，并对各种批评做出了回应（参见冯友兰：《三松堂自序》，载《三松堂全集》，第一卷，河南人民出版社二○○一年版，237—253页）。在笔者看来，抽象继承法是从一个特定角度出发，对思想传承过程的独到观察和如实刻画，说抽象继承法的提出是这次座谈会的一个重要创获，实不为过。
哲学遗产的继承，本质上是一个诠释学问题。笔者认为，冯友兰的抽象继承法和伽达默尔关于诠释学的“应用”的论述，颇有可相互发明之处。伽达默尔认为，与理解和解释一样，应用也是统一的诠释学过程不可或缺的组成部分。在对诠释学的应用的讨论中，伽达默尔说：“如果诠释学问题的真正关键在于同一个流传物必定总是以不同的方式被理解，那么，从逻辑上说，这个问题就是关于普遍东西和特殊东西的关系的问题。因此，理解乃是把某种普遍东西应用于某个个别具体情况的特殊事例。”（伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社一九九九年版，400页）不难看出，抽象继承法和诠释学的应用都瞄准了思想传承过程中普遍和特殊、一般和个别这一概念关系，两者的差异在于凸显了这一过程的不同方面。抽象继承法着眼于继承对象，诠释学的应用着眼于继承主体。抽象继承法强调：对于作为继承对象的历史流传物，要分疏其普遍和特殊，继承其抽象的、普遍的方面；诠释学应用则强调，在具体的诠释过程中，历史流传物之抽象的、普遍的方面，要与继承主体当下特殊的诠释学处境结合起来。事实上，在一个具体的思想传承过程中，一方面，我们需要对作为继承对象的历史流传物作普遍和特殊的分疏，另一方面，我们总是从自己当下特殊的诠释学处境出发，来继承历史流传物之抽象的、普遍的方面的。因此，可以说，抽象继承法是诠释学应用的前提，而诠释学应用是抽象继承法的落实。两者的结合，为我们提供了对思想传承过程的完整描述。
如上所述，贺麟在一九四九年前明确主张唯心论哲学，在思想改造中，这是一个不小的包袱。百家争鸣的方针肯定了在人民内部有宣传唯心主义的自由，使他放下重重顾虑，在日丹诺夫哲学史定义占支配地位的背景下，对唯心主义的积极意义做了广泛而充分的论证。贺麟说：“我对好的唯心主义是有感情的，这是对优秀文化遗产有感情。”（贺麟：《关于哲学史上唯心主义的评价问题》，载《中国哲学史问题讨论专辑》，201页）这句发自肺腑的话，道出了他孜孜挖掘唯心主义的合理内核的真实动机。在此方向上，贺麟最强的论断是：“唯心主义本身有好的东西。”他为这一论断提供了两个例证。
第一个例证是朱子的理有动静的思想。贺麟说：“周敦颐的太极图说，‘无极而太极，太极动而生阳，静而生阴’，周敦颐是唯物主义者，说太极是气，是物质，无极是无限，物质是有动静的。而朱熹把太极说成理，无声无臭是无极，至高无上是太极，理有动有静。朱熹发现了理是能动的，这是一个绝大的贡献，可以与黑格尔媲美。”（贺麟：《关于哲学史上唯心主义的评价问题》，载《中国哲学史问题讨论专辑》，198页）他还进一步发挥说：“真理是动的，真理到哪里，哪里就要掀起风波。我们今天也认为真理能掌握群众，真理是动的。”（同上）
贺麟的这段议论，令人想起他一九四九年前发表的两篇论文：《朱熹与黑格尔太极说之比较观》（一九三○年，以下简称《比较观》）和《与友人辩宋儒太极说之转变》（一九三八年，以下简称《与友人辩》）。在《比较观》中，他梳理了朱子“太极”的三种含义，即太极之为天地万物之理、太极之为涵养而得的内心境界、太极为道家式的神仙境界，并与黑格尔的太极（绝对理念）对勘比较。上述引文主要牵涉朱子的第一种含义的太极。但是，在《比较观》中，贺麟没有明确地说，朱子认为理有动静。虽然如此，这层义理，在《比较观》中也有线索可循，因为贺麟指出，朱子在由太极的第一种含义转向第二种含义的过程中，曾一度将太极理解为生生不息的天命或天理，这种理解与理有动静之旨，是颇为接近的。
在《与友人辩》中，这一论旨就十分显豁了。此文标题中的“友人”是指张荫麟。张荫麟认为，周敦颐的太极是物质性的气，而朱子却把太极解释为形上之理。说太极是气，气有动静，本自圆通；而说太极为理，理有动静，则滞碍难通。朱子释太极为理，是曲解了周子。贺麟反对张荫麟立足于希腊自然哲学把周子的太极解释为纯粹物质性的气，主张根据斯多葛、布鲁诺式的泛神论来解释周子的太极，把它理解为理气合一的有机的宇宙整体。“在这个理气合一的泛神的充塞体（continuum）中……理不可见，气有迹。理形而上，气形而下。理先气后，理主气从，则进而认理为太极，认太极为理，乃极自然的趋势。”（贺麟：《与友人辩宋儒太极说之转变》，载《近代唯心论简释》，上海人民出版社二○○九年版，246页）所以，贺麟认为，从周子到朱子，是一个自然而然、一脉相承的发展过程，而不是像张荫麟所说的那样，朱子强以己意附会周说。在此脉络中，贺麟对理有动静之旨做了清晰的阐明。他指出，理之动静和气或物之动静判然有别：“盖理之动静与气或物之动静不同（周子《通书》亦说明此点）。物之动静，在时空中是机械的（mechanical），‘动不自止，静不自动’。理或太极之动静是循目的、依理则的（teleological）。动而无动，静而无静。其实乃显与隐，实现与不实现之意。”（同上，244页）气或物之有动静，出于机械的动力因，而理之有动静，则出于目的因，有似于亚里士多德的“不动的推动者”之有动静。
从上述引文可以看出，在“五七中哲史座谈会”上，贺麟对于《与友人辩》一文的主张，有改变，有坚持。他改变了对周敦颐的看法，却坚持了对朱熹的看法。他把周敦颐看做唯物论者，认为其太极是气，是物质，这意味着他接受了张荫麟的见解，放弃了用泛神论来解释周敦颐的太极的思路。我想，这与他一九四九年后哲学立场的转变有关。但是，对于朱子以理释太极并主张理有动静，贺麟还是给予了高度的肯定。 传统理气之辩的重光，是二十世纪中国哲学的一个重要内容。如何理解宋儒的理气论，曾是民国哲学界热烈争论的一个话题，这不仅事关对哲学史的诠释，而且与“现代诸子”的哲学创作密切相关。有以形式—质料说理气的（如金岳霖、冯友兰），有以体用说理气的（如熊十力、马一浮、张东荪等），前者认为气是能动的，后者则蕴涵了理是能动的（参见郁振华：《形上的智慧如何可能》，华东师范大学出版社二○○○年版，73—126页）。贺麟的看法，与这两种进路都有交集，因为他既肯定了气有动静，也肯定了理有动静，并且阐明了两种动静的不同涵义。这是他对这场争论的独特贡献。可见，贺麟在“五七中哲史座谈会”上关于“太极”的这段议论，不是空穴来风，细读这段话，牵出了二十世纪中国哲学发展中的一个极为重要的方面。立足于理气之辩的重光这一义理脉络，我们也许能够更好地理解贺麟的独到之处，以及他思想的演进之迹。
第二个证据是王阳明的良知说。贺麟认为，王阳明的良知说体现了方法论、认识论与本体论的统一，与列宁所说的辩证法、认识论与逻辑的统一有相通之处。“‘良知’是方法，‘致良知’是做人、求知的方法；‘良知’又是认识的最高真理，是认识论；‘良知’从本体论上来说又是最实在的东西。方法论、认识论与本体论在‘良知’中得到了统一，这与列宁所说的辩证法、认识论与逻辑的统一很相似。”（贺麟：《关于哲学史上唯心主义的评价问题》，载《中国哲学史问题讨论专辑》，198页）从这样的角度来阐释王阳明的良知说，确实令人有耳目一新之感。而且，王阳明和列宁的互释，对于我们在一般意义上思考方法论、认识论和本体论的关系，也有启发意义。
总体来说，百家争鸣方针带来的宽松环境，大大激发了哲学家的自由探索精神。冯友兰和贺麟在“五七中哲史座谈会”上的表现，让我们依稀领略了“新理学”、“新心学”的创立者的思想风采。凭借自己在中外哲学史方面的丰厚积累和对马克思主义经典著作的深入理解，两位先生从容论理，质疑流行教条，提出新的见解，在当时的历史条件下，尽可能地展现了爱智者的当行本色和职业水准。两位先生之为此次会议的核心人物，良由以也！
一九四九年以后的三十年，中国哲学界为教条主义所笼罩，气氛是沉闷压抑的。“五七中哲史座谈会”，作为百家争鸣方针在学术领域内的体现，在一幅总体暗淡的哲学图景上，画上一抹难得的亮色。汪子嵩先生评论说，这次座谈会是“建国后近三十年中仅有的一次基本上做到自由争鸣的讨论会”。但好景不长，在接踵而来的“反右”、“文革”中，学术生态急剧恶化，哲学完全成了政治的附庸，冯友兰、贺麟两位先生也历尽了困厄和颠连。直到“文革”之后，伴随着新时期的思想解放运动，中国哲学界才重续一度中断的学脉，踏上了自由探索的思想之路。两位先生也度尽劫波，迎来了晚年的学术辉煌。因此，回望历史，“五七中哲史座谈会”上闪烁的自由精神，虽然转瞬即逝，却也弥足珍贵。这大概解释了何以在时隔半个世纪之后，人们还要纪念这次会议。思想自由是学术繁荣的不二法门，对此，人们的认识是越来越清晰了。
（《中国哲学史问题讨论专辑》，科学出版社一九五七年版）