论文部分内容阅读
〔摘要〕 在对汶川大地震的抗震救灾模式进行哲学反思时，不仅要看到集体主义与儒家传统之间的关联，也要看到它也是马克思社会概念的一个本质方面。本文通过对马克思社会概念的发展过程的详细清理，认为马克思的社会概念实现了自由主义与集体主义的辩证统一，提醒人们打破以往的自由主义与集体主义二元对立的思维模式，在强调集体主义的同时，也要坚持自由主义的价值目标，否则可能会重蹈苏联社会主义模式的覆辙。
〔关键词〕 汶川大地震；马克思；社会；集体主义；自由主义
〔中图分类号〕B03 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769(2008)05-0005-06
汶川大地震不仅震撼了每一个中国人，同时也引起了西方人的高度关注。西方媒体在经过了最初的人道支持之后，也出现了一些疑虑，甚至敌意。在他们看来，集体主义激情通过抗震救灾运动席卷中国，“这种激情的起点是高尚的道德意义上的利他主义与自我牺牲精神，而终点可能是危险的政治意义上的集体主义与集权主义”①（注：参见周宁《西方价值难容集体主义》，载于《环球时报》2008年7月2日，第11版。）。自18世纪以来，西方很多人就认为集体主义是自由主义的反面，集体主义会导致“走向奴役之路”。在集体主义和自由主义的二元对立中，有中国学者旗帜鲜明地喊出“让集体主义成为立国精神”②。（注：参见王达三《让集体主义成为立国精神》，载于《环球时报》2008年7月2日，第11版。)
有趣的是，人们在谈论集体主义时仅仅在中国儒家传统中去寻找资源，集体主义是不是仅仅属于儒家传统?集体主义与自由主义是二元对立的吗?在对此次抗震救灾运动的模式进行哲学反思时，笔者认为需要重新审视马克思的社会概念。
一、马克思社会概念的萌芽
马克思成长在近代启蒙主义和浪漫主义③（注：启蒙主义强调个人的权利优先，而浪漫主义强调个人对共同体的情感和意义的归属，这二者在价值的指向上确实是相互矛盾的。马克思成长的年代，在德国这两种思潮都有很大市场。详情可参看黑格尔《哲学史讲演录》第4卷，海涅《论德国宗教和哲学的历史》，海涅《浪漫派》，卡尔·施密特《政治的浪漫派》等著作。)相互冲突的思想背景之下，就其早期来说，他还是一个纯粹的浪漫主义者，在《青年选择职业时的考虑》和1837年11月10日《给父亲的信》等早期文献中，马克思虽然也提到“社会”概念，但是此时的社会概念对马克思来说还只是一个习惯的用语而已，是一个经验的概念，用来指“由众人形成的群体”，“情感的共同体”，至于这个群体和共同体是如何产生的，由哪些基本要素构成，它的基本结构和内在矛盾是什么，形成它的基础是什么等等问题还没有映入马克思的眼帘。因此，我们可以说在1837年之前，“社会”这个用语对于马克思来说不是一个概念，而是一个名称。但是，从浪漫主义和自己的民族文化传统中，马克思已经继承了“社会”概念中的“情感的共同体”这一维度，这种不自觉的继承深深地影响了马克思此后学术和思想发展的方向，使马克思的思想中始终保持着某种集体主义倾向。
在《博士论文》时期，马克思由于受到以青年黑格尔派为代表的德国民主派的影响，“抽象的个别的自我意识”成为马克思此时思考问题的中心和基点。马克思对伊壁鸠鲁哲学中“原子偏斜说”给予崇高的礼赞，因为原子偏斜说使原子摆脱了自然法则的必然性，成为一种自由的存在，原子的偏斜运动使偶然性获得了尊严，这恰好印证了近代民主派对个体的至上性的追求。在近代民主派看来，个体的人是至高无上的，世界万物之所以有价值都是因为它被纳入到个体的视野和评判体系之内，个体具有绝对的自主性，真理和价值都要围绕个体而旋转，法律、道德和国家要想获得权威必须征得个体的认同，因此，原子式的个人之间的相互协商以及由此形成的社会契约是形成社会秩序的基本来源。在哲学上这种要求就表现为青年黑格尔派对“自我意识”这一概念的极度张扬。从《博士论文》的正文中可以看出，自我意识概念是这一时期马克思思想中的一个至高无上的原则，抽象的个人自由是这一时期马克思追求的目标。因此，笔者认为在《博士论文》时期，马克思倾向于一种“唯名论的社会观”，认为实在的是个体，而不是社会，这使得他和自由主义有亲缘性。
在《莱茵报》时期，马克思碰到了要“对物质利益发表意见的难题”。在对具体现实问题的分析中，马克思意识到现实中存在的个人并不能够完全实现他在《博士论文》中所设想的那种抽象的、个别的自我意识，原子式的个人在现实中并不存在，个人总是与他人发生着现实的关联；同样，在他早期所想象的那种作为“情感的共同体”的社会也并不是现实中存在的情况。在现实中，每个个体都追求自己的自由和利益的最大化，从而造成了个体与个体之间的分裂和对抗，社会并不是他原来所想象的那样温情脉脉，而是一个充满着矛盾、对立和分裂的社会。尽管在这一时期，马克思基本上还是赞同民主派的自由主义立场，追求个人的权利优先的原则，反对社会或政府作为一种抽象的力量对个体的压制。但是，马克思的“社会”术语中已经包含了现实的物质利益和自由的冲突和分裂的内容，这样的术语已经不再只是一个名称，而逐渐成为一个概念。
二、马克思社会概念的提出
在《论犹太人问题》一文中，马克思较为系统而自觉地提出了“市民社会”和“社会”两个概念。“市民社会”这一概念的提出受到了霍布斯和黑格尔等人的影响，表达了马克思对建立在个人主义基础上的资产阶级民主的追求；而“社会”概念的提出表明马克思早年受到的浪漫派和民族文化的影响并没有因为青年黑格尔派的冲击而消失。由于在此文中马克思最终认为“市民社会”必须扬弃自己的抽象性而进入到“社会”状态，人才有可能获得真正的解放，因此，尽管此文中存在着双重的逻辑，但是浪漫派的“社会”的逻辑还是占了上风。正如马克思所言：“ 社会一旦消灭了犹太的经验本质，即做生意及其前提，犹太人就不可能产生，因为他的意识就不再有对象，犹太的主观基础即实际需要就会人性化，因为人的个体感性存在和类存在的矛盾就会消失。犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放”〔1〕。马克思认为，虽然宗教改革使得宗教与政治相分离，从而导致了市民社会与国家的分离，这相对于以前的状态来说是一种进步，但是由于还没有实现市民社会内部的革命，没有扬弃市民社会的抽象的利己主义，使得这种对人的解放还是不彻底的。因为市民社会里的对抗和压迫还会造成贫困和苦难，而这种贫困和苦难恰好是宗教产生的根源；因而要想真正地使人从宗教束缚中挣脱出来，实现个体的现实的自由(而不只是形式的意识的自由)，就必须实现市民社会内部的改革，扬弃市民社会的利己主义和抽象的个人主义，使人摆脱“市民”与“公民”的二重化状态，使“市民”和“公民”达到统一。为达此目的就需要使“市民社会”彻底地国家化，把整个民族都变成“政治化”了的民族。因为离开这种政治化，人就“是无教化、非社会的人，偶然存在的人，本来面目的人，被我们整个社会组织败坏的人，失掉自身的人，自我排斥的人，被非人的关系和势力控制了的人，一句话，还不是真正的类存在物” 〔2〕。而政治化的结果就是使“市民社会”变成作为伦理和情感的共同体的“社会”。
初看起来，马克思在这里的推论似乎会得出黑格尔主义的结论，因为黑格尔恰好是要用国家来扬弃市民社会的抽象性和主观性，实现市民社会的政治化。就这一目标而言，马克思确实和黑格尔有一致之处(这说明此时的马克思还没有完全从黑格尔的逻辑中挣脱出来)，但是“类存在物”这一概念以及马克思对它的解释又使马克思和黑格尔之间保持了一段距离。马克思说：“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成” 〔3〕。在黑格尔那里，政治力量尽管通过个体的认同和承认成为一种普遍性的精神力量，但是以国王为代表的政治力量和公民之间仍然存在着某种外在性，这在马克思看来还不是彻底的人类解放，而要获得他所说的彻底的人类解放，只有实现他所说的“社会从犹太中获得解放”，从而必须扬弃私有财产，而保护私有财产恰恰是黑格尔国家理论的基础，显然二者在根本上是不同的。总之，在《论犹太人问题》一文中，马克思用“市民社会”这一概念力图去描述的是社会的经验本质，在这种经验的社会状态中拥有的是自私自利的原子式的个人，他们彼此之间的利益和自由都相互冲突，这是一个混乱的无序的世界；马克思用“社会”概念力图去描述人群的理想状态，在这种理想状态中，“人的个体感性存在和类存在的矛盾”消失了，因而这是一个具有批判性的乌托邦色彩的本体论概念。至于如何实现由“市民社会”向“社会”的转化，“社会”的状态一旦形成以后其基本的结构和法律状态是怎样的，以及实现由“市民社会”向“社会”转化的主体是谁，这些问题马克思在此文中都没有触及，因而，在此时，他的社会概念还是不完善的。
在《<黑格尔法哲学批判>导言》一文中，马克思继续和深化了在《论犹太人问题》中由“市民社会”向“社会”转化的主题。这个文本一方面宣告了马克思与黑格尔的决裂，另一方面又宣告了他由宗教批判的阶段向政治经济学批判阶段过渡。正如他所说的那样，“就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束”〔4〕，要想彻底完成对宗教的批判必须去追溯宗教的世俗来源，因为“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉”〔5〕，“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情”〔6〕。既然如此，马克思认为“彼岸世界的真理消失以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化就成了为历史服务的哲学的迫切任务”〔7〕。而要揭露非神圣形象中的自我异化必须对德国现行的制度，特别是政治经济制度进行批判，这就需要对资产阶级的政治经济学展开批判。政治经济学批判任务的提出一方面标志着马克思对“市民社会”领域结构的把握的深入，另一方面也标志着马克思对理想性的带有乌托邦色彩的“社会”概念理解的深入。这种深入的最典型的表现就是马克思提出了较为完整的“阶级”概念(阶级概念早在1842年已被马克思用到，但是，当时含义还是很模糊的)，不仅如此，马克思明确提出在资产阶级社会存在着两大对立的阶级——“资产阶级”和“无产阶级”，无产阶级只有彻底地挣脱一切束缚才有可能解放自己，而彻底挣脱一切束缚的意义是指实现人类的彻底平等。因此，马克思说：“哲学不消灭无产阶级就不能成为现实；而无产阶级不把哲学变成现实就不可能消灭自己”〔8〕。这一命题的提出标志着马克思找到了由市民社会向社会转化的主体力量。虽然在这一文本中，马克思对社会的分析还没有上升到唯物史观的高度，但是，私有财产、阶级、阶级对立、无产阶级和人类解放等概念的提出，已经奠定了唯物史观的社会概念的基础。
《1844年经济学——哲学手稿》是马克思第一次集中系统地研究政治经济学之后的理论成果。在这一文本中，马克思从哲学的立场出发对资产阶级政治经济学的方法论、哲学基础、基本概念和理论论证进行了广泛而深刻的批评，并在此基础上提出了异化劳动理论和共产主义学说。尽管马克思在此时还没有赢获真正的“历史”概念，还没有找到人类存在和历史发展的真正的基础，还没有在历史性的视角中去反思人的现实存在，还没有完全从费尔巴哈的类哲学的人文主义逻辑中挣脱出来，但是，马克思对劳动在社会发展中的基础性地位的强调，由异化劳动推出私有财产，由对私有财产的扬弃推出共产主义，以及对异化劳动的出现和异化劳动的克服是同一条道路的命题的强调，还有对工人在克服异化劳动的过程中所起到的历史作用的规定，都说明了马克思对社会概念的理解又深化了一层，至少他已经由对单纯的现象的“无产阶级”的把握发展到对作为无产阶级的本质力量的“劳动”的把握，已经找到了产生一切社会财富和私有财产的现实基础——无产阶级的劳动——这已经很接近唯物史观对物质资料生产方式的基础性地位的强调，同时这也意味着马克思对社会的理解越来越实证化。在这一点上，我赞同阿尔都塞的一个判断：“离马克思最远的马克思正是离马克思最近的马克思，即最接近转变的那个马克思”〔9〕。在《1844年经济学——哲学手稿》中，马克思的社会概念虽然到了实证化的边缘；但是，它基本的言说方式却仍是哲学的和思辨的，因而，它离真正实证的社会的概念最为遥远。
三、马克思社会概念的成熟
笔者认为马克思之所以在《1844年经济学——哲学手稿》中没有完全形成对社会概念的科学认识，一个根本的原因是马克思还没有找到自己世界观的哲学基础，从而最终无法形成关于人及人类社会的历史性的学说。这种哲学世界观根本转变的工作，马克思是在1845年春的《关于费尔巴哈的提纲》中完成的。在马克思看来，费尔巴哈对事物、现实、感性，及对客体只是采用直观的方式去理解，而没有看到对象之所以能成为客体恰恰在于人的能动性；而唯心主义看到了人的能动性却把意识的能动性片面地夸大为本体，使概念、精神等表现人的意识能动性的范畴成为第一性的逻辑原则。这两者各执一偏，均没有看到意识活动和意识客体都是建立在人的感性的实践活动基础之上，“实践”范畴是直观性、受动性与反思性、能动性的统一的基础。那么，感性的实践活动的本体论的和社会学的基础又是什么呢?实践当然是人的实践，要理解实践活动的本质特征首先必须理解人的本质，而“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”〔10〕，因而，离开了社会抽象地去谈论人的本质、人的“类存在”恰恰是费尔巴哈“类哲学”的致命伤。“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类”〔11〕。显然，在这里马克思仍然坚持了他在《论犹太人问题》对“市民社会”和“社会”概念的严格区分。在他看来，费尔巴哈的直观唯物主义，其本体论的和社会学的基础恰好是单个的人和“市民社会”，在这里，人与人之间处于相互分裂和孤立的状态，在这种分裂和孤立状态中，每个人都成为其他人的客体，成为其他人直观的对象；同样，每个人也以直观的方式面对世界和其他的人，因而，在市民社会中，个体的人只能以直观的方式面对客体、他人和自己，这就是为什么马克思认为旧唯物主义的立脚点是市民社会。在市民社会中，每个人都是“偶然的个人”，没有真正个性的个人，同时也是处在社会关系之外的个人。一旦我们沉入到对个人的社会关系的分析以后，我们就会发现社会的本质在于它的历史性，在于它的被历史的构建和改造的属性，而这个历史的构建和改造的过程恰好是马克思所说的“革命的实践”。因而，人、社会和实践活动的本质都是历史性，这就意味着传统的本体论的思维方式应该终结，以一种真正的、历史的、实践的思维方式来取代它；这样，哲学的使命就不是“以不同的方式解释世界”，而在于寻求“改变世界”的方式、方法。这是马克思在新唯物主义世界观基础上提出的新的哲学观。总之，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思找到了由“市民社会”向“社会”转变的哲学基础，即革命的、批判的和历史的实践活动。为了彻底澄清实践范畴的哲学含义，马克思必须深入到对人类历史的发展过程和发展规律的实证分析之中，这为历史唯物主义的产生提供了理论前提。
而完成这一工作的文献恰恰是《德意志意识形态》。这一文本基本上奠定了广义的和狭义的历史唯物主义的基本格局，成为马克思哲学世界观诞生的基本标志。在这一文本的序言的一个注释中马克思写道：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”〔12〕。那么，什么是他所说的“历史”，什么又是他所说的“历史科学”呢?马克思说：“人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了‘能够创造’历史，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”〔13〕。历史不仅包括这些生产生活资料的活动，还包括生产生产资料本身的活动和人类自身的生产的活动。这三种活动都是在人们的相互关系中进行的，因而人与人之间的交往关系、分工、合作和交换等关系就成为历史的一个很重要的部分，但是这个部分本身并不是自在自为的，它有一个更深的基础，那就是人们的需要的体系。人们需要生产什么以及如何生产，规定了人们之间的相互关系。马克思就把前者规定为“生产力”，把后者规定为“生产关系”。历史的基本原动力恰恰是生产力与生产关系之间的相互运动。
生产力与生产关系的状况以及它们之间的相互关系是历史发展的“基础”，而一切“意识形态”都是在这个基础上产生的，为这个基础所决定。当然，此文本中的“意识形态”一词还不是一个很精确的概念，因为它既包括了行政机关、警察、赋税等“公共的政治机构”这些物化的政治因素，也包括了法律、国家政治体制等抽象的制度层面的政治因素，还包括了哲学、宗教、道德和伦理等思想层面的意识形态因素。这些差异如此大的部分都包含在“意识形态”这一个词里，使得“意识形态”成为一个外延过大而内涵不确定的概念。不过，尽管如此，马克思在《德意志意识形态》中已经找到了理解历史性的社会基本规律的钥匙，同时也奠定了在哲学和社会学意义上的社会概念的基本含义。在他看来，社会是由个人为了满足自己的需要而自觉或不自觉地在生产力与生产关系的相互交织中形成的，个人离开了这个交互关系将无法生存。因而，生产力和生产关系的交互关系既成为个体生存的必要的生存论前提，又成为社会存在的基础性条件。在这一基础之上逐渐形成社会的其他要素：行政机关、警察、赋税等“公共的政治机构”这些物化的政治因素；法律、国家政治体制等抽象的制度层面的政治因素；哲学、宗教、道德和伦理等思想层面的意识形态因素。这些要素和生产力、生产关系一起构成了现实的具体的社会形态，而一切现实的具体的社会形态由于其内在的矛盾冲突都会发生自我的演变，从而实现社会形态的变化。因而，历史性是社会的根本属性，当然也是个体存在的根本属性，正如马克思所言：“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”〔14〕。马克思正是在这种唯物史观社会概念的基础上提出作为“现实的批判的革命的运动”、指向“自由人的联合体”的科学共产主义理论的。
四、马克思社会概念是自由主义和集体主义的辩证统一
从以上的描述和分析中，我们大致可以清理出马克思社会概念的以下几层含义：首先，在广义上说，“社会”是一个本体论概念，即社会是人的存在的生存论前提，社会既是个人存在所要面对的对象，又是个人存在的场域，是个人存在所必须依赖的先验前提，是人和自然发生关联的中介，是人和历史相关联的中介，是人的历史性的生存显现的领域，历史性是这一层面的社会概念的基本属性；其次，“社会”又是一个经验描述的概念，它落实到现实的感性的人与他人之间由于生存需要而发生的各种关联，这里包括分工、合作、交换、消费等经济行为，也包括权利、义务、行政和法律的政治行为，还包括思想传承、观念冲突等文化行为，在这种经验的社会概念中，上演着社会分层、社会交往、社会冲突、社会流动和社会革命等历史的戏剧；再次，“社会”还是一个伦理的概念，它一方面体现了个体的道德的自主性，这表现为对意志自由和权利的尊重，另一方面又体现了个体对他人的义务关系和责任意识，体现为一种利他主义的共同体的情感；最后，在狭义上说，“社会”还是一个政治和解放的概念，当马克思把“社会”概念和“市民社会”概念对比起来使用时，这时的“社会”概念就是一个狭义的概念，在这样的社会概念中，其基本的目的是要成就“自由全面发展的个人”，是要实现人的本质力量的自由对象化，达到“自由的王国”， 这也就是“共产主义社会”。而这一概念是对以往的一切阶级社会特别是资本主义社会的政治批判，是为了实现人由异化存在向真正的“类存在”转化的解放性的概念。笔者认为，狭义的社会概念贯穿在广义的社会概念的三个层次里。
显然，马克思的社会概念比我们原来想象的要复杂。我们现在只讨论它的狭义含义，即上面所说的第四个层面的含义。在这一层面，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正的占有；因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种是完全的、自觉地而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”〔15〕。也就是说，共产主义是人的自然主义和自然的人道主义的统一；不仅如此，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”〔16〕，也就是说，这种统一关系需要在自由全面发展的个人身上得到体现，个人的自由全面发展是共产主义的基本价值目标；而“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己共同的关系，也是服从于他们自己的共同控制的——不是自然的产物，而是历史的产物，要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产力在产生出个人同自己和同别人的普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性”〔17〕，也就是说，这种自由全面发展的人一方面奠基在高度发展的生产力上，从而也就需要形成“个人能力的普遍性和全面性”；另一方面，它又奠基在“他们的社会关系作为他们自己共同的关系，也是服从于他们自己的共同控制的”上，这就意味着，使生产关系获得普遍性和全面性，社会作为一个共同体或集体共同控制着和调节着生产，从而也在一定程度上控制和调节着个人，当这种控制和调节与个人的愿望一致的时候，或者说社会调节和个人的自我设计相一致时，这样的共同体就是“自由人联合体”。
因此，我们可以看出，马克思的社会概念中包含了以个人为基本价值目标、追求个人自由全面发展的方面，为达此目的就需要保障个人的自然权利不受公共权力(如官僚主义)或其他异化物如资本、宗教的侵犯，这种对个人权利优先性原则的强调，恰好和西方自启蒙运动以来形成的自由主义相契合，在这方面，马克思和自由主义者是同路人；但是，马克思的社会概念中还有另外一面，即总体性和群体性的一面，马克思强调要想实现个人的自由全面发展的目标，必须依赖于总体的生产力的高度发展和社会整体的有序的自愿的调节和控制，换言之，这是在强调个体对共同体的先验的依赖，强调个体对共同体的情感、伦理、和经济的归属，这是马克思对古希腊政治理想和近代浪漫主义的继承和发展，这又会导致对集体主义或社群主义政治哲学的认同。更为深刻的是，在马克思这里，这两个方面是和谐地统一在一起的，个体是共同体的目的，同样，共同体也是个体的目的，因为个体的自由全面发展中包含了个体在共同体中分有一定的经济和伦理职分从而促进共同体高度有序发展这一维度。这种个体与共同体互为目的、互相促进、互相依赖的关系是单纯的自由主义(把个人完全原子化，把共同体看成是个体的对立面)和单纯的集体主义或集权主义(完全忽视个人的价值，把个人仅仅看成实现共同体发展的手段)所不能理解的，是扬弃了二者的更高形态，是二者的辩证统一。
由此可见，集体主义并不仅仅属于儒家传统，它是马克思社会概念的基本方面之一；集体主义与自由主义也不是二元对立的，在马克思的社会学说中已经实现了二者的辩证统一。在地震这种极端情况下，多强调一点集体主义当然有其价值，但是，我们同样也要警惕把社会主义搞成一种单纯的集体主义或集权主义(这是以往苏联社会主义模式失败的根源)，在保障个人的自然权利不受公共权力侵犯、反对官僚主义、促进个人自由全面发展方面做更多的事情，这正是马克思社会学说的本质要求。
〔参考文献〕
〔1〕〔2〕〔3〕 〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕马克思恩格斯全集：第1卷〔M〕.人民出版社，1956.451，434，443，452，452，453，453，467.
〔9〕阿尔都塞.保卫马克思〔M〕.顾良译.商务印书馆，2006.150.
〔10〕〔11〕 〔12〕〔13〕〔14〕马克思恩格斯全集：第3卷〔M〕.人民出版社，1960.7，8，20，31，24.
〔15〕马克思.1844年经济学——哲学手稿〔M〕.人民出版社，2000.81.
〔16〕马克思恩格斯选集：第1卷〔M〕.人民出版社，1995.294.
〔17〕马克思恩格斯全集：第46卷上〔M〕.人民出版社，1979.108-109. )
(责任编辑：李 刚)
〔关键词〕 汶川大地震；马克思；社会；集体主义；自由主义
〔中图分类号〕B03 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769(2008)05-0005-06
汶川大地震不仅震撼了每一个中国人，同时也引起了西方人的高度关注。西方媒体在经过了最初的人道支持之后，也出现了一些疑虑，甚至敌意。在他们看来，集体主义激情通过抗震救灾运动席卷中国，“这种激情的起点是高尚的道德意义上的利他主义与自我牺牲精神，而终点可能是危险的政治意义上的集体主义与集权主义”①（注：参见周宁《西方价值难容集体主义》，载于《环球时报》2008年7月2日，第11版。）。自18世纪以来，西方很多人就认为集体主义是自由主义的反面，集体主义会导致“走向奴役之路”。在集体主义和自由主义的二元对立中，有中国学者旗帜鲜明地喊出“让集体主义成为立国精神”②。（注：参见王达三《让集体主义成为立国精神》，载于《环球时报》2008年7月2日，第11版。)
有趣的是，人们在谈论集体主义时仅仅在中国儒家传统中去寻找资源，集体主义是不是仅仅属于儒家传统?集体主义与自由主义是二元对立的吗?在对此次抗震救灾运动的模式进行哲学反思时，笔者认为需要重新审视马克思的社会概念。
一、马克思社会概念的萌芽
马克思成长在近代启蒙主义和浪漫主义③（注：启蒙主义强调个人的权利优先，而浪漫主义强调个人对共同体的情感和意义的归属，这二者在价值的指向上确实是相互矛盾的。马克思成长的年代，在德国这两种思潮都有很大市场。详情可参看黑格尔《哲学史讲演录》第4卷，海涅《论德国宗教和哲学的历史》，海涅《浪漫派》，卡尔·施密特《政治的浪漫派》等著作。)相互冲突的思想背景之下，就其早期来说，他还是一个纯粹的浪漫主义者，在《青年选择职业时的考虑》和1837年11月10日《给父亲的信》等早期文献中，马克思虽然也提到“社会”概念，但是此时的社会概念对马克思来说还只是一个习惯的用语而已，是一个经验的概念，用来指“由众人形成的群体”，“情感的共同体”，至于这个群体和共同体是如何产生的，由哪些基本要素构成，它的基本结构和内在矛盾是什么，形成它的基础是什么等等问题还没有映入马克思的眼帘。因此，我们可以说在1837年之前，“社会”这个用语对于马克思来说不是一个概念，而是一个名称。但是，从浪漫主义和自己的民族文化传统中，马克思已经继承了“社会”概念中的“情感的共同体”这一维度，这种不自觉的继承深深地影响了马克思此后学术和思想发展的方向，使马克思的思想中始终保持着某种集体主义倾向。
在《博士论文》时期，马克思由于受到以青年黑格尔派为代表的德国民主派的影响，“抽象的个别的自我意识”成为马克思此时思考问题的中心和基点。马克思对伊壁鸠鲁哲学中“原子偏斜说”给予崇高的礼赞，因为原子偏斜说使原子摆脱了自然法则的必然性，成为一种自由的存在，原子的偏斜运动使偶然性获得了尊严，这恰好印证了近代民主派对个体的至上性的追求。在近代民主派看来，个体的人是至高无上的，世界万物之所以有价值都是因为它被纳入到个体的视野和评判体系之内，个体具有绝对的自主性，真理和价值都要围绕个体而旋转，法律、道德和国家要想获得权威必须征得个体的认同，因此，原子式的个人之间的相互协商以及由此形成的社会契约是形成社会秩序的基本来源。在哲学上这种要求就表现为青年黑格尔派对“自我意识”这一概念的极度张扬。从《博士论文》的正文中可以看出，自我意识概念是这一时期马克思思想中的一个至高无上的原则，抽象的个人自由是这一时期马克思追求的目标。因此，笔者认为在《博士论文》时期，马克思倾向于一种“唯名论的社会观”，认为实在的是个体，而不是社会，这使得他和自由主义有亲缘性。
在《莱茵报》时期，马克思碰到了要“对物质利益发表意见的难题”。在对具体现实问题的分析中，马克思意识到现实中存在的个人并不能够完全实现他在《博士论文》中所设想的那种抽象的、个别的自我意识，原子式的个人在现实中并不存在，个人总是与他人发生着现实的关联；同样，在他早期所想象的那种作为“情感的共同体”的社会也并不是现实中存在的情况。在现实中，每个个体都追求自己的自由和利益的最大化，从而造成了个体与个体之间的分裂和对抗，社会并不是他原来所想象的那样温情脉脉，而是一个充满着矛盾、对立和分裂的社会。尽管在这一时期，马克思基本上还是赞同民主派的自由主义立场，追求个人的权利优先的原则，反对社会或政府作为一种抽象的力量对个体的压制。但是，马克思的“社会”术语中已经包含了现实的物质利益和自由的冲突和分裂的内容，这样的术语已经不再只是一个名称，而逐渐成为一个概念。
二、马克思社会概念的提出
在《论犹太人问题》一文中，马克思较为系统而自觉地提出了“市民社会”和“社会”两个概念。“市民社会”这一概念的提出受到了霍布斯和黑格尔等人的影响，表达了马克思对建立在个人主义基础上的资产阶级民主的追求；而“社会”概念的提出表明马克思早年受到的浪漫派和民族文化的影响并没有因为青年黑格尔派的冲击而消失。由于在此文中马克思最终认为“市民社会”必须扬弃自己的抽象性而进入到“社会”状态，人才有可能获得真正的解放，因此，尽管此文中存在着双重的逻辑，但是浪漫派的“社会”的逻辑还是占了上风。正如马克思所言：“ 社会一旦消灭了犹太的经验本质，即做生意及其前提，犹太人就不可能产生，因为他的意识就不再有对象，犹太的主观基础即实际需要就会人性化，因为人的个体感性存在和类存在的矛盾就会消失。犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放”〔1〕。马克思认为，虽然宗教改革使得宗教与政治相分离，从而导致了市民社会与国家的分离，这相对于以前的状态来说是一种进步，但是由于还没有实现市民社会内部的革命，没有扬弃市民社会的抽象的利己主义，使得这种对人的解放还是不彻底的。因为市民社会里的对抗和压迫还会造成贫困和苦难，而这种贫困和苦难恰好是宗教产生的根源；因而要想真正地使人从宗教束缚中挣脱出来，实现个体的现实的自由(而不只是形式的意识的自由)，就必须实现市民社会内部的改革，扬弃市民社会的利己主义和抽象的个人主义，使人摆脱“市民”与“公民”的二重化状态，使“市民”和“公民”达到统一。为达此目的就需要使“市民社会”彻底地国家化，把整个民族都变成“政治化”了的民族。因为离开这种政治化，人就“是无教化、非社会的人，偶然存在的人，本来面目的人，被我们整个社会组织败坏的人，失掉自身的人，自我排斥的人，被非人的关系和势力控制了的人，一句话，还不是真正的类存在物” 〔2〕。而政治化的结果就是使“市民社会”变成作为伦理和情感的共同体的“社会”。
初看起来，马克思在这里的推论似乎会得出黑格尔主义的结论，因为黑格尔恰好是要用国家来扬弃市民社会的抽象性和主观性，实现市民社会的政治化。就这一目标而言，马克思确实和黑格尔有一致之处(这说明此时的马克思还没有完全从黑格尔的逻辑中挣脱出来)，但是“类存在物”这一概念以及马克思对它的解释又使马克思和黑格尔之间保持了一段距离。马克思说：“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成” 〔3〕。在黑格尔那里，政治力量尽管通过个体的认同和承认成为一种普遍性的精神力量，但是以国王为代表的政治力量和公民之间仍然存在着某种外在性，这在马克思看来还不是彻底的人类解放，而要获得他所说的彻底的人类解放，只有实现他所说的“社会从犹太中获得解放”，从而必须扬弃私有财产，而保护私有财产恰恰是黑格尔国家理论的基础，显然二者在根本上是不同的。总之，在《论犹太人问题》一文中，马克思用“市民社会”这一概念力图去描述的是社会的经验本质，在这种经验的社会状态中拥有的是自私自利的原子式的个人，他们彼此之间的利益和自由都相互冲突，这是一个混乱的无序的世界；马克思用“社会”概念力图去描述人群的理想状态，在这种理想状态中，“人的个体感性存在和类存在的矛盾”消失了，因而这是一个具有批判性的乌托邦色彩的本体论概念。至于如何实现由“市民社会”向“社会”的转化，“社会”的状态一旦形成以后其基本的结构和法律状态是怎样的，以及实现由“市民社会”向“社会”转化的主体是谁，这些问题马克思在此文中都没有触及，因而，在此时，他的社会概念还是不完善的。
在《<黑格尔法哲学批判>导言》一文中，马克思继续和深化了在《论犹太人问题》中由“市民社会”向“社会”转化的主题。这个文本一方面宣告了马克思与黑格尔的决裂，另一方面又宣告了他由宗教批判的阶段向政治经济学批判阶段过渡。正如他所说的那样，“就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束”〔4〕，要想彻底完成对宗教的批判必须去追溯宗教的世俗来源，因为“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉”〔5〕，“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情”〔6〕。既然如此，马克思认为“彼岸世界的真理消失以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化就成了为历史服务的哲学的迫切任务”〔7〕。而要揭露非神圣形象中的自我异化必须对德国现行的制度，特别是政治经济制度进行批判，这就需要对资产阶级的政治经济学展开批判。政治经济学批判任务的提出一方面标志着马克思对“市民社会”领域结构的把握的深入，另一方面也标志着马克思对理想性的带有乌托邦色彩的“社会”概念理解的深入。这种深入的最典型的表现就是马克思提出了较为完整的“阶级”概念(阶级概念早在1842年已被马克思用到，但是，当时含义还是很模糊的)，不仅如此，马克思明确提出在资产阶级社会存在着两大对立的阶级——“资产阶级”和“无产阶级”，无产阶级只有彻底地挣脱一切束缚才有可能解放自己，而彻底挣脱一切束缚的意义是指实现人类的彻底平等。因此，马克思说：“哲学不消灭无产阶级就不能成为现实；而无产阶级不把哲学变成现实就不可能消灭自己”〔8〕。这一命题的提出标志着马克思找到了由市民社会向社会转化的主体力量。虽然在这一文本中，马克思对社会的分析还没有上升到唯物史观的高度，但是，私有财产、阶级、阶级对立、无产阶级和人类解放等概念的提出，已经奠定了唯物史观的社会概念的基础。
《1844年经济学——哲学手稿》是马克思第一次集中系统地研究政治经济学之后的理论成果。在这一文本中，马克思从哲学的立场出发对资产阶级政治经济学的方法论、哲学基础、基本概念和理论论证进行了广泛而深刻的批评，并在此基础上提出了异化劳动理论和共产主义学说。尽管马克思在此时还没有赢获真正的“历史”概念，还没有找到人类存在和历史发展的真正的基础，还没有在历史性的视角中去反思人的现实存在，还没有完全从费尔巴哈的类哲学的人文主义逻辑中挣脱出来，但是，马克思对劳动在社会发展中的基础性地位的强调，由异化劳动推出私有财产，由对私有财产的扬弃推出共产主义，以及对异化劳动的出现和异化劳动的克服是同一条道路的命题的强调，还有对工人在克服异化劳动的过程中所起到的历史作用的规定，都说明了马克思对社会概念的理解又深化了一层，至少他已经由对单纯的现象的“无产阶级”的把握发展到对作为无产阶级的本质力量的“劳动”的把握，已经找到了产生一切社会财富和私有财产的现实基础——无产阶级的劳动——这已经很接近唯物史观对物质资料生产方式的基础性地位的强调，同时这也意味着马克思对社会的理解越来越实证化。在这一点上，我赞同阿尔都塞的一个判断：“离马克思最远的马克思正是离马克思最近的马克思，即最接近转变的那个马克思”〔9〕。在《1844年经济学——哲学手稿》中，马克思的社会概念虽然到了实证化的边缘；但是，它基本的言说方式却仍是哲学的和思辨的，因而，它离真正实证的社会的概念最为遥远。
三、马克思社会概念的成熟
笔者认为马克思之所以在《1844年经济学——哲学手稿》中没有完全形成对社会概念的科学认识，一个根本的原因是马克思还没有找到自己世界观的哲学基础，从而最终无法形成关于人及人类社会的历史性的学说。这种哲学世界观根本转变的工作，马克思是在1845年春的《关于费尔巴哈的提纲》中完成的。在马克思看来，费尔巴哈对事物、现实、感性，及对客体只是采用直观的方式去理解，而没有看到对象之所以能成为客体恰恰在于人的能动性；而唯心主义看到了人的能动性却把意识的能动性片面地夸大为本体，使概念、精神等表现人的意识能动性的范畴成为第一性的逻辑原则。这两者各执一偏，均没有看到意识活动和意识客体都是建立在人的感性的实践活动基础之上，“实践”范畴是直观性、受动性与反思性、能动性的统一的基础。那么，感性的实践活动的本体论的和社会学的基础又是什么呢?实践当然是人的实践，要理解实践活动的本质特征首先必须理解人的本质，而“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”〔10〕，因而，离开了社会抽象地去谈论人的本质、人的“类存在”恰恰是费尔巴哈“类哲学”的致命伤。“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类”〔11〕。显然，在这里马克思仍然坚持了他在《论犹太人问题》对“市民社会”和“社会”概念的严格区分。在他看来，费尔巴哈的直观唯物主义，其本体论的和社会学的基础恰好是单个的人和“市民社会”，在这里，人与人之间处于相互分裂和孤立的状态，在这种分裂和孤立状态中，每个人都成为其他人的客体，成为其他人直观的对象；同样，每个人也以直观的方式面对世界和其他的人，因而，在市民社会中，个体的人只能以直观的方式面对客体、他人和自己，这就是为什么马克思认为旧唯物主义的立脚点是市民社会。在市民社会中，每个人都是“偶然的个人”，没有真正个性的个人，同时也是处在社会关系之外的个人。一旦我们沉入到对个人的社会关系的分析以后，我们就会发现社会的本质在于它的历史性，在于它的被历史的构建和改造的属性，而这个历史的构建和改造的过程恰好是马克思所说的“革命的实践”。因而，人、社会和实践活动的本质都是历史性，这就意味着传统的本体论的思维方式应该终结，以一种真正的、历史的、实践的思维方式来取代它；这样，哲学的使命就不是“以不同的方式解释世界”，而在于寻求“改变世界”的方式、方法。这是马克思在新唯物主义世界观基础上提出的新的哲学观。总之，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思找到了由“市民社会”向“社会”转变的哲学基础，即革命的、批判的和历史的实践活动。为了彻底澄清实践范畴的哲学含义，马克思必须深入到对人类历史的发展过程和发展规律的实证分析之中，这为历史唯物主义的产生提供了理论前提。
而完成这一工作的文献恰恰是《德意志意识形态》。这一文本基本上奠定了广义的和狭义的历史唯物主义的基本格局，成为马克思哲学世界观诞生的基本标志。在这一文本的序言的一个注释中马克思写道：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”〔12〕。那么，什么是他所说的“历史”，什么又是他所说的“历史科学”呢?马克思说：“人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了‘能够创造’历史，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”〔13〕。历史不仅包括这些生产生活资料的活动，还包括生产生产资料本身的活动和人类自身的生产的活动。这三种活动都是在人们的相互关系中进行的，因而人与人之间的交往关系、分工、合作和交换等关系就成为历史的一个很重要的部分，但是这个部分本身并不是自在自为的，它有一个更深的基础，那就是人们的需要的体系。人们需要生产什么以及如何生产，规定了人们之间的相互关系。马克思就把前者规定为“生产力”，把后者规定为“生产关系”。历史的基本原动力恰恰是生产力与生产关系之间的相互运动。
生产力与生产关系的状况以及它们之间的相互关系是历史发展的“基础”，而一切“意识形态”都是在这个基础上产生的，为这个基础所决定。当然，此文本中的“意识形态”一词还不是一个很精确的概念，因为它既包括了行政机关、警察、赋税等“公共的政治机构”这些物化的政治因素，也包括了法律、国家政治体制等抽象的制度层面的政治因素，还包括了哲学、宗教、道德和伦理等思想层面的意识形态因素。这些差异如此大的部分都包含在“意识形态”这一个词里，使得“意识形态”成为一个外延过大而内涵不确定的概念。不过，尽管如此，马克思在《德意志意识形态》中已经找到了理解历史性的社会基本规律的钥匙，同时也奠定了在哲学和社会学意义上的社会概念的基本含义。在他看来，社会是由个人为了满足自己的需要而自觉或不自觉地在生产力与生产关系的相互交织中形成的，个人离开了这个交互关系将无法生存。因而，生产力和生产关系的交互关系既成为个体生存的必要的生存论前提，又成为社会存在的基础性条件。在这一基础之上逐渐形成社会的其他要素：行政机关、警察、赋税等“公共的政治机构”这些物化的政治因素；法律、国家政治体制等抽象的制度层面的政治因素；哲学、宗教、道德和伦理等思想层面的意识形态因素。这些要素和生产力、生产关系一起构成了现实的具体的社会形态，而一切现实的具体的社会形态由于其内在的矛盾冲突都会发生自我的演变，从而实现社会形态的变化。因而，历史性是社会的根本属性，当然也是个体存在的根本属性，正如马克思所言：“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”〔14〕。马克思正是在这种唯物史观社会概念的基础上提出作为“现实的批判的革命的运动”、指向“自由人的联合体”的科学共产主义理论的。
四、马克思社会概念是自由主义和集体主义的辩证统一
从以上的描述和分析中，我们大致可以清理出马克思社会概念的以下几层含义：首先，在广义上说，“社会”是一个本体论概念，即社会是人的存在的生存论前提，社会既是个人存在所要面对的对象，又是个人存在的场域，是个人存在所必须依赖的先验前提，是人和自然发生关联的中介，是人和历史相关联的中介，是人的历史性的生存显现的领域，历史性是这一层面的社会概念的基本属性；其次，“社会”又是一个经验描述的概念，它落实到现实的感性的人与他人之间由于生存需要而发生的各种关联，这里包括分工、合作、交换、消费等经济行为，也包括权利、义务、行政和法律的政治行为，还包括思想传承、观念冲突等文化行为，在这种经验的社会概念中，上演着社会分层、社会交往、社会冲突、社会流动和社会革命等历史的戏剧；再次，“社会”还是一个伦理的概念，它一方面体现了个体的道德的自主性，这表现为对意志自由和权利的尊重，另一方面又体现了个体对他人的义务关系和责任意识，体现为一种利他主义的共同体的情感；最后，在狭义上说，“社会”还是一个政治和解放的概念，当马克思把“社会”概念和“市民社会”概念对比起来使用时，这时的“社会”概念就是一个狭义的概念，在这样的社会概念中，其基本的目的是要成就“自由全面发展的个人”，是要实现人的本质力量的自由对象化，达到“自由的王国”， 这也就是“共产主义社会”。而这一概念是对以往的一切阶级社会特别是资本主义社会的政治批判，是为了实现人由异化存在向真正的“类存在”转化的解放性的概念。笔者认为，狭义的社会概念贯穿在广义的社会概念的三个层次里。
显然，马克思的社会概念比我们原来想象的要复杂。我们现在只讨论它的狭义含义，即上面所说的第四个层面的含义。在这一层面，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正的占有；因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种是完全的、自觉地而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”〔15〕。也就是说，共产主义是人的自然主义和自然的人道主义的统一；不仅如此，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”〔16〕，也就是说，这种统一关系需要在自由全面发展的个人身上得到体现，个人的自由全面发展是共产主义的基本价值目标；而“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己共同的关系，也是服从于他们自己的共同控制的——不是自然的产物，而是历史的产物，要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产力在产生出个人同自己和同别人的普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性”〔17〕，也就是说，这种自由全面发展的人一方面奠基在高度发展的生产力上，从而也就需要形成“个人能力的普遍性和全面性”；另一方面，它又奠基在“他们的社会关系作为他们自己共同的关系，也是服从于他们自己的共同控制的”上，这就意味着，使生产关系获得普遍性和全面性，社会作为一个共同体或集体共同控制着和调节着生产，从而也在一定程度上控制和调节着个人，当这种控制和调节与个人的愿望一致的时候，或者说社会调节和个人的自我设计相一致时，这样的共同体就是“自由人联合体”。
因此，我们可以看出，马克思的社会概念中包含了以个人为基本价值目标、追求个人自由全面发展的方面，为达此目的就需要保障个人的自然权利不受公共权力(如官僚主义)或其他异化物如资本、宗教的侵犯，这种对个人权利优先性原则的强调，恰好和西方自启蒙运动以来形成的自由主义相契合，在这方面，马克思和自由主义者是同路人；但是，马克思的社会概念中还有另外一面，即总体性和群体性的一面，马克思强调要想实现个人的自由全面发展的目标，必须依赖于总体的生产力的高度发展和社会整体的有序的自愿的调节和控制，换言之，这是在强调个体对共同体的先验的依赖，强调个体对共同体的情感、伦理、和经济的归属，这是马克思对古希腊政治理想和近代浪漫主义的继承和发展，这又会导致对集体主义或社群主义政治哲学的认同。更为深刻的是，在马克思这里，这两个方面是和谐地统一在一起的，个体是共同体的目的，同样，共同体也是个体的目的，因为个体的自由全面发展中包含了个体在共同体中分有一定的经济和伦理职分从而促进共同体高度有序发展这一维度。这种个体与共同体互为目的、互相促进、互相依赖的关系是单纯的自由主义(把个人完全原子化，把共同体看成是个体的对立面)和单纯的集体主义或集权主义(完全忽视个人的价值，把个人仅仅看成实现共同体发展的手段)所不能理解的，是扬弃了二者的更高形态，是二者的辩证统一。
由此可见，集体主义并不仅仅属于儒家传统，它是马克思社会概念的基本方面之一；集体主义与自由主义也不是二元对立的，在马克思的社会学说中已经实现了二者的辩证统一。在地震这种极端情况下，多强调一点集体主义当然有其价值，但是，我们同样也要警惕把社会主义搞成一种单纯的集体主义或集权主义(这是以往苏联社会主义模式失败的根源)，在保障个人的自然权利不受公共权力侵犯、反对官僚主义、促进个人自由全面发展方面做更多的事情，这正是马克思社会学说的本质要求。
〔参考文献〕
〔1〕〔2〕〔3〕 〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕马克思恩格斯全集：第1卷〔M〕.人民出版社，1956.451，434，443，452，452，453，453，467.
〔9〕阿尔都塞.保卫马克思〔M〕.顾良译.商务印书馆，2006.150.
〔10〕〔11〕 〔12〕〔13〕〔14〕马克思恩格斯全集：第3卷〔M〕.人民出版社，1960.7，8，20，31，24.
〔15〕马克思.1844年经济学——哲学手稿〔M〕.人民出版社，2000.81.
〔16〕马克思恩格斯选集：第1卷〔M〕.人民出版社，1995.294.
〔17〕马克思恩格斯全集：第46卷上〔M〕.人民出版社，1979.108-109. )
(责任编辑：李 刚)