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摘要：理性是否既凸显个体生命意志、又强调规范的存在形式，这是现代哲学与社会科学研究的一个核心问题。情境理性理论主张将理性情境化，试图解构先验理性、消解先验主体。这在忽视主体间性问题的同时，还导向了极端怀疑主义。基于对弗洛伊德思想的批判性重构，哈贝马斯分三步重建了自身交往理性的逻辑体系，意图克服先验意识哲学和情境理性所面临的难题。从本质上看，弗洛伊德侧重理性的功能，强调个体的生命意志;哈贝马斯侧重理性的规范性作用，强调理性规范的存在形式。然而他们二者均未能建立起一种真正实践意义上的理性。
关键词：交往理性;情境理性;自我反思;精神分析;实践;后形而上学思想
中图分类号：D81 文献标志码：A 文章编号：1672-0768（2021）02-0015-08
自19世纪以来，历史性、有效性和时间性等维度凸显，以康德先验理性为出发点、围绕先验意识哲学展开的讨论，使得以主体的理性意识为核心的先验意识哲学地位发生动摇。在先验意识哲学中，先验主体具有超时空、非情境化的特性。对先验主体的批判使得先验主体开始被历史化、个体化，体现在理性上面，就是理性的情境化，哈贝马斯将其称为“情境理性”。情境理性主张人类的理性总是嵌入在具体的情境中，并且会随着情境的变化而发生变化，其具体展现为对先验理性的批判与对先验主体的消解。一言以蔽之，情境理性即是理性及其主体的“去先验化”。
哈贝马斯则既坚持对先验理性、先验主体的批判，又拒斥再次陷入情境理性的泥潭，力图建立一种规范意义上的实践的理性。基于对弗洛伊德精神分析学的批判性重构，他将理性置于交往行动范式中进行论述，提出“交往理性”概念，试图一并处理先验意识哲学的束缚与情境理性所面临的难题。对先验理性与情境理性的批判与重构，是对哈贝马斯“交往理性”概念产生背景的说明，“我们的研究并不主要旨在澄清‘交往理性’概念，而是要说明这一观念的产生背景。”[1]23
国内学界似乎忽视了哈贝马斯关于情境理性论述的重要性，对于“情境理性”概念相对应的德文、英文与中文词语也存在一定的谬误和争议。更重要地，哈贝马斯批判性继承弗洛伊德自我反思方法以克服情境理性困境，进而建构真正“实践的”理性这一进程体现的深刻逻辑也被忽略了。因此，对情境理性概念进行澄清，深度透视哈贝马斯将理性实践化的过程，能够更加深刻地剖析和把握理性的当代意义与地位。
一、何谓“情境理性”？
“情境理性”即“理性的情境化”，展现理性的情境化过程。从词语拆分法来看，将这一个概念拆分开即是“理性”与“情境化”。但无论是“理性”还是“情境化”，其对应的英文、中文翻译都存在争议，因此应首先对其释义进行澄清。
众所周知，在《后形而上学思想》德文原版中[2]47，哈贝马斯将“理性的情境化（Situierung der Vernunft）”[3]视作后形而上学思想的四种重要主题之一（1），正式提出“情境理性”概念。艾四林在《哈貝马斯论形而上学》中将其译作“情境理性”[3]，在《后形而上学思想》中译本中，曹卫东却将这一概念译为“理性的定位”[4]38。从词意上来看，“Situierung der Vernunft”直译的确是“理性的定位”，然而，此处“Situierung”却并非该词直译的用法。“Situierung”（2）有两层含义：第一层释义是“空间的排列，位置（尤其在瑞士使用，是一种陈旧的用法）”;第二层是在语言学意义上的释义，即“（一个表达）在上下文中的置入”[5]。结合哈贝马斯的论述，后形而上学思想最先产生于“新文化科学”，因此，应取“Situierung” 的第二层释义，将“Situierung der Vernunft”理解为：把理性嵌入到特定的情境或场景中。同时，在《在自然主义与宗教之间》的中译本中，郁喆隽也将“Situierung”译作“情景化”[1]422。可见，曹卫东的译法并不贴合哈贝马斯文本想要表达的内容，将该词译为“情境化”才符合他对“情境理性”概念的描述。
进一步地，“理性”在德文中是“Vernunft”，而英文中的理性则一般有两种表达：“reason”与“rationality”，这两个词指涉的不是同一个东西，在中文中的译法也不同。那么，在哈贝马斯这里，应该采取哪一个词语来对应“Vernunft”呢？“情境理性”中的“理性”又指涉的是什么呢？实际上，哈贝马斯也并非一直在同一意义上使用理性这一概念，在不同时期的文本中，理性指代不同含义，需要予以澄清。
从词源学上来看，“Vernunft”指代的是一种“人类心智的能力”，最早起源于希腊文中的“逻各斯”（即“λóγοs”）。到了罗马时期，该词被译作拉丁文“ratio”（原意是指“计算金钱”），而被译作“逻各斯”后，“ratio”就成为广泛使用的哲学术语。它在法文中被译为“raison”，而英文中的“reason”则由法文“raison”翻译而来。在词源学意义上看，将“Vernunft”译为“reason”更为准确。
作为理性的捍卫者，哈贝马斯对理性、情境理性的阐述是较为系统的。但是，在其不同的文本中，“理性”表达的并非一种含义，所对应的英文词语也不相同。例如，《交往行动理论》第1卷的副标题是“行动的合理性与社会的合理化”，其中，“合理性”对应德文中的“Rationalitat”，“合理化”则对应“Rationalisierung”[6]。哈贝马斯著作的英文版权威译者托马斯·麦卡锡在对应的英译本中，将“Rationalitat” 译作“reason”，将“Rationalisierung”译作“rationalization”[7]。因此，在《交往行动理论》中，“reason”对应的是“Rationalitat”而不是“Vernunft”，而“Rationalitat”在中文中对应的翻译是“合理性”。同时，“Rationalitat”与 “Vernünftigkeit”（由“Vernunft”派生而来）是同义词，因而，不能说“Vernunft”和“Rationalitat”是毫无关系的异义词。所以，需要先说明到底英文词语中的“reason”分别在对应“Vernunft”和“Rationalitat”的时候代表着什么意思。 那么，为什么在《交往行动理论》中，麦卡锡会以“reason”而非“rationality”来对应“Rationalitat”呢？这是因为，“Vernunft”这一概念并不是一成不变的，特别是在后形而上学思想对形而上学思想的批判中，“理性”这一概念的内涵发生了巨大的变化，理性的情境化更是展现出理性概念的其中一种变化过程。实际上，在韦伯提出了其合理性思想之后，可以认为，“Vernunft”经历了从“Vernunft”到“Rationalitat”的一个转变过程。
据童世骏考察，在韦伯的《经济与社会》中，“Vernunft” 一词出现了8次，而 “Rationalitat”一词出现了 130 多次[8]，可见“Rationalitat”才是韦伯论述的核心范畴。从上述对“Vernunft”的词源学考察来看，其指涉的是一种本质的存在或实体，不是由任何其他词派生出来的，相反，以它为词源派生出很多词语（3）。“Rationalitat”则是由形容词“rational”转化为名词“Rational”，进而被“Rational”派生出来的，据此，我们可以说它指涉的是一种从属的属性。作为一种属性，“Rationalitat”不仅依赖于特定的语境，还依赖于我们针对特定对象而作的评价和确证。韦伯对“Rationalitat”的偏爱表明了他所关注的核心并不是作为实体的理性（Vernunft），而应当是作为人们行动的属性的理性（Rationalitat）。因此，“Rationalitat”在中文中多被译为“合理性”，或许也是为了与译作“理性”的“Vernunft”相区别。
根据哈贝马斯在《交往行动理论》中对“为什么要讨论合理性问题（Rationalitatsproblematik）”的说明[6]15，童世骏认为，可以很清楚地看到，哈贝马斯将对韦伯意义上的“Rationalitat”的讨论视为“从古希腊开始的西方哲学史上对于Vernunft（reason）的讨论的继续”[8]。同时，笔者认为，或许我们还能够结合韦伯思想对于哈贝马斯所产生的重要影响来佐证这一观点。这说明麦卡锡将《交往行动理论》中的“Rationalitat” 译作“reason”是非常恰当的，因为只有以“reason”和“rationality”两个不同的词语的变化，才能体现出“Vernunft”的变化过程。童世骏认为麦卡锡的翻译或许是哈贝马斯想法的忠实体现[8]，这一理解显然是极为深刻的。
实际上，情境理性正好体现出从“作为实体的理性”向“作为属性的合理性”转变的过程，这种转变过程将理性个体化、形式性、历史化。显然，情境理性关注的焦点在于将作为实体的理性“去先验化”。对此，情境理性中的“理性”就应当译为作为实体的“理性”（reason），而非“合理性”（rationality）。情境理性中的理性所對应的德文、英文和中文分别应是：“Vernunft-reason—理性”。
为了印证将情境理性中的“理性”一词译作“reason”的观点，我们不妨来看看哈贝马斯的其他著作及其对应的英译本。例如，在《后形而上学思想》的英译本中，理性的情境化被译为“situating reason”[9]39，即“Vernunft”对应的英文是“reason”。同时，在《在自然主义与宗教之间》（Zwischen Naturalismus und Religion）中[10]，哈贝马斯对情境理性作出了更详细的阐述。这一文本对应的英译本同样将理性的情境化译为“situating reason”[11]25。因此，对于情境理性在哈贝马斯文本的运用而言，较为权威的英译本基本上都将其译为“situating reason”。可见，将“情境理性”译为“situating reason”较为准确而恰当。
由此可见，厘清情境理性概念的释义非常有必要。正是看到了理性情境化的优劣之处，哈贝马斯才能够在其基础上将转化为“reason”的理性进行重新建构。在对情境理性的批判与剖析的基础上，哈贝马斯试图实现将理性实践化的过程。
二、对情境理性两种致思理路的批判
在《自然主义与宗教之间》中，哈贝马斯认为情境理性“将理想和现实、理智世界和表象界之间的张力放入行动关联和体制的社会实在之中。”[1]20麦卡锡曾总结过自黑格尔以来对康德理性概念进行批判的两个方向：“其一，遵循尼采和海德格尔理念的人，对康德的理性和合理主体观念展开了根本性地攻击;其二，受到黑格尔和马克思激励的人则从社会历史气质这一方面来重铸了他们。”[12]2显然，情境理性属于第一个方向。 哈贝马斯建构自身交往理性的第一步，首先是对情境理性两种致思理路的深度分析与批判。情境理性的两种致思理路分别体现为对先验理性的批判和对先验主体的消解。哈贝马斯认为，前者忽视了主体间性的问题，后者导向了极端的怀疑论。如果说情境理性展现了先验理性从“神坛”跌落的过程，那么哈贝马斯则试图将跌落到地面上的理性重新上升，构筑一种既不同于先验理性又不同于情境理性的交往理性。
理性的情境化突出表现为先验主体的历史化、个体化。先验主体一方面是先验意识，与作为整个客体总和的世界相对立，是相对于“全”的“一”;另一方面，它又是世界中的经验意识，属于众多实体之一。对其进行历史化、个体化使得它同时失去了这种双重身份。最初与先验主体发生冲突的“是新文化科学的前提”，通过对福柯理论的分析，哈贝马斯指出“人文科学无可奈何地卷入了一种既是经验的、又是先验的模棱两可的双重视角中”[9]40。
哈贝马斯理解和批判情境理性，一开始是从狄尔泰到海德格尔的历史思想传统入手的。狄尔泰批判了历史理性，试图以具体的、无固定结构的生命创造性来取代先验综合，彻底改造先验哲学的基本概念。胡塞尔则借助存在论现象学将“坚持的先验自我与每个现象学家的实际意识等同起来”[9]40-41，这就以理性的终极性、历史性和时间性名义剥夺了理性的古典属性。 海德格尔则既想将先验主体历史化、个体化，又想保留其先验能动性。他用“此在”驱逐了知性领域中具有创造力的主体性，但又将具有创造力的主体置于历史性、个体性范围。问题在于，海德格尔认为“此在”只能独立地筹划自身、创造世界，而“一旦意识从总体性分裂成无数个构筑世界的单子”，各个分裂的单子如何建构起一个主体间性的世界呢？海德格尔是这样应对的：他不再把个体的此在附着于解释世界的过程中，而是把“时间”作为终极的范畴，把理性的他者看作是一种瞬时性的、无名的源始力量[13]361。然而，这样就将本体论的转变放置到语言这一媒介中，“这是超越本体论历史的事件”。将语言创造意义的潜力无限抬高，必然会导致主体间性問题变得毫无意义[9]42。
哈贝马斯还从“在皮尔士到杜威（以及在某种意义上维特根斯坦）的作为对认识主体的去先验化（Detranszendentalisierung）的语用思想传统中”去理解情境理性[1]21。这一思想传统对理性的批判走向了极端，主张从他者中寻求出路，消解了主体，导致了极端怀疑论。例如，尼采主张生命意志是人的本质，认为理性主义认识论必然消解人的生命意志。维特根斯坦和弗洛伊德也是如此，他们宣布作为先验的、超越了历史的主体的死亡，主张人的生命意志的体现。认为唯有突破理性主义的桎梏，才能彰显个体生命意志的魅力，用罗蒂的话来说就是：“借助异常力量使我们脱离旧我，帮助我们成为新人”[14]315。
这的确使得理性不再是单一的先验理性，然而，由此产生出的对理性的根本性批判不断激化，最终导向了一种彻底的怀疑论。正如哈贝马斯所说，“20世纪的形而上学批判将理性作为完全负面的东西，一种绝对压制的力量加以贬斥是毫无根据的”[15]，这种怀疑论不仅批判工具理性，还将理性本身视作“压制的力量”，导致很多对理性进行批判的人走向了悲观主义（如阿多诺）。从本质上来看，对理性进行历史化、个体化的努力无法完全摆脱先验意识哲学的桎梏。这是因为，历史化、个体化先验主体仍然是对孤立个体的论述，而未注意到主体间性对于挣脱先验意识哲学牢笼的重要性，这迫使它们从孤立个体自身内部去寻求社会化的先验根源，这无法从根本上解决问题。因为个体化越向内部发展，就会越深地陷入一种由相互承认关系构成的网络中。
对于主体来说，自我意识现象并非原初的东西，“他人的主体化的目光有一种个人化的力量”[1]8。通俗地说，当他人将目光投向我的时候，在“你”的目光中，我不仅是一个“体验的”主体，我还能意识到我是一个个体的“我”。哈贝马斯评判道，先验意识哲学所主张的“意识与存在的同一”只不过是一种毫无根据的先验假设。这样来看，哈贝马斯似乎和情境理性者的观点相一致，然而，哈贝马斯并未像后者那样彻底抛弃主体。他所支持的观点是：关于哲学的任何批判和思维都内在地包含着主体自身的“认识兴趣”。也就是说，即便先验理性从先验的“神坛”上跌落下来，也没有必要将其彻底放弃，更不必重蹈情境理性极端怀疑论的覆辙，因为“那些想要把一切范式连同意识哲学范式统统抛在一边，而直接迈入后现代性的澄明境界的人，根本无法摆脱以主体为中心的理性概念及其直观形态”[13]361。我们需要做的是，把“理性视为一切言和行的主体，在生产、生活、交往和思维活动中的根本原则和态度。”[15]一旦失去这种根本原则和态度，就会导致一切都将陷入混乱之中。
对主体与主体性的探讨既不能局限于意识哲学，也不能完全抛弃主体与理性，据此，哈贝马斯交往理性重建的第二步正是重新定位理性、主体性、真理等基本概念。“没有对理性的社会实践考察，理性只能是一个空洞的概念，而没有对社会现实的理性观照，一种社会理论便会缺少哲学的规范性基础”[15]，一个可能的出路是：将理性原则指导下的实践与对关照社会现实的理性结合起来考察。一方面，理论必须是可实践的，另一方面，实践又必须要有理性原则的指导。这奠定了哈贝马斯交往理性理论体系构筑的逻辑基础。
进一步地，哈贝马斯认为，要想完全走出困境，需要过渡到一个新的范式——相互理解的交往范式。他既反对先验意识主体与先验理性，又不赞同对主体和理性的完全颠覆，而是主张在承认理性的多样性基础上维持理性的同一性。一旦哲学将目光转移到人们日常交往实践的生活世界中，就能“揭示出一种早已在日常交往实践中活动的理性”。这种理性出现在达致理解的日常交往实践的有效性范围中，是一种“跨越多个层面的交往理性”[9]50。
在奠定交往理性建构的逻辑、提出全新交往范式的基础上，哈贝马斯开始正式着手建构一种全新的理性概念。情境理性竭尽全力地想将理性从先验的“神坛”上拉下来，哈贝马斯却反其道而行之，重新构筑理性，使其从低处上升。在他看来，先验理性的去先验化并不一定就会导向情境理性的极端怀疑道路，超越情境理性的一种可能的道路是，“理性的历史形态可以从被排除在理性之外的他者视角来加以批判考察”[13]361。这一道路需要一种理性的、超越自身的自我反思行为，作为一种经验，反思“是十八世纪德国唯心主义留给我们的永恒遗产。”[16]170在这种反思行为中，原本的主体必然被理性的他者所替代，而作为认知主体和行为主体的“自我关涉”的主体性就体现在自我反思的两层关系之中。
最后，在厘清自身交往理性的建构逻辑后，哈贝马斯认为，“自我反思”是揭示理论的实践意义的重要逻辑基础与方法论工具。理性与实践的结合必须借助于自我反思，“只要理性依据原则来确定意愿和行动，理性就会成为‘实践的’”[1]34。即便“Reason”经由“rationality”跌落到“reason”，只要在运用不同具体语境中的“reason”时，对其进行反思、提炼，就能够发掘其普遍的潜力。哈贝马斯对“自我反思”方法的阐述，主要基于对弗洛伊德精神分析学的批判性重构，弗洛伊德的方法为哈贝马斯社会理论基本范畴（即交往理性）的确立指明了方向。
三、作为批判武器的“元谈论”与“自我反思” 从本质上看，交往理性基于对先验意识哲学、情境理性进行批判与重构，其批判与重构的方法论工具关涉的是“元谈论”与“自我反思”概念。哈贝马斯对这两个概念的阐明源于对弗洛伊德精神分析论的批判与重构。
弗洛伊德精神分析学的出发点是处理主体间性的问题，围绕这一问题，其理论建构与“自我反思”互为前提，这也是哈贝马斯聚焦弗洛伊德思想的原因。交往理性同样以主体间性为出发点，哈贝马斯将它生动地比喻为“由主体间性编织起来的布料做成的、向外翻转过来的手套”[1]7。基于对弗洛伊德思想的批判与重构，哈贝马斯提出了为交往理性奠基的“自我反思”概念，“走出意识哲学范围的自我反思有着双重遗产，它们的目的和意义也各不相同……因此，通过以交往理论为取向的精神分析学，我们可以很好地看到，重建和自我批判这两种方法处于同一个理论框架之中”[13]351。
弗洛伊德通过对布洛伊尔的批判发现了“自我反思”的重要性。由于布洛伊尔的一个病人的病症不断复发，弗洛伊德意识到单纯地催眠并不能唤起病人的自我反思。据此，他在和病人的谈话中发展了其精神分析理论。他的精神分析治疗方法展现出对自我反思以及对自我反思的抗拒进行反思的双重维度：第一重维度是主体对自身无意识的探索，即主体的自我反思;第二重维度则是对自我反思的抗拒进行反思，是反思的前反思。由于对意识的可靠性抱有极大的怀疑态度，弗洛伊德将他的精神分析治疗技术建立在无意识基础上。
弗洛伊德认为，许多精神病症（如癔症、强迫症、焦虑症等）的发病，主要源于被压抑在无意识中的人的本能欲望（如情感、矛盾情绪、精神创伤等）的“作祟”。按照人受社会的压抑、人的真正本质又受到人自身的压抑这个逻辑，这些无法通过理性、意识表达出来的存在就会通过病症表现出来。对于這些病症，弗洛伊德采取了自由联想法，通过“谈话”的方式来进行治疗。所谓谈话治疗，即通过与病人的交谈，观察与聆听病人的举动与言语，找到患者的症结所在，从而使患者获得重生。
在施行自由联想法的过程中，弗洛伊德发现无意识主要包含两个层面的内容：一是人的各种本能欲望与冲动，一是与社会的理性、道德相背离的被压抑的心理活动。其中，一些无法得到满足的欲望、冲动与精神创伤会被抑制到无意识中，表现在人们身上即是“遗忘”[17]14-19。但是，遗忘并不代表着它们消失了，而是随时可能会突破意识的压抑而迸发出来。弗洛伊德由此提出了无意识“无时间性”的特性[18]，这就与康德将时间与空间作为意识的必要形式区别开来。同时，通过“谈话”治疗，不断使患者回忆起过去所遗忘的东西赋予了个体意识历史性。只有将过去发生的历史经验重新带回到当下的意识中，才能够使患者放下过去。哈贝马斯因此将精神分析家与考古学家放到一起进行类比，认为二者共同的任务均在于再现病人早年的历史[19]231。但弗洛伊德通过论述无意识的无时间性，转而将理性历史化、时间化，又将理性从本质基础变成了一种功能性的工具。
哈贝马斯将弗洛伊德的这种精神分析治疗方法称作“深层解释学”，它涉及“主体在其中对自己产生错误认识的原文”[19]219 ，原文错误包括遗忘、口误、笔误及各种偶然行为。主体无法否认这些存在的原文错误，也无法理解这些原文错误。从病理学层面上来看，较为明显的原文错误就是精神病的症状[17]52-204。据此，哈贝马斯认为心理分析过程就是解释的过程。在这一过程中，主体运用自己的能力去重新认识、理解自身，将“主体在其中对自己产生错误认识的原文”重新翻译成为能够清晰理解的意识。当然，在哈贝马斯看来，我们需要的不仅仅是解释的过程，更重要的是反思的过程。通过对弗洛伊德精神分析治疗方法的重构，哈贝马斯提出了“批判解释学”观点，进一步完善了自身以交往理性为核心的交往行动理论体系。
在弗洛伊德那里，谈话是与患者进行互动，目的是通过交谈找到患者的症结所在，将无意识中非理性的、令人痛苦的、压抑的东西释放出来进行处理。这就要求精神分析家必须面对面地观察患者的一举一动，尤其是那些看起来最微小、最没有意义的细节。信息中的一段、句子的一部分甚至某一个词的偶然出现，都会与看起来毫不相关的东西相联系。弗洛伊德认为，用这种方法，我们就可以逐渐接近某个最真实的场景。哈贝马斯则进一步要求交谈双方对谈论进行反思的谈论，也即其交往理性所要求的对话更多地是论辩、谈论，且并非一般意义上的辩论、谈论，而是一种“元谈论”（Metakommunikation）。由于交往范式“奠定了互动参与者的完成行为式立场，互动参与者通过就世界中的事物达成沟通而把他们的行为协调起来”[13]347，在交往行动中，基于共同背景知识，主体与主体通过对话有意识地对自己认同的观点进行辩护，达成某种共识。这种共识在精神分析学中一般被称为“假定”，哈贝马斯则将其发展为一种达致理解的“理性共识”。
哈贝马斯认为，主体间的谈论必须在“元谈论”的条件下才能形成“理性共识”。“元谈论”即是指“在主体间性的层面上，对交流的特定的语用含义达成一致”[20]106。对于语言的使用主要有两个层面：其一，“分析的”（analytisch）层面，这一层面只将“元谈论”当作一种手段来使用;其二，“回溯的”（reflexiv）层面，这一层面只把主体间的交往当作一种方法来使用，是为了就句子的运用意（Verwendungssinn）来达致理解[20]106。弗洛伊德自由联想法中的“谈话”疗法显然是属于第二个层面。他通过与病人进行谈话，使病人回忆起过去遗忘的东西，并且作为“回溯的语言使用的紊乱来被阐明”[20]106。倘若病人的回忆是准确的，就必然能够再现自己遗忘的某些过往经历，也即引起病人的自我反思。可以说由医生诱发病人的认识过程，就是病人的自我反思过程。
弗洛伊德认为，一个人想要掌握自身的体现，必须通过现象学的“回溯”方法来进行自我反思;理解他人的体验则不需要这种反思态度，用舒茨的话来说就是：“为了掌握到他人的体验，我却不需要反省地去注意我对他人的体验”[21]131。也就是说，“我”与“你”是共同存在的，处于一种同步的状态，我们的生命流程也相互交织着。但是，哈贝马斯认为，与他人达致理解处理的是两个（或两个以上）不同主体的截然不同的生命流程，各主体拥有着不同的背景与意象。因此，这种理解必然是一种偏颇的片段式的理解。 哈贝马斯指出，弗洛伊德始终以语言解释为工具来解析梦（释梦），因而回避了社会交往。所谓无意识的本能欲望，无非就是人的“前社会性自然本能”。从这种本能出发必然会导致其对主体性的论断具有极其严重的片面性。在吸收了马克思关于“人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物”观点的基础上[22]379，哈贝马斯将社会性视作为人的本质特征。只有建基于人的社会性的交往理性才是解决问题的根本所在，那种将人的本能欲望看作主体和主体性的真正内涵，将人在社会规定中产生的理性以及人的社会道德关系视作压抑、控制与相互排斥的观点十分荒谬。
不满于弗洛伊德仅仅回溯无意识中的前社会性自然本能，哈贝马斯试图将其拓展到整个社会理论当中。他认为现代社会处于一种“交往的系统的扭曲”状态，我们需要通过交往理性意义上的“元谈论”方法来阐明、化解这种扭曲。概括地说，“元谈论”与“自我反思”不仅是交往理性的核心范畴，还是情境理性批判的核心武器。
四、实践的理性强调“生命意志”还是“存在形式”？
哈贝马斯重构的“元谈论”与“自我反思”方法能够真正地使理性成为“实践的”吗？此种“实践的”理性是真正的理性吗？为了更好地回答这两个问题，我们先来考察一下弗洛伊德是在何种意义上追求理性的。
弗洛伊德解决主体间性问题时，是从“力比多”（libido）的投注入手，而不是从学理的讨论开始的。他的诉求是将个体的苦难经验揭示出来，并且是通过自我反思的方法来揭示出来，这首先就要求进行自我反思的主体勇敢地去面对不愿提及的、被“遗忘”在无意识中的经验。进而，用理性和话语体系来将无意识的经验表达出来，从而化解表现为病症的经验的扭曲，孙飞宇认为这是理性真正的诉求所在[23]。
在孙飞宇看来，理性必须回到黑格尔，也即要落在“此在之在”（Da-sein），将理性视作一种生命意志之存在。通过对“忏悔”的论述，他说道：“如果我们可以说，与忏悔相关，既存在着一种作为存在之形式（form of being）的理性，又存在着一种作为生命意志（will of life）的理性，那么，我们是否可以将第二种也即来自于此在之在的状态视为理性真正的困难所在？”[23]由此出发，他认为康德对于启蒙的公开、勇敢地运用自身理性的要求可以落实到弗洛伊德的精神分析疗法之上。在弗洛伊德那里，理性作为一种“生命意志”而存在，那么，凸显个体生命意志的理性是真正意义上的实践的理性吗？
与弗洛伊德凸显个体生命意志的理性相对的，是哈贝马斯强调规范的“存在形式”的理性。相比之下，对理性规范的“存在形式”的论述已经有了较为系统的论述，因此，凸显个体生命意志或许真的是理性的真正困难所在。然而，笔者认为，虽然凸显个体生命意志是理性的一个难点与痛点，但这并不是说理性的规范存在形式就要被抹杀或忽略，可以看到，哈贝马斯和弗洛伊德在理性问题上不仅有分歧，还有诸多相似之处。
哈贝马斯正是在弗洛伊德思想基础上选择了以理性与话语论辩来表达意识，达成理性共识。二者的区别在于，弗洛伊德以理性与话语体系来表达无意识，以此来治愈由无意识导致的疾病;哈贝马斯则以理性与话语论辩来表达意识，以达致理性共识来治愈整个社会的“疾病”。从这个层面上来看，哈贝马斯显然做到了将被情境化、工具化的理性重新上升为一种“准先验”的理性。交往理性概念在《交往行动理论》中得到了最为系统的阐述，通过这一概念，哈贝马斯针对性地提出了解决当今日益明显的社会弊病的社会理论。可见，哈贝马斯追求的也是一种真正意义上的实践的理性。
哈贝马斯和弗洛伊德对理性的定位非常不同。在哈贝马斯那里，人们的感性或情感统统被他划入非理性的范围，他并未对其进行详细讨论，而弗洛伊德恰恰关注的是感性、无意识问题。弗洛伊德强调个体的差别性与多元性，认为理性则是解决由差别性与多元性带来的问题的工具;哈贝马斯亦从个体的差别性与多元性出发，但由于过度注重理性的规范性力量，他在论述的过程中（例如提出“理想的言谈情境”概念），又抹煞了个体的多元性与差别性。
我们或许可以说，从康德要求公开、勇敢地运用自己的理性出发，弗洛伊德通过理论与治疗案例的结合阐述了如何勇敢地运用自己的理性，以此来揭示、治疗苦难的过往经历。可见，弗洛伊德更加强调理性的功能性作用，强调个体的生命意志;而哈贝马斯则重建了一种新的交往理性，更加强调理性的基础性、规范性作用，强调理性规范的存在形式。由此可见，哈贝马斯实际上想要建立的是一种规范意义上的“实践的”理性，而非真正实践活动中的理性。这就意味着，无论是弗洛伊德，还是哈贝马斯，都未能建立起一种真正实践的理性，理性成为“实践的”，不仅需要凸显个体的生命意志，也需要强调规范的存在形式。如果说作为一种生命意志的理性是理性的真正诉求与困难所在，那么既凸显个体的生命意志、又强调规范的存在形式的理性是否存在呢？显然，至少哈贝马斯并未完成使理性成为“实践的”这一理论任务。理性与实践之间的关系问题至今仍是哲学、社会科学理论研究中的一个核心和尚未解决的问题，对它的解答或许还需要我们继续深入地去进行剖析。
注释：
（1）这四种现代思想主题是：后形而上学思想、理性的情境化（理性的历史化与个体化）、语言学转向（理性的语言化）、实践优于理论（理性的实践化）。
（2）Situierung是situieren所派生的名词形式，其两层含义分别对应situieren的两层含义：第一，把某物放置在某个地方，第二，在语言学上，意为“放置到一种联系中，嵌入”。
（3）如：vernünftig为理性的，Vernünftigkeit表示理性的特性。
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[责任编辑：卢红学]
收稿日期：2021-02-19
基金项目：南京大学博士研究生创新计划研究项目“‘哈贝马斯的批判认识论’批判”（CXYJ21-07）
作者简介：黄美笛（1995-），女，四川宜宾人，南京大学马克思主义学院博士研究生，主要从事哲学理论研究。
关键词：交往理性;情境理性;自我反思;精神分析;实践;后形而上学思想
中图分类号：D81 文献标志码：A 文章编号：1672-0768（2021）02-0015-08
自19世纪以来，历史性、有效性和时间性等维度凸显，以康德先验理性为出发点、围绕先验意识哲学展开的讨论，使得以主体的理性意识为核心的先验意识哲学地位发生动摇。在先验意识哲学中，先验主体具有超时空、非情境化的特性。对先验主体的批判使得先验主体开始被历史化、个体化，体现在理性上面，就是理性的情境化，哈贝马斯将其称为“情境理性”。情境理性主张人类的理性总是嵌入在具体的情境中，并且会随着情境的变化而发生变化，其具体展现为对先验理性的批判与对先验主体的消解。一言以蔽之，情境理性即是理性及其主体的“去先验化”。
哈贝马斯则既坚持对先验理性、先验主体的批判，又拒斥再次陷入情境理性的泥潭，力图建立一种规范意义上的实践的理性。基于对弗洛伊德精神分析学的批判性重构，他将理性置于交往行动范式中进行论述，提出“交往理性”概念，试图一并处理先验意识哲学的束缚与情境理性所面临的难题。对先验理性与情境理性的批判与重构，是对哈贝马斯“交往理性”概念产生背景的说明，“我们的研究并不主要旨在澄清‘交往理性’概念，而是要说明这一观念的产生背景。”[1]23
国内学界似乎忽视了哈贝马斯关于情境理性论述的重要性，对于“情境理性”概念相对应的德文、英文与中文词语也存在一定的谬误和争议。更重要地，哈贝马斯批判性继承弗洛伊德自我反思方法以克服情境理性困境，进而建构真正“实践的”理性这一进程体现的深刻逻辑也被忽略了。因此，对情境理性概念进行澄清，深度透视哈贝马斯将理性实践化的过程，能够更加深刻地剖析和把握理性的当代意义与地位。
一、何谓“情境理性”？
“情境理性”即“理性的情境化”，展现理性的情境化过程。从词语拆分法来看，将这一个概念拆分开即是“理性”与“情境化”。但无论是“理性”还是“情境化”，其对应的英文、中文翻译都存在争议，因此应首先对其释义进行澄清。
众所周知，在《后形而上学思想》德文原版中[2]47，哈贝马斯将“理性的情境化（Situierung der Vernunft）”[3]视作后形而上学思想的四种重要主题之一（1），正式提出“情境理性”概念。艾四林在《哈貝马斯论形而上学》中将其译作“情境理性”[3]，在《后形而上学思想》中译本中，曹卫东却将这一概念译为“理性的定位”[4]38。从词意上来看，“Situierung der Vernunft”直译的确是“理性的定位”，然而，此处“Situierung”却并非该词直译的用法。“Situierung”（2）有两层含义：第一层释义是“空间的排列，位置（尤其在瑞士使用，是一种陈旧的用法）”;第二层是在语言学意义上的释义，即“（一个表达）在上下文中的置入”[5]。结合哈贝马斯的论述，后形而上学思想最先产生于“新文化科学”，因此，应取“Situierung” 的第二层释义，将“Situierung der Vernunft”理解为：把理性嵌入到特定的情境或场景中。同时，在《在自然主义与宗教之间》的中译本中，郁喆隽也将“Situierung”译作“情景化”[1]422。可见，曹卫东的译法并不贴合哈贝马斯文本想要表达的内容，将该词译为“情境化”才符合他对“情境理性”概念的描述。
进一步地，“理性”在德文中是“Vernunft”，而英文中的理性则一般有两种表达：“reason”与“rationality”，这两个词指涉的不是同一个东西，在中文中的译法也不同。那么，在哈贝马斯这里，应该采取哪一个词语来对应“Vernunft”呢？“情境理性”中的“理性”又指涉的是什么呢？实际上，哈贝马斯也并非一直在同一意义上使用理性这一概念，在不同时期的文本中，理性指代不同含义，需要予以澄清。
从词源学上来看，“Vernunft”指代的是一种“人类心智的能力”，最早起源于希腊文中的“逻各斯”（即“λóγοs”）。到了罗马时期，该词被译作拉丁文“ratio”（原意是指“计算金钱”），而被译作“逻各斯”后，“ratio”就成为广泛使用的哲学术语。它在法文中被译为“raison”，而英文中的“reason”则由法文“raison”翻译而来。在词源学意义上看，将“Vernunft”译为“reason”更为准确。
作为理性的捍卫者，哈贝马斯对理性、情境理性的阐述是较为系统的。但是，在其不同的文本中，“理性”表达的并非一种含义，所对应的英文词语也不相同。例如，《交往行动理论》第1卷的副标题是“行动的合理性与社会的合理化”，其中，“合理性”对应德文中的“Rationalitat”，“合理化”则对应“Rationalisierung”[6]。哈贝马斯著作的英文版权威译者托马斯·麦卡锡在对应的英译本中，将“Rationalitat” 译作“reason”，将“Rationalisierung”译作“rationalization”[7]。因此，在《交往行动理论》中，“reason”对应的是“Rationalitat”而不是“Vernunft”，而“Rationalitat”在中文中对应的翻译是“合理性”。同时，“Rationalitat”与 “Vernünftigkeit”（由“Vernunft”派生而来）是同义词，因而，不能说“Vernunft”和“Rationalitat”是毫无关系的异义词。所以，需要先说明到底英文词语中的“reason”分别在对应“Vernunft”和“Rationalitat”的时候代表着什么意思。 那么，为什么在《交往行动理论》中，麦卡锡会以“reason”而非“rationality”来对应“Rationalitat”呢？这是因为，“Vernunft”这一概念并不是一成不变的，特别是在后形而上学思想对形而上学思想的批判中，“理性”这一概念的内涵发生了巨大的变化，理性的情境化更是展现出理性概念的其中一种变化过程。实际上，在韦伯提出了其合理性思想之后，可以认为，“Vernunft”经历了从“Vernunft”到“Rationalitat”的一个转变过程。
据童世骏考察，在韦伯的《经济与社会》中，“Vernunft” 一词出现了8次，而 “Rationalitat”一词出现了 130 多次[8]，可见“Rationalitat”才是韦伯论述的核心范畴。从上述对“Vernunft”的词源学考察来看，其指涉的是一种本质的存在或实体，不是由任何其他词派生出来的，相反，以它为词源派生出很多词语（3）。“Rationalitat”则是由形容词“rational”转化为名词“Rational”，进而被“Rational”派生出来的，据此，我们可以说它指涉的是一种从属的属性。作为一种属性，“Rationalitat”不仅依赖于特定的语境，还依赖于我们针对特定对象而作的评价和确证。韦伯对“Rationalitat”的偏爱表明了他所关注的核心并不是作为实体的理性（Vernunft），而应当是作为人们行动的属性的理性（Rationalitat）。因此，“Rationalitat”在中文中多被译为“合理性”，或许也是为了与译作“理性”的“Vernunft”相区别。
根据哈贝马斯在《交往行动理论》中对“为什么要讨论合理性问题（Rationalitatsproblematik）”的说明[6]15，童世骏认为，可以很清楚地看到，哈贝马斯将对韦伯意义上的“Rationalitat”的讨论视为“从古希腊开始的西方哲学史上对于Vernunft（reason）的讨论的继续”[8]。同时，笔者认为，或许我们还能够结合韦伯思想对于哈贝马斯所产生的重要影响来佐证这一观点。这说明麦卡锡将《交往行动理论》中的“Rationalitat” 译作“reason”是非常恰当的，因为只有以“reason”和“rationality”两个不同的词语的变化，才能体现出“Vernunft”的变化过程。童世骏认为麦卡锡的翻译或许是哈贝马斯想法的忠实体现[8]，这一理解显然是极为深刻的。
实际上，情境理性正好体现出从“作为实体的理性”向“作为属性的合理性”转变的过程，这种转变过程将理性个体化、形式性、历史化。显然，情境理性关注的焦点在于将作为实体的理性“去先验化”。对此，情境理性中的“理性”就应当译为作为实体的“理性”（reason），而非“合理性”（rationality）。情境理性中的理性所對应的德文、英文和中文分别应是：“Vernunft-reason—理性”。
为了印证将情境理性中的“理性”一词译作“reason”的观点，我们不妨来看看哈贝马斯的其他著作及其对应的英译本。例如，在《后形而上学思想》的英译本中，理性的情境化被译为“situating reason”[9]39，即“Vernunft”对应的英文是“reason”。同时，在《在自然主义与宗教之间》（Zwischen Naturalismus und Religion）中[10]，哈贝马斯对情境理性作出了更详细的阐述。这一文本对应的英译本同样将理性的情境化译为“situating reason”[11]25。因此，对于情境理性在哈贝马斯文本的运用而言，较为权威的英译本基本上都将其译为“situating reason”。可见，将“情境理性”译为“situating reason”较为准确而恰当。
由此可见，厘清情境理性概念的释义非常有必要。正是看到了理性情境化的优劣之处，哈贝马斯才能够在其基础上将转化为“reason”的理性进行重新建构。在对情境理性的批判与剖析的基础上，哈贝马斯试图实现将理性实践化的过程。
二、对情境理性两种致思理路的批判
在《自然主义与宗教之间》中，哈贝马斯认为情境理性“将理想和现实、理智世界和表象界之间的张力放入行动关联和体制的社会实在之中。”[1]20麦卡锡曾总结过自黑格尔以来对康德理性概念进行批判的两个方向：“其一，遵循尼采和海德格尔理念的人，对康德的理性和合理主体观念展开了根本性地攻击;其二，受到黑格尔和马克思激励的人则从社会历史气质这一方面来重铸了他们。”[12]2显然，情境理性属于第一个方向。 哈贝马斯建构自身交往理性的第一步，首先是对情境理性两种致思理路的深度分析与批判。情境理性的两种致思理路分别体现为对先验理性的批判和对先验主体的消解。哈贝马斯认为，前者忽视了主体间性的问题，后者导向了极端的怀疑论。如果说情境理性展现了先验理性从“神坛”跌落的过程，那么哈贝马斯则试图将跌落到地面上的理性重新上升，构筑一种既不同于先验理性又不同于情境理性的交往理性。
理性的情境化突出表现为先验主体的历史化、个体化。先验主体一方面是先验意识，与作为整个客体总和的世界相对立，是相对于“全”的“一”;另一方面，它又是世界中的经验意识，属于众多实体之一。对其进行历史化、个体化使得它同时失去了这种双重身份。最初与先验主体发生冲突的“是新文化科学的前提”，通过对福柯理论的分析，哈贝马斯指出“人文科学无可奈何地卷入了一种既是经验的、又是先验的模棱两可的双重视角中”[9]40。
哈贝马斯理解和批判情境理性，一开始是从狄尔泰到海德格尔的历史思想传统入手的。狄尔泰批判了历史理性，试图以具体的、无固定结构的生命创造性来取代先验综合，彻底改造先验哲学的基本概念。胡塞尔则借助存在论现象学将“坚持的先验自我与每个现象学家的实际意识等同起来”[9]40-41，这就以理性的终极性、历史性和时间性名义剥夺了理性的古典属性。 海德格尔则既想将先验主体历史化、个体化，又想保留其先验能动性。他用“此在”驱逐了知性领域中具有创造力的主体性，但又将具有创造力的主体置于历史性、个体性范围。问题在于，海德格尔认为“此在”只能独立地筹划自身、创造世界，而“一旦意识从总体性分裂成无数个构筑世界的单子”，各个分裂的单子如何建构起一个主体间性的世界呢？海德格尔是这样应对的：他不再把个体的此在附着于解释世界的过程中，而是把“时间”作为终极的范畴，把理性的他者看作是一种瞬时性的、无名的源始力量[13]361。然而，这样就将本体论的转变放置到语言这一媒介中，“这是超越本体论历史的事件”。将语言创造意义的潜力无限抬高，必然会导致主体间性問题变得毫无意义[9]42。
哈贝马斯还从“在皮尔士到杜威（以及在某种意义上维特根斯坦）的作为对认识主体的去先验化（Detranszendentalisierung）的语用思想传统中”去理解情境理性[1]21。这一思想传统对理性的批判走向了极端，主张从他者中寻求出路，消解了主体，导致了极端怀疑论。例如，尼采主张生命意志是人的本质，认为理性主义认识论必然消解人的生命意志。维特根斯坦和弗洛伊德也是如此，他们宣布作为先验的、超越了历史的主体的死亡，主张人的生命意志的体现。认为唯有突破理性主义的桎梏，才能彰显个体生命意志的魅力，用罗蒂的话来说就是：“借助异常力量使我们脱离旧我，帮助我们成为新人”[14]315。
这的确使得理性不再是单一的先验理性，然而，由此产生出的对理性的根本性批判不断激化，最终导向了一种彻底的怀疑论。正如哈贝马斯所说，“20世纪的形而上学批判将理性作为完全负面的东西，一种绝对压制的力量加以贬斥是毫无根据的”[15]，这种怀疑论不仅批判工具理性，还将理性本身视作“压制的力量”，导致很多对理性进行批判的人走向了悲观主义（如阿多诺）。从本质上来看，对理性进行历史化、个体化的努力无法完全摆脱先验意识哲学的桎梏。这是因为，历史化、个体化先验主体仍然是对孤立个体的论述，而未注意到主体间性对于挣脱先验意识哲学牢笼的重要性，这迫使它们从孤立个体自身内部去寻求社会化的先验根源，这无法从根本上解决问题。因为个体化越向内部发展，就会越深地陷入一种由相互承认关系构成的网络中。
对于主体来说，自我意识现象并非原初的东西，“他人的主体化的目光有一种个人化的力量”[1]8。通俗地说，当他人将目光投向我的时候，在“你”的目光中，我不仅是一个“体验的”主体，我还能意识到我是一个个体的“我”。哈贝马斯评判道，先验意识哲学所主张的“意识与存在的同一”只不过是一种毫无根据的先验假设。这样来看，哈贝马斯似乎和情境理性者的观点相一致，然而，哈贝马斯并未像后者那样彻底抛弃主体。他所支持的观点是：关于哲学的任何批判和思维都内在地包含着主体自身的“认识兴趣”。也就是说，即便先验理性从先验的“神坛”上跌落下来，也没有必要将其彻底放弃，更不必重蹈情境理性极端怀疑论的覆辙，因为“那些想要把一切范式连同意识哲学范式统统抛在一边，而直接迈入后现代性的澄明境界的人，根本无法摆脱以主体为中心的理性概念及其直观形态”[13]361。我们需要做的是，把“理性视为一切言和行的主体，在生产、生活、交往和思维活动中的根本原则和态度。”[15]一旦失去这种根本原则和态度，就会导致一切都将陷入混乱之中。
对主体与主体性的探讨既不能局限于意识哲学，也不能完全抛弃主体与理性，据此，哈贝马斯交往理性重建的第二步正是重新定位理性、主体性、真理等基本概念。“没有对理性的社会实践考察，理性只能是一个空洞的概念，而没有对社会现实的理性观照，一种社会理论便会缺少哲学的规范性基础”[15]，一个可能的出路是：将理性原则指导下的实践与对关照社会现实的理性结合起来考察。一方面，理论必须是可实践的，另一方面，实践又必须要有理性原则的指导。这奠定了哈贝马斯交往理性理论体系构筑的逻辑基础。
进一步地，哈贝马斯认为，要想完全走出困境，需要过渡到一个新的范式——相互理解的交往范式。他既反对先验意识主体与先验理性，又不赞同对主体和理性的完全颠覆，而是主张在承认理性的多样性基础上维持理性的同一性。一旦哲学将目光转移到人们日常交往实践的生活世界中，就能“揭示出一种早已在日常交往实践中活动的理性”。这种理性出现在达致理解的日常交往实践的有效性范围中，是一种“跨越多个层面的交往理性”[9]50。
在奠定交往理性建构的逻辑、提出全新交往范式的基础上，哈贝马斯开始正式着手建构一种全新的理性概念。情境理性竭尽全力地想将理性从先验的“神坛”上拉下来，哈贝马斯却反其道而行之，重新构筑理性，使其从低处上升。在他看来，先验理性的去先验化并不一定就会导向情境理性的极端怀疑道路，超越情境理性的一种可能的道路是，“理性的历史形态可以从被排除在理性之外的他者视角来加以批判考察”[13]361。这一道路需要一种理性的、超越自身的自我反思行为，作为一种经验，反思“是十八世纪德国唯心主义留给我们的永恒遗产。”[16]170在这种反思行为中，原本的主体必然被理性的他者所替代，而作为认知主体和行为主体的“自我关涉”的主体性就体现在自我反思的两层关系之中。
最后，在厘清自身交往理性的建构逻辑后，哈贝马斯认为，“自我反思”是揭示理论的实践意义的重要逻辑基础与方法论工具。理性与实践的结合必须借助于自我反思，“只要理性依据原则来确定意愿和行动，理性就会成为‘实践的’”[1]34。即便“Reason”经由“rationality”跌落到“reason”，只要在运用不同具体语境中的“reason”时，对其进行反思、提炼，就能够发掘其普遍的潜力。哈贝马斯对“自我反思”方法的阐述，主要基于对弗洛伊德精神分析学的批判性重构，弗洛伊德的方法为哈贝马斯社会理论基本范畴（即交往理性）的确立指明了方向。
三、作为批判武器的“元谈论”与“自我反思” 从本质上看，交往理性基于对先验意识哲学、情境理性进行批判与重构，其批判与重构的方法论工具关涉的是“元谈论”与“自我反思”概念。哈贝马斯对这两个概念的阐明源于对弗洛伊德精神分析论的批判与重构。
弗洛伊德精神分析学的出发点是处理主体间性的问题，围绕这一问题，其理论建构与“自我反思”互为前提，这也是哈贝马斯聚焦弗洛伊德思想的原因。交往理性同样以主体间性为出发点，哈贝马斯将它生动地比喻为“由主体间性编织起来的布料做成的、向外翻转过来的手套”[1]7。基于对弗洛伊德思想的批判与重构，哈贝马斯提出了为交往理性奠基的“自我反思”概念，“走出意识哲学范围的自我反思有着双重遗产，它们的目的和意义也各不相同……因此，通过以交往理论为取向的精神分析学，我们可以很好地看到，重建和自我批判这两种方法处于同一个理论框架之中”[13]351。
弗洛伊德通过对布洛伊尔的批判发现了“自我反思”的重要性。由于布洛伊尔的一个病人的病症不断复发，弗洛伊德意识到单纯地催眠并不能唤起病人的自我反思。据此，他在和病人的谈话中发展了其精神分析理论。他的精神分析治疗方法展现出对自我反思以及对自我反思的抗拒进行反思的双重维度：第一重维度是主体对自身无意识的探索，即主体的自我反思;第二重维度则是对自我反思的抗拒进行反思，是反思的前反思。由于对意识的可靠性抱有极大的怀疑态度，弗洛伊德将他的精神分析治疗技术建立在无意识基础上。
弗洛伊德认为，许多精神病症（如癔症、强迫症、焦虑症等）的发病，主要源于被压抑在无意识中的人的本能欲望（如情感、矛盾情绪、精神创伤等）的“作祟”。按照人受社会的压抑、人的真正本质又受到人自身的压抑这个逻辑，这些无法通过理性、意识表达出来的存在就会通过病症表现出来。对于這些病症，弗洛伊德采取了自由联想法，通过“谈话”的方式来进行治疗。所谓谈话治疗，即通过与病人的交谈，观察与聆听病人的举动与言语，找到患者的症结所在，从而使患者获得重生。
在施行自由联想法的过程中，弗洛伊德发现无意识主要包含两个层面的内容：一是人的各种本能欲望与冲动，一是与社会的理性、道德相背离的被压抑的心理活动。其中，一些无法得到满足的欲望、冲动与精神创伤会被抑制到无意识中，表现在人们身上即是“遗忘”[17]14-19。但是，遗忘并不代表着它们消失了，而是随时可能会突破意识的压抑而迸发出来。弗洛伊德由此提出了无意识“无时间性”的特性[18]，这就与康德将时间与空间作为意识的必要形式区别开来。同时，通过“谈话”治疗，不断使患者回忆起过去所遗忘的东西赋予了个体意识历史性。只有将过去发生的历史经验重新带回到当下的意识中，才能够使患者放下过去。哈贝马斯因此将精神分析家与考古学家放到一起进行类比，认为二者共同的任务均在于再现病人早年的历史[19]231。但弗洛伊德通过论述无意识的无时间性，转而将理性历史化、时间化，又将理性从本质基础变成了一种功能性的工具。
哈贝马斯将弗洛伊德的这种精神分析治疗方法称作“深层解释学”，它涉及“主体在其中对自己产生错误认识的原文”[19]219 ，原文错误包括遗忘、口误、笔误及各种偶然行为。主体无法否认这些存在的原文错误，也无法理解这些原文错误。从病理学层面上来看，较为明显的原文错误就是精神病的症状[17]52-204。据此，哈贝马斯认为心理分析过程就是解释的过程。在这一过程中，主体运用自己的能力去重新认识、理解自身，将“主体在其中对自己产生错误认识的原文”重新翻译成为能够清晰理解的意识。当然，在哈贝马斯看来，我们需要的不仅仅是解释的过程，更重要的是反思的过程。通过对弗洛伊德精神分析治疗方法的重构，哈贝马斯提出了“批判解释学”观点，进一步完善了自身以交往理性为核心的交往行动理论体系。
在弗洛伊德那里，谈话是与患者进行互动，目的是通过交谈找到患者的症结所在，将无意识中非理性的、令人痛苦的、压抑的东西释放出来进行处理。这就要求精神分析家必须面对面地观察患者的一举一动，尤其是那些看起来最微小、最没有意义的细节。信息中的一段、句子的一部分甚至某一个词的偶然出现，都会与看起来毫不相关的东西相联系。弗洛伊德认为，用这种方法，我们就可以逐渐接近某个最真实的场景。哈贝马斯则进一步要求交谈双方对谈论进行反思的谈论，也即其交往理性所要求的对话更多地是论辩、谈论，且并非一般意义上的辩论、谈论，而是一种“元谈论”（Metakommunikation）。由于交往范式“奠定了互动参与者的完成行为式立场，互动参与者通过就世界中的事物达成沟通而把他们的行为协调起来”[13]347，在交往行动中，基于共同背景知识，主体与主体通过对话有意识地对自己认同的观点进行辩护，达成某种共识。这种共识在精神分析学中一般被称为“假定”，哈贝马斯则将其发展为一种达致理解的“理性共识”。
哈贝马斯认为，主体间的谈论必须在“元谈论”的条件下才能形成“理性共识”。“元谈论”即是指“在主体间性的层面上，对交流的特定的语用含义达成一致”[20]106。对于语言的使用主要有两个层面：其一，“分析的”（analytisch）层面，这一层面只将“元谈论”当作一种手段来使用;其二，“回溯的”（reflexiv）层面，这一层面只把主体间的交往当作一种方法来使用，是为了就句子的运用意（Verwendungssinn）来达致理解[20]106。弗洛伊德自由联想法中的“谈话”疗法显然是属于第二个层面。他通过与病人进行谈话，使病人回忆起过去遗忘的东西，并且作为“回溯的语言使用的紊乱来被阐明”[20]106。倘若病人的回忆是准确的，就必然能够再现自己遗忘的某些过往经历，也即引起病人的自我反思。可以说由医生诱发病人的认识过程，就是病人的自我反思过程。
弗洛伊德认为，一个人想要掌握自身的体现，必须通过现象学的“回溯”方法来进行自我反思;理解他人的体验则不需要这种反思态度，用舒茨的话来说就是：“为了掌握到他人的体验，我却不需要反省地去注意我对他人的体验”[21]131。也就是说，“我”与“你”是共同存在的，处于一种同步的状态，我们的生命流程也相互交织着。但是，哈贝马斯认为，与他人达致理解处理的是两个（或两个以上）不同主体的截然不同的生命流程，各主体拥有着不同的背景与意象。因此，这种理解必然是一种偏颇的片段式的理解。 哈贝马斯指出，弗洛伊德始终以语言解释为工具来解析梦（释梦），因而回避了社会交往。所谓无意识的本能欲望，无非就是人的“前社会性自然本能”。从这种本能出发必然会导致其对主体性的论断具有极其严重的片面性。在吸收了马克思关于“人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物”观点的基础上[22]379，哈贝马斯将社会性视作为人的本质特征。只有建基于人的社会性的交往理性才是解决问题的根本所在，那种将人的本能欲望看作主体和主体性的真正内涵，将人在社会规定中产生的理性以及人的社会道德关系视作压抑、控制与相互排斥的观点十分荒谬。
不满于弗洛伊德仅仅回溯无意识中的前社会性自然本能，哈贝马斯试图将其拓展到整个社会理论当中。他认为现代社会处于一种“交往的系统的扭曲”状态，我们需要通过交往理性意义上的“元谈论”方法来阐明、化解这种扭曲。概括地说，“元谈论”与“自我反思”不仅是交往理性的核心范畴，还是情境理性批判的核心武器。
四、实践的理性强调“生命意志”还是“存在形式”？
哈贝马斯重构的“元谈论”与“自我反思”方法能够真正地使理性成为“实践的”吗？此种“实践的”理性是真正的理性吗？为了更好地回答这两个问题，我们先来考察一下弗洛伊德是在何种意义上追求理性的。
弗洛伊德解决主体间性问题时，是从“力比多”（libido）的投注入手，而不是从学理的讨论开始的。他的诉求是将个体的苦难经验揭示出来，并且是通过自我反思的方法来揭示出来，这首先就要求进行自我反思的主体勇敢地去面对不愿提及的、被“遗忘”在无意识中的经验。进而，用理性和话语体系来将无意识的经验表达出来，从而化解表现为病症的经验的扭曲，孙飞宇认为这是理性真正的诉求所在[23]。
在孙飞宇看来，理性必须回到黑格尔，也即要落在“此在之在”（Da-sein），将理性视作一种生命意志之存在。通过对“忏悔”的论述，他说道：“如果我们可以说，与忏悔相关，既存在着一种作为存在之形式（form of being）的理性，又存在着一种作为生命意志（will of life）的理性，那么，我们是否可以将第二种也即来自于此在之在的状态视为理性真正的困难所在？”[23]由此出发，他认为康德对于启蒙的公开、勇敢地运用自身理性的要求可以落实到弗洛伊德的精神分析疗法之上。在弗洛伊德那里，理性作为一种“生命意志”而存在，那么，凸显个体生命意志的理性是真正意义上的实践的理性吗？
与弗洛伊德凸显个体生命意志的理性相对的，是哈贝马斯强调规范的“存在形式”的理性。相比之下，对理性规范的“存在形式”的论述已经有了较为系统的论述，因此，凸显个体生命意志或许真的是理性的真正困难所在。然而，笔者认为，虽然凸显个体生命意志是理性的一个难点与痛点，但这并不是说理性的规范存在形式就要被抹杀或忽略，可以看到，哈贝马斯和弗洛伊德在理性问题上不仅有分歧，还有诸多相似之处。
哈贝马斯正是在弗洛伊德思想基础上选择了以理性与话语论辩来表达意识，达成理性共识。二者的区别在于，弗洛伊德以理性与话语体系来表达无意识，以此来治愈由无意识导致的疾病;哈贝马斯则以理性与话语论辩来表达意识，以达致理性共识来治愈整个社会的“疾病”。从这个层面上来看，哈贝马斯显然做到了将被情境化、工具化的理性重新上升为一种“准先验”的理性。交往理性概念在《交往行动理论》中得到了最为系统的阐述，通过这一概念，哈贝马斯针对性地提出了解决当今日益明显的社会弊病的社会理论。可见，哈贝马斯追求的也是一种真正意义上的实践的理性。
哈贝马斯和弗洛伊德对理性的定位非常不同。在哈贝马斯那里，人们的感性或情感统统被他划入非理性的范围，他并未对其进行详细讨论，而弗洛伊德恰恰关注的是感性、无意识问题。弗洛伊德强调个体的差别性与多元性，认为理性则是解决由差别性与多元性带来的问题的工具;哈贝马斯亦从个体的差别性与多元性出发，但由于过度注重理性的规范性力量，他在论述的过程中（例如提出“理想的言谈情境”概念），又抹煞了个体的多元性与差别性。
我们或许可以说，从康德要求公开、勇敢地运用自己的理性出发，弗洛伊德通过理论与治疗案例的结合阐述了如何勇敢地运用自己的理性，以此来揭示、治疗苦难的过往经历。可见，弗洛伊德更加强调理性的功能性作用，强调个体的生命意志;而哈贝马斯则重建了一种新的交往理性，更加强调理性的基础性、规范性作用，强调理性规范的存在形式。由此可见，哈贝马斯实际上想要建立的是一种规范意义上的“实践的”理性，而非真正实践活动中的理性。这就意味着，无论是弗洛伊德，还是哈贝马斯，都未能建立起一种真正实践的理性，理性成为“实践的”，不仅需要凸显个体的生命意志，也需要强调规范的存在形式。如果说作为一种生命意志的理性是理性的真正诉求与困难所在，那么既凸显个体的生命意志、又强调规范的存在形式的理性是否存在呢？显然，至少哈贝马斯并未完成使理性成为“实践的”这一理论任务。理性与实践之间的关系问题至今仍是哲学、社会科学理论研究中的一个核心和尚未解决的问题，对它的解答或许还需要我们继续深入地去进行剖析。
注释：
（1）这四种现代思想主题是：后形而上学思想、理性的情境化（理性的历史化与个体化）、语言学转向（理性的语言化）、实践优于理论（理性的实践化）。
（2）Situierung是situieren所派生的名词形式，其两层含义分别对应situieren的两层含义：第一，把某物放置在某个地方，第二，在语言学上，意为“放置到一种联系中，嵌入”。
（3）如：vernünftig为理性的，Vernünftigkeit表示理性的特性。
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[责任编辑：卢红学]
收稿日期：2021-02-19
基金项目：南京大学博士研究生创新计划研究项目“‘哈贝马斯的批判认识论’批判”（CXYJ21-07）
作者简介：黄美笛（1995-），女，四川宜宾人，南京大学马克思主义学院博士研究生，主要从事哲学理论研究。