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一百五十年前，历史选择林则徐和他身边那些不得不睁开眼睛看世界的知识分子们把中国历史带到了东西方两个世界冲突的前沿，这正如陈胜；教授在他的著作《林则徐与鸦片战争论稿》中指出的那样：“睁开眼睛看世界，这个刻不容缓的任务，历史地落到开明、进步的爱国者们肩上。”(《林则徐与鸦片战争论稿》第285页)
陈胜教授在他研究中国近代开端的著作《林则徐与鸦片战争论稿》中，通过对林则徐与中国近代开端时期的社会思潮、文化环境的整体考察，把中国近代开端的命运影像投射到了林则徐身上。作为“在中国最先跨出中世纪门槛、接触‘近代世界’的第一人”(第401页)，林则徐同时受到西方的双重挑战及其他所身处的社会环境和文化环境所给予他的压力；他是第一个勇敢者，因此不得不直接承受从前的一切；由于他的献身，使得后来与他有类似思想或者继承发展其思想的爱国者多少减轻了与传统冲突的痛苦。西方世界对他的挑战是双重的，一方面，近代新兴的资本主义以它先进的科学技术水平使世界上的非西方民族必须在理智上予以承认；但另一方面，它是以海盗的面目出现在中国人民面前的，爱国与民族自尊的情感使得中华民族完全有理由对它进行谴责。这种情感与理智的矛盾并不是按照历史合理发展的那种尺度来解决的，因为对于历史发展来说，“每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的褒读。”(恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马恩选集》第四卷第233页)中国能不能最后迈进近代的大门，取决于她能否在维系民族自尊，维护民族独立的同时又勇敢地去学习自己的敌人。林则徐的选择，体现了近代中国人先进与理性的那一面：“林则徐倡导开眼看世界的主要目的，一是为了制定抵抗侵略的‘制夷之策’，直接为当时的反侵略斗争服务；二是为了探求富国强兵的‘富强之道’，为增强国力，振兴民族的长远利益服务。”(第91页)也就是说，林则徐和他同时代的少数先进人物一道，接受了失败的耻辱事实，在耻辱中寻求走向富国强兵的经验和策略。虽然中国文化在近代的落后使得少数先进的中国人也“对彼夷人，能无然愧乎！”(第341页)，但正是这种“知耻近乎勇”的精神气质使得他们有可能去“尽取外夷诸书……日讲求之”。(第341页)中国近代从被西方侵略到认识西方、学习西方的历史过程，虽然从一八四○年以后，由林则徐、魏源、姚莹等人倡导而开始，而且这种学习起初只是一种器物的仿造和研究，看起来与赵武灵王学习胡服骑射几无二致，但林则徐等人开启中国近代大门的第一把钥匙却是来自于此。而保守主义的儒家朝野士人这时却开始深为一种道德崩溃的前景所困扰，这种伤感一直持续到后来。他们给予林则徐和他的同道们那种政治上与人格上的谴责，充分表露了儒家文化浅陋的功利主义局限性，而林则徐等人所受到的挫折不仅仅是他们个人际遇上的遗憾，同时也是整个近代中国的遗憾——这也是后来的反传统主义者对传统文化憎恶的心理情绪所在。林则徐最后的遭遇表明，他那个时代的两个世界是相当不宽容和不公正的，他自己为之献身的国家被盲昧无能的犬儒和权贵所把持，而另一方面，西方殖民主义那个世界却正要“征服中国，建立又一个印度帝国。”(第123页)这样的艰难时世似乎不能安置一个无私的良心，但林则徐不是一个悲剧人物，因为他已经胜任了引导中华民族走向近代过程中，他所应该承诺的那一部分历史责任。他和他的同道们开创了近代社会一种进步思潮的源流，那就是了解西方，学习西方，建设中华民族的文明与富强。
《林则徐与鸦片战争论稿》的一个开创性研究，是对中国近代社会思潮的研究。林则徐不仅是一个时代潮流的开创者，也是一个时代潮流中人。该书指出，“在鸦片战争前后，由于中华民族和西方资本主义侵略势力的矛盾和斗争的强烈刺激，思想界空前动荡起来，形成一股急剧发展变化的社会思潮。先是从‘以经术作政论’，‘慷慨论天下事’开始，首先兴起以维系国计民生、抵制西方资本主义侵略(主要是鸦片侵略)为中心的‘经世致用思潮’；进而，随着民族矛盾迅速上升，斗争形势急剧变化，议论重点集中到坚决抵抗侵略，维护国家民族独立上来，既反对‘开门揖盗’，又反对‘闭关自守’，兴起以了解敌情外事，寻求‘制夷之策’为中心的‘开眼看世界思潮’；再进一步，就是在对西方各国情况及其长技有初步了解的同时，把学习外国的问题，特别是‘既款之后，则宜师夷长技以制夷’的问题，尖锐地提了出来，于是，为谋求祖国独立富强而‘师夷’的近代中国‘向西方学习’的思潮，遂开始发端。”(第322页)这三个思潮，“联贯成一股凶涌向前的爱国主义潮流。”林则徐置身其中，是“开眼看世界第一人”(《论稿》第322页)，也是学习西方之首倡者与躬行者。《论稿》以《鸦片战争前后中国人对美国的了解和介绍——兼论清代闭关政策的破产和开眼看世界思潮的勃兴》一文作为研究包括林则徐在内的近代知识分子了解西方、学习西方的思潮特点的典型分析，以大量的材料和严密的论证，为我们勾划出了近代社会思潮的爱国主义特点及其发展的基本方向。这篇文章是研究早期中美文化交流的一项富有创造性的成果，同时，它也打破了过去学术界普遍认为学习西方只是个别有识之士个人倡导的成见，把一个时代的精神风貌作了整体的概述，这在中国近代史研究上，无疑也是有很大的方法论启发的，因为近代史丰富的思想材料和复杂的历史过程，要求我们必须把视野投向更广阔的社会空间，在一个时代的普遍生活中去寻找时代的精神，把握时代的脉搏。中国近代史研究的突破性进展，有赖于我们对整个中国近代社会思潮变迁及其中西文化背景认识的深入和提高。《论稿》的学术成就，也正是建立在这个基础之上的。
从《鸦片战争前后中国人对美国的了解和介绍》一文来看，林则徐和他的同道所遇到的来自西方文化的挑战，首先是他们自己对西方的无知，而这种无知，甚至还是常识范畴内的。林则徐直到一八三九年十二月的时候，还不知道土耳其是否为美国的领土。(参看第283页)，但是，他能放下“天朝”钦差的架子去向外国人请教，这种精神，无疑是一种标准的儒家教育所要求具备的修养，(所谓“不耻下问”、“朝闻道夕死可矣”等就体现了这一精神)，然而，我们却同时看到那种“天朝大国无所不有”的自大心态也从此由另一群士大夫强化。在这里我们可以体会到一种文化的正面价值及负面价值的产生并不直接出自它初始的文化观念，而是往往出自它被注解的历史。中国那些始终没能跨进近代门槛的儒士们，在“我注六经、六经注我”式的儒学研习中，事实上把中国传统学术变成了他们自己的“对象物”，即他在儒学注解中得到的越多，他作为一个独立人所具备的人格失去的也越多，同时对于儒学本身的创造性贡献也越少。儒学在近代的命运，我们可以给它作这么一种描述：作为一种从汉代以来就为民众广为接受的主宰性世界观，它的权威产生于某个单一群体(士)的影响，因此它无疑是一种“文化霸权”(cultural hegemony)，“它来自并服务于统治阶级”，因此，它就不仅是精神领域的东西，同时也是社会结构的组成部分，它与政治秩序的命运是共生的(以上观点，可参阅丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》)。诚然，同样是受到儒家文化培养的林则徐之所以能超越自大的心理障碍，成为“开眼看世界”的先进中国人，其原因就在于他并没有把一个政治秩序中的利益与他的文化归属混为一谈，即不以一种文化与道德上的借口来维系他在一个政治秩序中的个人地位和利益。他固然忠君，但他也接受了儒学民本思想之精华，真诚地同情人民和相信人民。关于这一点，《论稿》中《林则徐的“民本主义”思想体系的形成》一文，从林则徐早期受到的教育，个人品质及经历等方面作了精辟、系统的分析。对于开端时代的近代爱国者来说，他们对于自己所来的那个世界能做的最好选择也莫过于此，因为这种民本主义体现了人道主义的精神，而只有这种精神，才使民族文化优秀的内容具有了连续性。只有生活在千百年的封建专制压迫和贫困中的普通人民才能深切地体会到这种人道主义对他们来说该有多么重要。在这个意义上，这种民本主义的文化价值事实上就成为儒家文化真正的守护者。
林则徐在走向近代时遇到西方的另一个挑战是如何学习西方的问题，这事实上也是以后中国一直面临的挑战。学习西方的目的，在于实现富强，重建中国文明，而这种重建既不是在一种文化彻底毁灭之后的再创，也不可能再凭一种优势心态去消融异质的西方文化，这正如我们在前面所分析的那样，一种自大心态已使中国文化的唐代气质在近代几乎全部消失。从魏源提出的“师夷长技以制夷”的著名观点来分析，中国近代化的第一目标是器物层次的近代化(当然，在这里所谓“近代化”并不是近代开端时的自觉意识，而是一种客观进程之描述)，林则徐显然也是魏源观点的赞同者与实践者。对于鸦片战争战事本身的关注，刺激了中国爱国者寻求制敌的武器与策略的热情，在这个意义上，“师夷长技以制夷”的思想首先是为一场战争设计的，但这已是一个了不起的开端，因为在同时代人普遍还把西方先进技术视为“奇技淫巧”而加以道德上的抛弃时，魏源与林则徐这样的观念与实践无疑是需要相当见识和勇气的。从文化变迁的一般形态来讲，从器物层次的近代化到制度层次的近代化再到思想行为层次的近代化也无不合理之处，从“师夷长技”开始的学习西方过程中，这三个层次也是中国“对西方冲击的实际反应程序”(《港台及海外学者论近代中国文化》第12页)，但是遗憾的是，这三个层次在近代中国被割裂地理解，把每个层次当作独立发展的一个阶段，这就使得近代中国很少有机会去面临一个完整的西方文化系统的全部，去探究它的逻辑结构与历史过程。在林则徐、魏源等人开学西方风气之始，他们虽对西方的政制、礼俗也有赞誉之词，如林则徐，他在主持翻译《四洲志》时，称美国“国政操之舆论，所言必施行，有害必上闻，事简政速，令行禁止，与贤辟所治无异，此又变封建郡县官家之局而自成世界者。”(第312页)然而，这种对资产阶级民主制的赞美，正如《论稿》指出的，它仅是“希望中国实行‘尧舜之治’的反映，并非那时就了解并要求实行资产阶级民主制”(《论稿》第313页)，也就是说，在近代学习西方的过程中，中国人的心理起点和价值取向在于通过学习西方那些能使它回复到从前的光荣中去的东西，所谓富强，依然是传统的观念，它缺少一种信念，一种自觉地走向世界与西方竞争的信念。虽然近代中国最后终于走上了追求新型民主政治的道路，但从林则徐到王韬、严复、梁启超等一代又一代学习西方的先驱，在道德取向和价值观念方面始终没有放弃将两个不同系统的文化精神进行类比的思维模式，这种超越意识的缺乏，使得近代的文化争执总在“西学——中学”、“道——器”、“体——用”这些传统的概念与逻辑中反复。我们回观中国近代文化变迁的历史，似乎可以感觉到一种价值观系统的破碎，近代人本来应该在近代开始的时候就去寻求较完备的评价中西文化的价值目标，而不是像汤因比所指出的那样，总在试图接受异质文化毒害最小的一部分之后又不得不面临它更多、更复杂的挑战，从而缺少一种心理与价值观上的准备，以至于造成一种手足失措的处境。在十九世纪，西方文明主要是以新技术面目出现的，事实上，对任何一个民族来说，接受一种新技术要比接受一种整体的生活方式要来得直接和容易得多，因为技术本身直接带来的物质利益与这个民族每天生存的条件相关，而这在一个民族的具体生活中是高于一切的。但是，不幸的是，儒学到了近代开端的时候，已经可以凭一种标准化的价值尺度来评价在他们生活中可能出现的一切，这种标准化是一个文化走向没落的征兆而不是一个文化强大的象征。林则徐事实上倡导着对这种无所不在的“标准化文化”的突破，因此他最后要承受来自自己国家的压力，这种压力在他的同道魏源、姚莹等人身上也非常具体。对林则徐，近代开端时代给予他的评价并不理想，他不仅被认为是一个失败的钦差大臣，而且恐怕还被当作一个失误的文化传人，连他的朋友，大学问家梁廷对林则徐、魏源等人学习西方的观念不以为然，梁氏的观点，是有代表性的，他认为：“既资其力，又师其能，延其人而受其学，失体孰甚！……反求胜夷之道于夷也，古今无是理也”。(第329页)陈胜教授指出：“这种把向外国学习视为严重丧失国体的‘国体尊严论’，认为古往今来都没有求教于‘外夷’之理的‘古今一理’论，实际上是当时官绅士人害怕‘触讳’的倾向在理论上的反映；也是旧传统观念，即井蛙夜郎观念，在新形势下的一种表现。这种论调，并没有脱离‘天朝上国’论的窠臼。”(第330页)，面对一种新的文化力量，承认与学习它，首先需要超越一种自我中心的心理障碍，但近代保守主义二元论的价值观却使他们在不得不承认西方新技术的同时，又用一种道德至上主义与自我圆熟的成就感消融了它，他们生活在一种实际上是以功利为目标的反功利主义错觉里。
我们可以认为林则徐是一个象征，他作为一个“文化霸权”的实际受益者，在最可能从旧文化中得到满足的地方开始了他抛弃这种功利的努力。他当然还逃不脱那个由皇帝和士大夫操纵的社会秩序，但他不自觉地开始了寻找这种生活的终结，这是历史选择的结果。他的观念和行为看起来是彰而不显的，但它构筑了一种民族新心态的基础，虽然他本人还不足以成为一个完全意义上的“近代人”，但他提醒了一个民族在必须面对历史变局的心理准备，这也是世界上每一个非近代民族所必须面临的共同挑战。中国在她第一次面临西方的全面挑战的时候，其性格中的优秀部分与糟粕部分的显现都是几千年中华文明累积与熏陶之结果。塑造一种近代型的品质与文化精神的任务，其艰巨性是前所未有的，因为它再没有那么长时期的和平与物质累积来创造其文化的内涵。在近代日本，福泽渝吉曾指出种学习西方的序：“汲取欧洲文明，必须先其难者而后其易者，首先变革人心，然后改革政令，最后达到有形的物质。按照这个程序做，虽然有困难，但是没有真正的障碍，可以顺利达到目的，倘若次序颠倒，看来似乎容易，实际上此路不通”(福泽渝吉《文明论概略》第14页)中国直到五四时代才达到这种认识，而且五四时代对文化累积的不以为然最后在事实上又妨碍了这种目标的实现。这种实行起来十分困难的人心改造，目的在于追求中国文化的创造性转化，它要求知识界对精神命题予以重新探讨，从而以一种超越意识来完成一个民族价值观念转换的文化累积。余英时先生曾指出，近代文化的症结，在于缺少深厚的学术思想基础，他认为“文化建设必须立足于学术思想深厚基础之上”(《中国思想传统的现代诠释》第53页)。陈胜教授在对中国近代开端的文化背景进行了深入的研究后指出：“近代中国第一批开眼看世界的人本来就不多……近代中国向西方学习的思潮，这时还仅仅处于开始发端的最初阶段，倡导者既不多，影响也还不大”(第330页)，而这些人由于各种局限，也没有最后潜心于中西学术的形而上的研究，学术之功，对于历史的急迫需求来说，可能并不那么合理，但却具有长久的意义。一个近代化的需要，事实上是结构性的，一个结构的整体性功能仅仅由几个大脑来承担是不公平的。林则徐与他的同道在为新世界的出现而思索理论的时候，还要去做一个军事地图绘制者、兵工武器实验者，这种要求，类似于对文艺复兴时代文艺巨匠百科全书式学者的要求，但是最后的结果，在学术思想方面，林则徐、魏源等人的“旧学”修养依然超过其他方面的累积。
作为近代第一个放眼看世界者，林则徐在两个世界的交锋中义无反顾地肩负起民族自救与独立富强的责任，而两个世界的历史发展也证明，他终于被接纳到人类发展日益公正与进步的观念中去。现在再读陈胜教授关于林则徐与他的时代的著作，我们可以感觉到一个民族摆脱中世纪的愚昧所应该付出的果敢和创痛，也可以感觉到一百五十年前在两个世界之间，一个人所受的挑战是属于历史的，而不是他个人的得失，只有在这种义无反顾的决断中，你才能体会到一个文化正面价值创造的民族精神。古老的中世纪已经开始了无可挽回的没落，但人还是他自己，他要走进的世界，依旧要由他来创造和承受一切。
为纪念中国近代史开端一百五十周年而作
(《林则徐与鸦片战争论稿》，陈胜著，中山大学出版社一九八七年版，3.90元)
陈胜
《林则徐与鸦片战争论稿》的一个开创性研究，是对中国近代社会思潮的研究。林则徐不仅是一个时代潮流的开创者，也是一个时代潮流中人。该书指出，“在鸦片战争前后，由于中华民族和西方资本主义侵略势力的矛盾和斗争的强烈刺激，思想界空前动荡起来，形成一股急剧发展变化的社会思潮。先是从‘以经术作政论’，‘慷慨论天下事’开始，首先兴起以维系国计民生、抵制西方资本主义侵略(主要是鸦片侵略)为中心的‘经世致用思潮’；进而，随着民族矛盾迅速上升，斗争形势急剧变化，议论重点集中到坚决抵抗侵略，维护国家民族独立上来，既反对‘开门揖盗’，又反对‘闭关自守’，兴起以了解敌情外事，寻求‘制夷之策’为中心的‘开眼看世界思潮’；再进一步，就是在对西方各国情况及其长技有初步了解的同时，把学习外国的问题，特别是‘既款之后，则宜师夷长技以制夷’的问题，尖锐地提了出来，于是，为谋求祖国独立富强而‘师夷’的近代中国‘向西方学习’的思潮，遂开始发端。”(第322页)这三个思潮，“联贯成一股凶涌向前的爱国主义潮流。”林则徐置身其中，是“开眼看世界第一人”(《论稿》第322页)，也是学习西方之首倡者与躬行者。《论稿》以《鸦片战争前后中国人对美国的了解和介绍——兼论清代闭关政策的破产和开眼看世界思潮的勃兴》一文作为研究包括林则徐在内的近代知识分子了解西方、学习西方的思潮特点的典型分析，以大量的材料和严密的论证，为我们勾划出了近代社会思潮的爱国主义特点及其发展的基本方向。这篇文章是研究早期中美文化交流的一项富有创造性的成果，同时，它也打破了过去学术界普遍认为学习西方只是个别有识之士个人倡导的成见，把一个时代的精神风貌作了整体的概述，这在中国近代史研究上，无疑也是有很大的方法论启发的，因为近代史丰富的思想材料和复杂的历史过程，要求我们必须把视野投向更广阔的社会空间，在一个时代的普遍生活中去寻找时代的精神，把握时代的脉搏。中国近代史研究的突破性进展，有赖于我们对整个中国近代社会思潮变迁及其中西文化背景认识的深入和提高。《论稿》的学术成就，也正是建立在这个基础之上的。
从《鸦片战争前后中国人对美国的了解和介绍》一文来看，林则徐和他的同道所遇到的来自西方文化的挑战，首先是他们自己对西方的无知，而这种无知，甚至还是常识范畴内的。林则徐直到一八三九年十二月的时候，还不知道土耳其是否为美国的领土。(参看第283页)，但是，他能放下“天朝”钦差的架子去向外国人请教，这种精神，无疑是一种标准的儒家教育所要求具备的修养，(所谓“不耻下问”、“朝闻道夕死可矣”等就体现了这一精神)，然而，我们却同时看到那种“天朝大国无所不有”的自大心态也从此由另一群士大夫强化。在这里我们可以体会到一种文化的正面价值及负面价值的产生并不直接出自它初始的文化观念，而是往往出自它被注解的历史。中国那些始终没能跨进近代门槛的儒士们，在“我注六经、六经注我”式的儒学研习中，事实上把中国传统学术变成了他们自己的“对象物”，即他在儒学注解中得到的越多，他作为一个独立人所具备的人格失去的也越多，同时对于儒学本身的创造性贡献也越少。儒学在近代的命运，我们可以给它作这么一种描述：作为一种从汉代以来就为民众广为接受的主宰性世界观，它的权威产生于某个单一群体(士)的影响，因此它无疑是一种“文化霸权”(cultural hegemony)，“它来自并服务于统治阶级”，因此，它就不仅是精神领域的东西，同时也是社会结构的组成部分，它与政治秩序的命运是共生的(以上观点，可参阅丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》)。诚然，同样是受到儒家文化培养的林则徐之所以能超越自大的心理障碍，成为“开眼看世界”的先进中国人，其原因就在于他并没有把一个政治秩序中的利益与他的文化归属混为一谈，即不以一种文化与道德上的借口来维系他在一个政治秩序中的个人地位和利益。他固然忠君，但他也接受了儒学民本思想之精华，真诚地同情人民和相信人民。关于这一点，《论稿》中《林则徐的“民本主义”思想体系的形成》一文，从林则徐早期受到的教育，个人品质及经历等方面作了精辟、系统的分析。对于开端时代的近代爱国者来说，他们对于自己所来的那个世界能做的最好选择也莫过于此，因为这种民本主义体现了人道主义的精神，而只有这种精神，才使民族文化优秀的内容具有了连续性。只有生活在千百年的封建专制压迫和贫困中的普通人民才能深切地体会到这种人道主义对他们来说该有多么重要。在这个意义上，这种民本主义的文化价值事实上就成为儒家文化真正的守护者。
林则徐在走向近代时遇到西方的另一个挑战是如何学习西方的问题，这事实上也是以后中国一直面临的挑战。学习西方的目的，在于实现富强，重建中国文明，而这种重建既不是在一种文化彻底毁灭之后的再创，也不可能再凭一种优势心态去消融异质的西方文化，这正如我们在前面所分析的那样，一种自大心态已使中国文化的唐代气质在近代几乎全部消失。从魏源提出的“师夷长技以制夷”的著名观点来分析，中国近代化的第一目标是器物层次的近代化(当然，在这里所谓“近代化”并不是近代开端时的自觉意识，而是一种客观进程之描述)，林则徐显然也是魏源观点的赞同者与实践者。对于鸦片战争战事本身的关注，刺激了中国爱国者寻求制敌的武器与策略的热情，在这个意义上，“师夷长技以制夷”的思想首先是为一场战争设计的，但这已是一个了不起的开端，因为在同时代人普遍还把西方先进技术视为“奇技淫巧”而加以道德上的抛弃时，魏源与林则徐这样的观念与实践无疑是需要相当见识和勇气的。从文化变迁的一般形态来讲，从器物层次的近代化到制度层次的近代化再到思想行为层次的近代化也无不合理之处，从“师夷长技”开始的学习西方过程中，这三个层次也是中国“对西方冲击的实际反应程序”(《港台及海外学者论近代中国文化》第12页)，但是遗憾的是，这三个层次在近代中国被割裂地理解，把每个层次当作独立发展的一个阶段，这就使得近代中国很少有机会去面临一个完整的西方文化系统的全部，去探究它的逻辑结构与历史过程。在林则徐、魏源等人开学西方风气之始，他们虽对西方的政制、礼俗也有赞誉之词，如林则徐，他在主持翻译《四洲志》时，称美国“国政操之舆论，所言必施行，有害必上闻，事简政速，令行禁止，与贤辟所治无异，此又变封建郡县官家之局而自成世界者。”(第312页)然而，这种对资产阶级民主制的赞美，正如《论稿》指出的，它仅是“希望中国实行‘尧舜之治’的反映，并非那时就了解并要求实行资产阶级民主制”(《论稿》第313页)，也就是说，在近代学习西方的过程中，中国人的心理起点和价值取向在于通过学习西方那些能使它回复到从前的光荣中去的东西，所谓富强，依然是传统的观念，它缺少一种信念，一种自觉地走向世界与西方竞争的信念。虽然近代中国最后终于走上了追求新型民主政治的道路，但从林则徐到王韬、严复、梁启超等一代又一代学习西方的先驱，在道德取向和价值观念方面始终没有放弃将两个不同系统的文化精神进行类比的思维模式，这种超越意识的缺乏，使得近代的文化争执总在“西学——中学”、“道——器”、“体——用”这些传统的概念与逻辑中反复。我们回观中国近代文化变迁的历史，似乎可以感觉到一种价值观系统的破碎，近代人本来应该在近代开始的时候就去寻求较完备的评价中西文化的价值目标，而不是像汤因比所指出的那样，总在试图接受异质文化毒害最小的一部分之后又不得不面临它更多、更复杂的挑战，从而缺少一种心理与价值观上的准备，以至于造成一种手足失措的处境。在十九世纪，西方文明主要是以新技术面目出现的，事实上，对任何一个民族来说，接受一种新技术要比接受一种整体的生活方式要来得直接和容易得多，因为技术本身直接带来的物质利益与这个民族每天生存的条件相关，而这在一个民族的具体生活中是高于一切的。但是，不幸的是，儒学到了近代开端的时候，已经可以凭一种标准化的价值尺度来评价在他们生活中可能出现的一切，这种标准化是一个文化走向没落的征兆而不是一个文化强大的象征。林则徐事实上倡导着对这种无所不在的“标准化文化”的突破，因此他最后要承受来自自己国家的压力，这种压力在他的同道魏源、姚莹等人身上也非常具体。对林则徐，近代开端时代给予他的评价并不理想，他不仅被认为是一个失败的钦差大臣，而且恐怕还被当作一个失误的文化传人，连他的朋友，大学问家梁廷
我们可以认为林则徐是一个象征，他作为一个“文化霸权”的实际受益者，在最可能从旧文化中得到满足的地方开始了他抛弃这种功利的努力。他当然还逃不脱那个由皇帝和士大夫操纵的社会秩序，但他不自觉地开始了寻找这种生活的终结，这是历史选择的结果。他的观念和行为看起来是彰而不显的，但它构筑了一种民族新心态的基础，虽然他本人还不足以成为一个完全意义上的“近代人”，但他提醒了一个民族在必须面对历史变局的心理准备，这也是世界上每一个非近代民族所必须面临的共同挑战。中国在她第一次面临西方的全面挑战的时候，其性格中的优秀部分与糟粕部分的显现都是几千年中华文明累积与熏陶之结果。塑造一种近代型的品质与文化精神的任务，其艰巨性是前所未有的，因为它再没有那么长时期的和平与物质累积来创造其文化的内涵。在近代日本，福泽渝吉曾指出种学习西方的序：“汲取欧洲文明，必须先其难者而后其易者，首先变革人心，然后改革政令，最后达到有形的物质。按照这个程序做，虽然有困难，但是没有真正的障碍，可以顺利达到目的，倘若次序颠倒，看来似乎容易，实际上此路不通”(福泽渝吉《文明论概略》第14页)中国直到五四时代才达到这种认识，而且五四时代对文化累积的不以为然最后在事实上又妨碍了这种目标的实现。这种实行起来十分困难的人心改造，目的在于追求中国文化的创造性转化，它要求知识界对精神命题予以重新探讨，从而以一种超越意识来完成一个民族价值观念转换的文化累积。余英时先生曾指出，近代文化的症结，在于缺少深厚的学术思想基础，他认为“文化建设必须立足于学术思想深厚基础之上”(《中国思想传统的现代诠释》第53页)。陈胜
作为近代第一个放眼看世界者，林则徐在两个世界的交锋中义无反顾地肩负起民族自救与独立富强的责任，而两个世界的历史发展也证明，他终于被接纳到人类发展日益公正与进步的观念中去。现在再读陈胜
为纪念中国近代史开端一百五十周年而作
(《林则徐与鸦片战争论稿》，陈胜