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摘 要：儒家伦理思想是一种美德伦理学，尽管在很多方面不同于亚里士多德的美德伦理学，而现代以来对公德与私德的区分必然导致公德压倒乃至摧毁私德的局面，这正是现代社会在美德问题上面临的普遍困境所在。公德与私德的问题，实际上就是古今之争在伦理学上的直接反映。顺着陈来的思路，对现代社会公德压倒私德的批判还有进一步推进的不小余地，既然公德概念的提出和提倡是为现代社会张目，那么，公德与私德的关系就不可能只是一个失衡的问题，质言之，公德根本上来说会摧毁私德，被划入私德的传统美德在这个被理性化地认知与构想的现代社会中其实毫无容身之地。现代共和主义在美德问题上存在着一个巨大的悖论，恰恰表现于公民美德的教育困境：现代社会结构使美德传统失去了其存在和生长的土壤，从而也断绝了公民美德的真正来源。这或许正是现代政治越来越激进、从美德的关切来看每况愈下的重要原因之一。
关键词：美德;规则;公德;私德;共和主义
DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2020.05.02
儒家伦理思想是不是一种美德伦理？这是近年来学术界讨论的一个热点问题。在回答这个问题时所呈现出来的争议，不仅涉及哲学层面上的理论判断，也涉及对整个现代儒学研究传统的历史评价。陈来的新著《儒学美德论》在回答这个问题的过程中，涵盖了学界已有的主要观点，并提出了自己独特的看法，为我们继续深入探究这个问题提供了一个非常适合的讨论样本。本文即以《儒学美德论》为中心，就此问题展开详细探究。由于涉及古今之变的公德与私德是大家都关心的一个焦点性问题，也是陈来在《儒学美德论》中所讨论的一个重点问题，并且他还有以《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》为题的论文单独刊出，所以我将以整整一节的篇幅对之进行更详细的讨论与辨析，而这一节仍从属于对整个主题的探究。
一
一言以蔽之，陈来承认儒家伦理思想包含一种狭义的美德伦理，但他又特别强调，不能将儒家伦理思想完全归结为美德伦理。在表述他的完整结论时，他提出应当以“五个统一”来把握儒家伦理思想，认为最好用“君子伦理”等术语来刻画“儒家伦理的形态”：相对于刘余莉所说的原则与美德的统一，我认为儒家伦理还是德性与德行的统一，道德与非道德的统一，公德与私德的统一，道德境界与超道德境界的统一。把握了这五个统一，才全面掌握了儒家伦理及其与美德伦理的关系。如果我们不用统一这个词，则可以说，儒家伦理思想，既重视美德也重视原则，既重视德性也重视德行，既重视道德也重视非道德，既重视私德也重视公德，既重视道德境界也重视超道德境界。得出这个结论的前提正是对以美德伦理学来诠释儒家伦理思想这一进路的高度认可：“无疑，美德伦理这一观念和运动，比起任何其他西方哲学或伦理学来说，对认识中国文化带来的积极效应，即它带来的对儒家伦理的可能的肯定，都是很突出的。”大概是因为儒家伦理思想对美德的高度重视非常显见，陈来并没有花多少笔墨去辨析儒家伦理思想为何是一种美德伦理，也没有详细分析在这个问题上存在的争议，而是进一步去思考“儒家伦理能不能全部或整体归结为德性伦理”的问题。这是我们正确理解“五个统一”论首先需要澄清的。以下我将详细分析，从美德伦理学的立场应当如何看待陈来所提出的“五个统一”。
规则与美德的统一指向规则与美德的关系问题，这是伦理学领域的基础性问题。在当代西方学术界的美德伦理学话语中，美德伦理学作为一种门类，正是在与规则伦理学的比较与区分中才得以成立。规则伦理学以规则为伦理学的核心概念，如义务论和功效主义，都是聚焦于行为的正当规则，因而都是典型的规则伦理学。相比之下，美德伦理学不是以规则，而是以美德为伦理学的核心概念。于是就有一个相应的质疑：美德伦理学如何给出行为的正当规则？对此，美德伦理学家已有深入的分析，如陈来提到过的赫斯特豪斯，就针对学术界的质疑专门探讨了这个问题。
既然判断一种伦理思想属于美德伦理学还是规则伦理学主要是看其思考的进路是聚焦于践行者的美德还是行为的正当规则，那么，当我们将儒家伦理思想置于这一判断标准面前，能得到什么样的结论呢？鉴于我对此问题已经有过较详细的分析，在此我只聚焦于陈来论述中所呈现出来的主要理论关切。既然儒家伦理思想有对义务的高度重视，这一点也并不难看到，那么，疑问就在于：将儒家伦理思想完全归结为美德伦理是否妥当？无疑，这正是陈来运思于“儒学美德论”时历经的一个问题节点。
除了刘余莉，陈来还引用了李明辉的看法，试图说明将美德伦理学与康德式的义务论伦理学对立起来有其不妥之处，但是我必须指出，刘余莉的调和论并不彻底，李明辉的看法更存在严重的问题，完全無法得出他所预想的结论。指出康德思想中包含一种关于美德的伦理学论述，这自然会增加、完善我们对康德道德哲学的认识，这也是英美伦理学界的康德主义者在回应美德伦理学的挑战时已经做过、且做得有些过头、后来自己有所反悔的事情（此处特别指奥诺拉·奥尼尔），但如果因此忽视美德伦理学与义务论伦理学的差异，则只能得出和稀泥的结论。
在康德那里，美德主要来自义务感，即“对道德法则的敬重”，也就是说，康德的美德概念是关联于其义务概念而被确立的。这是和康德的义务论伦理学完全一致的。在这样一个理论脉络中呈现出来的概念图景完全是以义务为核心的，我们甚至可以说，在其中美德概念完全基于道德义务而被定义。因此，正确的推论应当是，揭示出康德思想中存在的美德理论，恰恰说明康德的道德哲学是一种典型的、不同于美德伦理学的规则伦理学，而绝不可能得出相反的结论。李明辉在分析这个问题时只是停留于批评，在我看来正是因为他意识到他不能也不可能得出相反的结论，所以只能止于提出一个看似有效的批评性意见。至于李明辉用康德意义上的道德之善和自然之善来诠释儒家传统中的义利之辨，其实更为恰当的理解是，义指向善，但义在儒家传统中更是一种与仁、礼、智、信并列的美德。李明辉所提出的另一个对他的论证更为关键的例子，是对孔子回答宰我三年之丧的分析，他以康德意义上的“存心伦理学”（即一般所谓与效果论相对而言的动机论）诠释之，其实对这个例子更好的诠释，恰恰是基于“孝”这个儒家传统中特别看重的美德来理解孔子的回答：正是孝的美德提供了一种非功利性的动机。简而言之，美德伦理学从来不会忽略动机问题，一定包含一种基于美德概念而提出的关于伦理行为之动机的理论说明。 对于公德与私德这一对概念，还有一点需要澄清。基于对“道德”与“美德”的不同理解，一个可能的问题是，“公德”“私德”中的“德”究竟是“道德”之“德”还是“美德”之“德”？如果我们说“道德”一词更多指向规则，而“美德”一词更多指向品质，那么，这个问题就变成：“公德”“私德”中的“德”究竟是指规则还是指品质？既然前面我们已经对规则伦理学处理美德的方式与美德伦理学处理规则的方式作出了明确的辨析，那么，对这个问题的更加严谨的理解就是：“公德”“私德”中的“德”首先都是指品质，但对于这里的品质是来自对规则的尊重还是来自成就美好生活的客观要求，才是争议所在。在这种争议背后，显然还是对社会的不同理解，用费孝通翻译滕尼斯的概念时所使用的术语来说，一者是法理社会，一者是礼俗社会。尽管并未明言，但既然陈来将公德与私德的问题放在《儒学美德论》这一总标题之下讨论，那么，这似乎表明，他正是将“公德”“私德”中的“德”主要理解为“美德”之“德”。
分析到这里，我们应当看到，公德与私德并非是由一个美德系统里仅仅由于生活领域的区分而来的区分，因为公德与私德不仅对应于不同的生活领域，而且其规范性来源也根本不同。既然公德主要来自现代社会的规则要求，那么，公德与私德的区分的真相就是：现代社会基于理性的权威对其公民提出了规则性的道德要求，并将这种规则性的道德要求称为公德，从而使得古代社会种种更为深厚的美德传统统统变成了私德。质言之，公德与私德的问题实际上就是古今之争在伦理学上的直接反映。
在古今之变的历史语境中区分公德与私德，显然主要是为了提出公德，对应于现代社会的想象与建构，尽管像梁启超这个时代的先觉者很快就意识到不能因为提倡公德而忽略私德。在《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》一文中，陈来批判性地分析了从晚清到现在一个世纪多以来关于公德与私德的理论论述与规范性主张。我们看到，这一批判性分析的对象不仅包括学术界的一些重要思想家，如晚清民国时期的梁启超、刘师培、马君武、章太炎等，也包括1949年新中国成立以来的一些重要政治人物和来自官方的一些重要文件，如毛泽东、徐特立、1954年宪法、1982年宪法、2001年中共中央印发的《公民道德建设实施纲要》等。这个名单当然还应包括在改革开放时代非常重要的思想家李泽厚，《儒学美德论》上篇的第六章和第七章都是来讨论李泽厚的“两种道德论”及其相关问题的。
根据陈来的梳理，我们看到，一个确凿的历史事实是，在已超过了一个世纪的中国现代历程中，一直存在着重公德轻私德的偏向与流弊。那么，我们该如何理解这个确凿的历史事实呢？一种可能的解释是诉诸中国社会的特殊性和历史变迁的偶然性，就是说，并不从根本上质疑现代性的生活谋划，而是从特殊的历史经验来解释公德与私德的“严重失衡”，相应的补救措施则是基于更为审慎的反思吁求公德与私德的平衡。这正是陈来的一个立论地带。在《中国近代以来重公德轻私德的偏向與流弊》的末尾，我们看到陈来基于他所理解的“个人基本道德”提出了一个关于公德与私德应当达到平衡的建设性意见：
总之，我们的视角是真正伦理学和道德学的，以个人基本道德为核心，认为近代以来最大的问题是政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德，并相应地忽视社会公德，使得政治公德、社会公德和个人道德之间失去应有的平衡。因此，恢复个人道德的独立性和重要性，并大力倡导社会公德，是反思当代中国道德生活的关键。
很显然，吁求公德与私德的平衡仍然基于对公德与私德的现代区分，因而仍然是一种基于现代性立场上的纠偏之举。大概是出于知识分子参与社会建设的积极姿态，陈来提出了这个建设性主张，但若从他的论证过程来看，我认为他的观点并未停留于此，也不可能停留于此。在《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》一文的开始，陈来就对现代以来出现的“公德-私德”框架进行了反思，而反思的主要内容则是同时援引亚里士多德的“好人”概念和儒家传统的“君子”概念指出“公德-私德”框架的“重大局限”：公德-私德的区分虽然有一定意义，但如果把公德-私德作为全部道德的基本划分，则会遗失一大部分基本道德，证明这种公德-私德划分法的重大局限。
必须指出，前面一段引文中的“个人基本道德”其实就是对应于“好人”或“君子”概念的成人之德，而绝不是某些浅薄的现代心灵一看到这个词就想到的任何意义上的底线道德。如果我们在此恰当地指出，无论是亚里士多德的“好人”概念还是儒家传统的“君子”概念都内在于其古典立场，那么，关于陈来的观点及其论证，我们就能得到一个合理的推论：陈来对于“公德-私德”框架的反思实际上是他基于古典立场而对现代性提出的批判。
运思于此，就到了明确回答如何看待儒家伦理思想传统中“公德与私德的统一”这个问题的恰当时机了。诚如我们在《古代宗教与伦理》和《古代思想文化的世界》中早已看到的，陈来在论述儒家传统的美德思想时早已建立了自己的美德分类体系，而这一美德分类体系在《儒学美德论》中又被多次重申。尽管在各处的论述或有小异，但基本上以《古代思想文化的世界》中明确提出的性情之德、道德之德、伦理之德与理智之德为这一美德分类体系的定论。就是说，陈来其实并不在“公德-私德”的框架下讨论儒家伦理思想传统，尽管他有时也承认个人道德与社会道德的区分同样适用于言说儒家伦理思想传统。因此，严格来说，所谓儒家伦理思想传统中“公德与私德的统一”的问题，按照陈来自己的观点，其实并不是一个真问题，或者至少并不是对相关问题的一个足够严谨的表述。而按照美德伦理学的古典传统，恰当的提问和思考方式其实是美德的统一性问题，这也正是陈来处理儒家传统中类似问题的实际路径。
概言之，《儒学美德论》是我们迄今为止所看到的陈来著作中最具批判性的一部。如果说梁启超在写作《论公德》的第二年就写作《论私德》是对现代性的纠偏之举的话，那么，在近两个甲子之后，陈来不仅继承了梁启超对现代性的纠偏之路，且进一步将其扩展为一个对现代性更具批判性的质疑之路。在陈来关于公德私德问题的思想史分析中，从有些表述中我们还能注意到，其批判性由于紧贴着时代的变迁，从而呈现出非常鲜明的针对性及相当程度的尖锐性：就问题来看，在一个市场经济体系为主的社会，政府并没有必要制定职业道德，社会的每一个行业单位都会有自己的职场要求，适应自己的需要。这似乎还是全民所有制留下的习惯思路。家庭美德更应该由文化传统来保障，而不是由政府来规定，政府制定家庭美德，这反映了长期以来忽视社会文化传统的习惯路径。 从这段文字中透露出来的社会构想，是什么样的呢？关联于前面那段“政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德”的引文，或许有人会说，陈来的这个批判，与自由主义者对中国社会现实的批判是类似的。如果再考虑到，陈来这里所说的“政治公德”，主要是指现代共和主义主张中的公民美德，那么，这个批判似乎就成了自由主义者对共和主义的批判。在此我必须指出，这个理解完全是对陈来的误解。
在《儒学美德论》上篇第八章，陈来通过评论迈克尔·桑德尔的《民主的不满》一书来阐述他对共和主义的看法，而共和主义与美德的关联当然是其中的一个重要论题。身处美国社会，持共和主义立场的桑德尔将自己的理论对手确定为自由主义。桑德尔对自由主义的政府中立性主张提出了尖锐的批评，强调了公民美德的政治价值与重要性。在评论桑德尔的上述批评时，陈来说：“儒家的立场与共和主义的德行主张有亲和性。”在评论桑德尔对公民美德的强调时，陈来说：“对丧失公民德行的担忧成为共和主义经久不衰的主题。共和主义的政治理想是革新公民的道德品质，强化公民对共同善的归附……这种理解至少在形式上很像从早期儒家（《大学》）到梁启超的《新民說》之一贯主张。……共和主义反对把汲汲谋利作为核心价值观，相信普通公民德行能够胜于自利心，主张以公民德行来维护自由，相信政府应由有德者统治，政府应以超越私人利益总和之上的共同善为目标，不放弃以共和政治塑造公民的主张。这些与儒家的立场都有相通之处。”
由以上引文可以看到，基于儒家立场，陈来对共和主义多有肯定。因此，陈来针对中国现代社会而提出的公德压倒私德的批判性观点就不可能与自由主义者对共和主义的批判同一旨趣。毋宁说，像桑德尔那样的共和主义者对自由主义的批判，陈来大都能够接受，而他更试图在此基础上进一步反思共和主义。于是我们也能看到，在第八章这篇以评论形态呈现的、并不很长的文章中，针对共和主义的主张，陈来也明确提出了疑问：桑德尔指出，为什么要坚持把作为公民的我们和作为人的我们分开呢？我们要问，为什么要把公民德行和人的德行分开，只关注培养公民德行呢？除了个人的德行，共和主义赞同的价值是什么？
其实，顺着陈来的思路，对现代社会公德压倒私德的批判还有进一步推进的不小余地，或者说，陈来的批判或许还有未曾明言的部分。明确提出公德概念从而将儒家传统中的美德划为私德，并大力提倡公德的建设且基于公德的重要性而重视私德的建设，这似乎是梁启超就已达到的一个认识高度。但是，既然公德概念的提出和提倡是为现代社会张目，在理论和实践上服务于现代社会的秩序转型，那么，公德与私德的关系就不可能只是一个失衡的问题。质言之，公德根本上来说会摧毁私德，不仅因为公德会压制个人美德，而且也因为公德的规范性来源是一个被理性化地认知与构想的现代社会，而被划入私德的传统美德在这个被理性化地认知与构想的现代社会中其实毫无容身之地。不难想到，梁启超正是在《论公德》一文中洞察到了对一场轰轰烈烈的道德革命的历史性需求，即使他很快就意识到了纠偏的必要，而现代中国的道德革命在梁启超之后的展开也正是以很多人都未曾想到的、空前剧烈的形态呈现出来的。
这似乎已经触及了共和主义的极限：以公德的名义，重新安排人的伦理生活，这是可能的吗？如果现代语境中的公德本质上是摧毁私德的，而公德的建设又离不开私德，那么，现代共和主义所试图依赖的公民美德从何而来呢？有理由断言，现代共和主义在美德问题上存在着一个巨大的悖论，恰恰表现于公民美德的教育困境：现代社会结构使美德传统失去了其存在和生长的土壤，从而也断绝了公民美德的真正来源。这或许正是现代政治越来越激进、从美德的关切来看每况愈下的重要原因之一。正如前面所引用的，在谈到公德与私德的严重失衡时，陈来已经明确提出了“现代社会的普遍困境”的问题。尽管在《儒学美德论》中他似乎并未明确指出他所说的“现代社会的普遍困境”究竟是什么，但通过以上分析和推论，我们至少已经看到了答案所在的方向和区域。
[责任编辑 李 梅]
关键词：美德;规则;公德;私德;共和主义
DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2020.05.02
儒家伦理思想是不是一种美德伦理？这是近年来学术界讨论的一个热点问题。在回答这个问题时所呈现出来的争议，不仅涉及哲学层面上的理论判断，也涉及对整个现代儒学研究传统的历史评价。陈来的新著《儒学美德论》在回答这个问题的过程中，涵盖了学界已有的主要观点，并提出了自己独特的看法，为我们继续深入探究这个问题提供了一个非常适合的讨论样本。本文即以《儒学美德论》为中心，就此问题展开详细探究。由于涉及古今之变的公德与私德是大家都关心的一个焦点性问题，也是陈来在《儒学美德论》中所讨论的一个重点问题，并且他还有以《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》为题的论文单独刊出，所以我将以整整一节的篇幅对之进行更详细的讨论与辨析，而这一节仍从属于对整个主题的探究。
一
一言以蔽之，陈来承认儒家伦理思想包含一种狭义的美德伦理，但他又特别强调，不能将儒家伦理思想完全归结为美德伦理。在表述他的完整结论时，他提出应当以“五个统一”来把握儒家伦理思想，认为最好用“君子伦理”等术语来刻画“儒家伦理的形态”：相对于刘余莉所说的原则与美德的统一，我认为儒家伦理还是德性与德行的统一，道德与非道德的统一，公德与私德的统一，道德境界与超道德境界的统一。把握了这五个统一，才全面掌握了儒家伦理及其与美德伦理的关系。如果我们不用统一这个词，则可以说，儒家伦理思想，既重视美德也重视原则，既重视德性也重视德行，既重视道德也重视非道德，既重视私德也重视公德，既重视道德境界也重视超道德境界。得出这个结论的前提正是对以美德伦理学来诠释儒家伦理思想这一进路的高度认可：“无疑，美德伦理这一观念和运动，比起任何其他西方哲学或伦理学来说，对认识中国文化带来的积极效应，即它带来的对儒家伦理的可能的肯定，都是很突出的。”大概是因为儒家伦理思想对美德的高度重视非常显见，陈来并没有花多少笔墨去辨析儒家伦理思想为何是一种美德伦理，也没有详细分析在这个问题上存在的争议，而是进一步去思考“儒家伦理能不能全部或整体归结为德性伦理”的问题。这是我们正确理解“五个统一”论首先需要澄清的。以下我将详细分析，从美德伦理学的立场应当如何看待陈来所提出的“五个统一”。
规则与美德的统一指向规则与美德的关系问题，这是伦理学领域的基础性问题。在当代西方学术界的美德伦理学话语中，美德伦理学作为一种门类，正是在与规则伦理学的比较与区分中才得以成立。规则伦理学以规则为伦理学的核心概念，如义务论和功效主义，都是聚焦于行为的正当规则，因而都是典型的规则伦理学。相比之下，美德伦理学不是以规则，而是以美德为伦理学的核心概念。于是就有一个相应的质疑：美德伦理学如何给出行为的正当规则？对此，美德伦理学家已有深入的分析，如陈来提到过的赫斯特豪斯，就针对学术界的质疑专门探讨了这个问题。
既然判断一种伦理思想属于美德伦理学还是规则伦理学主要是看其思考的进路是聚焦于践行者的美德还是行为的正当规则，那么，当我们将儒家伦理思想置于这一判断标准面前，能得到什么样的结论呢？鉴于我对此问题已经有过较详细的分析，在此我只聚焦于陈来论述中所呈现出来的主要理论关切。既然儒家伦理思想有对义务的高度重视，这一点也并不难看到，那么，疑问就在于：将儒家伦理思想完全归结为美德伦理是否妥当？无疑，这正是陈来运思于“儒学美德论”时历经的一个问题节点。
除了刘余莉，陈来还引用了李明辉的看法，试图说明将美德伦理学与康德式的义务论伦理学对立起来有其不妥之处，但是我必须指出，刘余莉的调和论并不彻底，李明辉的看法更存在严重的问题，完全無法得出他所预想的结论。指出康德思想中包含一种关于美德的伦理学论述，这自然会增加、完善我们对康德道德哲学的认识，这也是英美伦理学界的康德主义者在回应美德伦理学的挑战时已经做过、且做得有些过头、后来自己有所反悔的事情（此处特别指奥诺拉·奥尼尔），但如果因此忽视美德伦理学与义务论伦理学的差异，则只能得出和稀泥的结论。
在康德那里，美德主要来自义务感，即“对道德法则的敬重”，也就是说，康德的美德概念是关联于其义务概念而被确立的。这是和康德的义务论伦理学完全一致的。在这样一个理论脉络中呈现出来的概念图景完全是以义务为核心的，我们甚至可以说，在其中美德概念完全基于道德义务而被定义。因此，正确的推论应当是，揭示出康德思想中存在的美德理论，恰恰说明康德的道德哲学是一种典型的、不同于美德伦理学的规则伦理学，而绝不可能得出相反的结论。李明辉在分析这个问题时只是停留于批评，在我看来正是因为他意识到他不能也不可能得出相反的结论，所以只能止于提出一个看似有效的批评性意见。至于李明辉用康德意义上的道德之善和自然之善来诠释儒家传统中的义利之辨，其实更为恰当的理解是，义指向善，但义在儒家传统中更是一种与仁、礼、智、信并列的美德。李明辉所提出的另一个对他的论证更为关键的例子，是对孔子回答宰我三年之丧的分析，他以康德意义上的“存心伦理学”（即一般所谓与效果论相对而言的动机论）诠释之，其实对这个例子更好的诠释，恰恰是基于“孝”这个儒家传统中特别看重的美德来理解孔子的回答：正是孝的美德提供了一种非功利性的动机。简而言之，美德伦理学从来不会忽略动机问题，一定包含一种基于美德概念而提出的关于伦理行为之动机的理论说明。 对于公德与私德这一对概念，还有一点需要澄清。基于对“道德”与“美德”的不同理解，一个可能的问题是，“公德”“私德”中的“德”究竟是“道德”之“德”还是“美德”之“德”？如果我们说“道德”一词更多指向规则，而“美德”一词更多指向品质，那么，这个问题就变成：“公德”“私德”中的“德”究竟是指规则还是指品质？既然前面我们已经对规则伦理学处理美德的方式与美德伦理学处理规则的方式作出了明确的辨析，那么，对这个问题的更加严谨的理解就是：“公德”“私德”中的“德”首先都是指品质，但对于这里的品质是来自对规则的尊重还是来自成就美好生活的客观要求，才是争议所在。在这种争议背后，显然还是对社会的不同理解，用费孝通翻译滕尼斯的概念时所使用的术语来说，一者是法理社会，一者是礼俗社会。尽管并未明言，但既然陈来将公德与私德的问题放在《儒学美德论》这一总标题之下讨论，那么，这似乎表明，他正是将“公德”“私德”中的“德”主要理解为“美德”之“德”。
分析到这里，我们应当看到，公德与私德并非是由一个美德系统里仅仅由于生活领域的区分而来的区分，因为公德与私德不仅对应于不同的生活领域，而且其规范性来源也根本不同。既然公德主要来自现代社会的规则要求，那么，公德与私德的区分的真相就是：现代社会基于理性的权威对其公民提出了规则性的道德要求，并将这种规则性的道德要求称为公德，从而使得古代社会种种更为深厚的美德传统统统变成了私德。质言之，公德与私德的问题实际上就是古今之争在伦理学上的直接反映。
在古今之变的历史语境中区分公德与私德，显然主要是为了提出公德，对应于现代社会的想象与建构，尽管像梁启超这个时代的先觉者很快就意识到不能因为提倡公德而忽略私德。在《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》一文中，陈来批判性地分析了从晚清到现在一个世纪多以来关于公德与私德的理论论述与规范性主张。我们看到，这一批判性分析的对象不仅包括学术界的一些重要思想家，如晚清民国时期的梁启超、刘师培、马君武、章太炎等，也包括1949年新中国成立以来的一些重要政治人物和来自官方的一些重要文件，如毛泽东、徐特立、1954年宪法、1982年宪法、2001年中共中央印发的《公民道德建设实施纲要》等。这个名单当然还应包括在改革开放时代非常重要的思想家李泽厚，《儒学美德论》上篇的第六章和第七章都是来讨论李泽厚的“两种道德论”及其相关问题的。
根据陈来的梳理，我们看到，一个确凿的历史事实是，在已超过了一个世纪的中国现代历程中，一直存在着重公德轻私德的偏向与流弊。那么，我们该如何理解这个确凿的历史事实呢？一种可能的解释是诉诸中国社会的特殊性和历史变迁的偶然性，就是说，并不从根本上质疑现代性的生活谋划，而是从特殊的历史经验来解释公德与私德的“严重失衡”，相应的补救措施则是基于更为审慎的反思吁求公德与私德的平衡。这正是陈来的一个立论地带。在《中国近代以来重公德轻私德的偏向與流弊》的末尾，我们看到陈来基于他所理解的“个人基本道德”提出了一个关于公德与私德应当达到平衡的建设性意见：
总之，我们的视角是真正伦理学和道德学的，以个人基本道德为核心，认为近代以来最大的问题是政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德，并相应地忽视社会公德，使得政治公德、社会公德和个人道德之间失去应有的平衡。因此，恢复个人道德的独立性和重要性，并大力倡导社会公德，是反思当代中国道德生活的关键。
很显然，吁求公德与私德的平衡仍然基于对公德与私德的现代区分，因而仍然是一种基于现代性立场上的纠偏之举。大概是出于知识分子参与社会建设的积极姿态，陈来提出了这个建设性主张，但若从他的论证过程来看，我认为他的观点并未停留于此，也不可能停留于此。在《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》一文的开始，陈来就对现代以来出现的“公德-私德”框架进行了反思，而反思的主要内容则是同时援引亚里士多德的“好人”概念和儒家传统的“君子”概念指出“公德-私德”框架的“重大局限”：公德-私德的区分虽然有一定意义，但如果把公德-私德作为全部道德的基本划分，则会遗失一大部分基本道德，证明这种公德-私德划分法的重大局限。
必须指出，前面一段引文中的“个人基本道德”其实就是对应于“好人”或“君子”概念的成人之德，而绝不是某些浅薄的现代心灵一看到这个词就想到的任何意义上的底线道德。如果我们在此恰当地指出，无论是亚里士多德的“好人”概念还是儒家传统的“君子”概念都内在于其古典立场，那么，关于陈来的观点及其论证，我们就能得到一个合理的推论：陈来对于“公德-私德”框架的反思实际上是他基于古典立场而对现代性提出的批判。
运思于此，就到了明确回答如何看待儒家伦理思想传统中“公德与私德的统一”这个问题的恰当时机了。诚如我们在《古代宗教与伦理》和《古代思想文化的世界》中早已看到的，陈来在论述儒家传统的美德思想时早已建立了自己的美德分类体系，而这一美德分类体系在《儒学美德论》中又被多次重申。尽管在各处的论述或有小异，但基本上以《古代思想文化的世界》中明确提出的性情之德、道德之德、伦理之德与理智之德为这一美德分类体系的定论。就是说，陈来其实并不在“公德-私德”的框架下讨论儒家伦理思想传统，尽管他有时也承认个人道德与社会道德的区分同样适用于言说儒家伦理思想传统。因此，严格来说，所谓儒家伦理思想传统中“公德与私德的统一”的问题，按照陈来自己的观点，其实并不是一个真问题，或者至少并不是对相关问题的一个足够严谨的表述。而按照美德伦理学的古典传统，恰当的提问和思考方式其实是美德的统一性问题，这也正是陈来处理儒家传统中类似问题的实际路径。
概言之，《儒学美德论》是我们迄今为止所看到的陈来著作中最具批判性的一部。如果说梁启超在写作《论公德》的第二年就写作《论私德》是对现代性的纠偏之举的话，那么，在近两个甲子之后，陈来不仅继承了梁启超对现代性的纠偏之路，且进一步将其扩展为一个对现代性更具批判性的质疑之路。在陈来关于公德私德问题的思想史分析中，从有些表述中我们还能注意到，其批判性由于紧贴着时代的变迁，从而呈现出非常鲜明的针对性及相当程度的尖锐性：就问题来看，在一个市场经济体系为主的社会，政府并没有必要制定职业道德，社会的每一个行业单位都会有自己的职场要求，适应自己的需要。这似乎还是全民所有制留下的习惯思路。家庭美德更应该由文化传统来保障，而不是由政府来规定，政府制定家庭美德，这反映了长期以来忽视社会文化传统的习惯路径。 从这段文字中透露出来的社会构想，是什么样的呢？关联于前面那段“政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德”的引文，或许有人会说，陈来的这个批判，与自由主义者对中国社会现实的批判是类似的。如果再考虑到，陈来这里所说的“政治公德”，主要是指现代共和主义主张中的公民美德，那么，这个批判似乎就成了自由主义者对共和主义的批判。在此我必须指出，这个理解完全是对陈来的误解。
在《儒学美德论》上篇第八章，陈来通过评论迈克尔·桑德尔的《民主的不满》一书来阐述他对共和主义的看法，而共和主义与美德的关联当然是其中的一个重要论题。身处美国社会，持共和主义立场的桑德尔将自己的理论对手确定为自由主义。桑德尔对自由主义的政府中立性主张提出了尖锐的批评，强调了公民美德的政治价值与重要性。在评论桑德尔的上述批评时，陈来说：“儒家的立场与共和主义的德行主张有亲和性。”在评论桑德尔对公民美德的强调时，陈来说：“对丧失公民德行的担忧成为共和主义经久不衰的主题。共和主义的政治理想是革新公民的道德品质，强化公民对共同善的归附……这种理解至少在形式上很像从早期儒家（《大学》）到梁启超的《新民說》之一贯主张。……共和主义反对把汲汲谋利作为核心价值观，相信普通公民德行能够胜于自利心，主张以公民德行来维护自由，相信政府应由有德者统治，政府应以超越私人利益总和之上的共同善为目标，不放弃以共和政治塑造公民的主张。这些与儒家的立场都有相通之处。”
由以上引文可以看到，基于儒家立场，陈来对共和主义多有肯定。因此，陈来针对中国现代社会而提出的公德压倒私德的批判性观点就不可能与自由主义者对共和主义的批判同一旨趣。毋宁说，像桑德尔那样的共和主义者对自由主义的批判，陈来大都能够接受，而他更试图在此基础上进一步反思共和主义。于是我们也能看到，在第八章这篇以评论形态呈现的、并不很长的文章中，针对共和主义的主张，陈来也明确提出了疑问：桑德尔指出，为什么要坚持把作为公民的我们和作为人的我们分开呢？我们要问，为什么要把公民德行和人的德行分开，只关注培养公民德行呢？除了个人的德行，共和主义赞同的价值是什么？
其实，顺着陈来的思路，对现代社会公德压倒私德的批判还有进一步推进的不小余地，或者说，陈来的批判或许还有未曾明言的部分。明确提出公德概念从而将儒家传统中的美德划为私德，并大力提倡公德的建设且基于公德的重要性而重视私德的建设，这似乎是梁启超就已达到的一个认识高度。但是，既然公德概念的提出和提倡是为现代社会张目，在理论和实践上服务于现代社会的秩序转型，那么，公德与私德的关系就不可能只是一个失衡的问题。质言之，公德根本上来说会摧毁私德，不仅因为公德会压制个人美德，而且也因为公德的规范性来源是一个被理性化地认知与构想的现代社会，而被划入私德的传统美德在这个被理性化地认知与构想的现代社会中其实毫无容身之地。不难想到，梁启超正是在《论公德》一文中洞察到了对一场轰轰烈烈的道德革命的历史性需求，即使他很快就意识到了纠偏的必要，而现代中国的道德革命在梁启超之后的展开也正是以很多人都未曾想到的、空前剧烈的形态呈现出来的。
这似乎已经触及了共和主义的极限：以公德的名义，重新安排人的伦理生活，这是可能的吗？如果现代语境中的公德本质上是摧毁私德的，而公德的建设又离不开私德，那么，现代共和主义所试图依赖的公民美德从何而来呢？有理由断言，现代共和主义在美德问题上存在着一个巨大的悖论，恰恰表现于公民美德的教育困境：现代社会结构使美德传统失去了其存在和生长的土壤，从而也断绝了公民美德的真正来源。这或许正是现代政治越来越激进、从美德的关切来看每况愈下的重要原因之一。正如前面所引用的，在谈到公德与私德的严重失衡时，陈来已经明确提出了“现代社会的普遍困境”的问题。尽管在《儒学美德论》中他似乎并未明确指出他所说的“现代社会的普遍困境”究竟是什么，但通过以上分析和推论，我们至少已经看到了答案所在的方向和区域。
[责任编辑 李 梅]