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摘要：本文有两个目标。第一部分提出了一个用于分析和理解人类与动物关系的整体性框架，用以讨论有关动物福利和伦理的各种论证，重点论述了作为沟通交流中的开放性的自主（自由意志）的观念，以及人类与其他很多动物之间通过“同情”这一基础性的心理机能所推动的情感的反馈。第二部分将追溯并分析道德视角下动物地位的发展，以及从整个中世纪欧洲人类中心的宗教观下人们对动物的看法到启蒙时期乃至现代各种非人类中心的关于动物的态度。本文也将讨论生态女性主义对于各种形式的“支配”和“歧视”（例如种族主义、性别主义、阶级优越论和物种歧视）剖析，生态女性主义认为这些“支配”和歧视之间存在相互关联和相互强化作用，因为它们在思想意识上都建立在同样的“支配逻辑”的基础之上。本文还讨论了这些群体（例如黑奴、妇女、工人以及动物）各自获得解放的程度，以及在整体性框架下对近代欧洲有关动物福利和权利保护的立法的解释。这一框架给予了同情和情感的开放性在沟通和道德中的基础地位。
关键词：动物伦理；休谟；同情；支配的逻辑；生态女性主义
中图分类号：B82-058 文献标识码：A 文章编号：1671-1165（2013）03-0001-16
在环境哲学领域，关于个体动物的道德地位以及它们所应享有的福利问题一直充满争议，甚至有人认为动物伦理不是环境哲学关注的内容。导致这些问题的原因主要在于，促进动物福利和促进环境可持续性这两个目标常常不一致，甚至会发生冲突——比如大量饲养家禽、家畜，野生动物，或者所谓的“外来入侵”动物会使一些本地濒危动物陷入灭绝的危险之中，从而损害生态系统的健康和稳定（Callicott，1980）。进一步讲，当现代人类和他们的子孙成为有关环境准则和立法的焦点时，动物个体的利益最多也只能屈居其后。目前，人们普遍持有人类利益高于一切动物的观点，即便一些社会政策的制定者在某种程度上认为动物也有其内在价值甚至权利。例如，我们不否认一些国家有关虐待动物的法律法规，也不否认一些国家甚至立法保护那些不受主人关心和照顾的动物，但是却没有一个国家立法禁止为了获取食物而杀戮动物，或者禁止为了科学和医学实验而蓄意伤害和杀戮动物。
社会态度的长期变化有赖于对其社会文化传统的反思和社会内部不同文化传统间的对话。不论是根据整个历史长河还是对其中的某一片段审视，都没有哪个社会或文化传统是完全统一的。例如，历史上那些席卷欧洲的各种思潮的内部都曾有各种不同声音的相互对话。就动物伦理而言，那些要求承认动物具有感知能力、呼吁给予动物更多关怀的最杰出的思想家们，往往都是些怀疑论者、无神论者或不可知论者，如在第二部分我们会提到的蒙田、休谟、伏尔泰、边沁、密尔等人。他们对根植于欧洲基督教传统中的人类中心主义伦理学的挑战远不止要求我们去关注动物们的“被无视的哭泣”（Rollin 1990）。他们的思想对处于欧洲传统核心地位的，并作为其社会价值观和对道德基础的宗教世界观的核心提出了极大的挑战。
本文首先提出一个可用于动物伦理的伦理学框架，在这个框架中，同情和情感开放性具有基础性地位。然后，本文将分析动物道德地位的历史变化，并在所提出的伦理学框架之下，探讨各种“支配逻辑”之间的相似性以及这种相似性对于动物保护立法的影响。
一、从理性对话到同情性交流
康德主义者们在传统上一直将自主性视为人性的标志。后来的属于分析传统的一些哲学家们因受到解释学路径的影响，将自主性界定为在对话和理智反思中的保持开放的能力。例如：
麦克道威尔对解释学的使用，部分地包含了对过去思想家的调和性解读，特别是对康德的解读。这种调和性解读依靠的是伽达默尔的工作中的一种核心性要素。伽达默尔尝试为一种完全历史化的理性（即一种受到黑格尔启发的对话观念）建立一种非相对主义的视角。对话是一种促进理解的方式，根据麦克道威尔和伽达默尔，对话预设了一种妥协的意愿，至少是暂时地向另一个人的主张妥协。这里的妥协并不意味着盲目接受，它是指保持一种发散的开放性，在相关论题上不墨守自己的先入之见。从解释学视角看来，保持语词的开放性、试探性的措辞和修改措辞，这是一种适用于任何真正对话的指导性规范。因为只有在这样的开放性中，新的真理才能够出现，这些真理不仅仅是一种立场屈从于另一种立场的结果，而是真正留存了对话各方所持有的凋兜。
麦克道威尔的方案的一个关键组成部分……是关于第二天性的观点。根据我们这样的生物所拥有的自然能力，我们潜在地拥有进行对话的倾向，即响应理性（responsive to reason）。……麦克道威尔特别关心在传统与主体之间的辩证的、有机的联系，主体可以理解、承继、重建传统。这是一个敞开理性空间的过程。这个过程同时实现了作为一个思考者的主体的自主性、对权威的肯定以及传统的开放性。在麦克道威尔的观念中，理性敏感性（sensitivity to reason）被视为一种潜在的内在生物学性质的现实化。
那种把人类视为在本质上是理性的、有语言的能动者的观点和把自主性视为有能力参与开放性对话和理智反思的观点，的确是很有用的，它们把人类活动以及人类之间的交互活动的一些重要特征显现出来，突出了这些活动不同于动物行为、不同于人类与动物之间的交互方式的特殊性。然而，我们要论证这种以人类的理性、语言和对话的能力为中心的一元论严重地忽视了人类的另一种核心特征——人类作为移情动物和社会性动物所具有的特征，且这种特征体现在人类与他者（无论是人类还是非人类）的持续性相互影响（无论是道德上的还是与道德无关的）之中。
如果正如麦克道威尔所说，理性是我们的“第二”生物学性质，这种特性可以在开放性对话过程和思想与洞见的交流过程中得以发展，那么我们将论证移情处于我们第一生物学性质的核心地位，它可以在交流的开放性以及感情和情操的发展中得到培养和实现。特别是出于动物伦理学研究的目的，我们有必要对这样一种移情的开放性（empathic openness）加以清晰阐述，并将其包容到我们的理论，这样不仅可以提供一种更加充实、更加平衡、一种对于人一动物关系的真正完整的理解，还能解释和证明人类对于动物的伦理关怀。我们需要一种对移情和情感的开放性赋予基础性地位的整体性动物伦理学框架，这个框架的必要性是建立在三个前提之上的。 第一，伦理学的一个核心功能就是通过分析互竞观点的背后动机，来推进它们之间的论辩，解决它们之间的冲突，在它们之间建立更好的交流，并且最终发展出一些可以修正行为的新动机。这种对于伦理学的元伦理解读所追求的是实践性，这种解读也被康德传统和解释学传统所共享。②第二，我们采用大卫·休谟的关于动机的哲学论点：理性本身是没有活力的，它永远不能为行动制造任何动力；相反，我们最终是被感情和情绪（sentiments，或休谟所说的passions）激励着去行动的，这些因素才是改变人类行为的关键。⑧第三，一般说来动物是没有能力用语言工具来和人类交流的（在这里，语言被理解为一种句法的和语义的系统，它允许其使用者对他们自己和他们的世界进行反思），但是动物们也相互交流，而且很多动物还与人类发展出了各种社会关系。休谟的人性哲学提供了很好的资源，我们可以用他的思想来论证那些高等动物的需要、欲求和其他基本情感是可以通过一些非语言的方式来与人类交流的。例如，休谟通过观察动物行为、审视它们的生理机能，且借助了类比推理和溯因推理法，在对人与动物的行为和生理机能的相似性进行比较之后，他辩称，我们有理由断定高等动物拥有各种精神状态（例如疼痛与愉悦的体验、恐惧与满足的情感、快乐与紧张的感受等）。而且这种判断就像我们通过观察其他人的外在行为，断定他们也拥有类似的精神状态一样，我们在这两种情形中的判断具有同样的正当性。更重要的是，休谟还论证了：我们不仅可以理性地推断动物拥有情感和体验，还能用我们自己的感受来分享它们的情感，就像我们能分享其他人的情感一样。这就是正常的移情机能，这种机能是我们人性的核心部分，而且处于人类道德之基础的核心位置。
从上述这三个前提出发，我们要论证一种整体性框架，这个框架对交流过程中的移情和情感的开放性赋予了一种基础性角色。这个整体性框架不仅仅因为动物伦理学（作为本文的主题）之故而得到辩护，它还适用于普通伦理学。
（一）休谟论动机、理性和激情
在休谟的人类认知理论中，有且仅有两种推理类型：一种是涉及概念性关系（或他所谓的“观念之间的关系”）的演绎推理；另一种是涉及经验性存在（或他所谓的“与事实相关的问题”）的归纳推理。所以，要想证明理性本身永远不能为行为制造任何动机（如前所述，这是我们的整体性框架的第二前提），他必须论证演绎推理和归纳推理二者本身都不能推动人们的行为。
休谟承认，演绎推理几乎在所有技术和专业领域都是有用的。例如，在得到多家银行贷款方案的信息之后，我可以通过演绎推理来计算出在总体上和哪家银行做交易是最划算的。然而，如果我对于资产没有欲求（或者用休谟的说法，我缺乏一种热情），即使我知道跟哪家银行做买卖最划算，也无法驱动着我去和任何一家银行签订贷款协议。休谟认为，我们必须事先对于一个目标具有某种热情，才能被驱动着向着这个目标采取行动。热情是动机之源，或者我们也许可以这样说：热情就是动机。抽象的、演绎的推理仅仅是关于概念性关系的（如上例中的数学关系），那么这种推理本身永远都不会对我们的行动或热情产生任何影响，它顶多可以指导我们去选择一个高效的手段（或行动序列）以实现那些已然被欲求的目标（或目的）。
那么关于经验性问题（诸如原因和后果）的归纳推理呢？归纳推理本身可以为行动制造任何动机吗？休谟的回答依然是否定的。他举例论证了这一点。
当我们预料到任何一个对象会带来痛苦或愉悦的时候，我们就能感受到一种由这类体验而产生的规避或偏好的情感，我们被驱使着去躲避或追求那些会为我们带来不适或满足的事物。这种情感不仅限于此处，它还让我们的视野投向各个侧面，使我们注意到任何与最初那个对象具有因果关系的其他对象。于是在这里，推理（归纳）就可以发现这种因果关系，而且根据不同的推理，我们会选择不同的行为。但是在这个例子中，这些冲动显然不是源自理性，而是仅仅受理性所指导。对任何对象的规避或偏好都是源自对痛苦和愉悦的预期，而且这些情感会延伸至与该对象相关的因果关系上，是理性和经验向我们揭示了这些关系。如果我们对原因和结果漠不关心，那么我们就一点儿都不会在乎哪些对象是原因、哪些对象是结果；如果对象本身不会影响到我们，那么它们之间的联系也不会为它们带来任何影响力。
简言之，在休谟的理论中，理性的职责在于产生信念、评价信念的或然性或者信念的认知保证（epistemic warrant）。理性的作用在于帮助我们发现满足我们期望或欲求的高效途径，并帮助我们处理各种其他情感。这就是休谟那句名言——“理性是、且应当仅仅是情感的奴隶”的本质内涵。
关于伦理学的实践性（正如我们上面所讨论，这是我们的整体性框架的第一前提）以及理性与情感在道德决定中所扮演的不同的角色，休谟写道：
道德被认为是影响我们的情感和行为的……而且这得到了日常经验的证实。我们的日常经验告诉我们，人们常常受到他们的义务所支配，而且他们的一些行为会被自己心中关于不正义的观念所阻止。……因为道德规范对行为和情感产生影响，由此可以推出，它们不能是（仅仅）源自理性的……因为仅仅理性本身……永远不能产生任何影响。道德规范激发情感，并且可以产生和阻止行为。理性本身在这里完全是无力的。所以，道德原则并不是我们理性的结论。……一个有活力的原则是永远不能建立在无活力（inactive）的基础之上的；如果理性本身是无活力的，那么在它方方面面的表现中都必然永远如此。
理性和嗜好（taste）（休谟用这个概念来指涉那种负责主管情感的能力）的边界和职责是很容易确定的。前者传达关于真理和谬误的知识；后者则给出关于美丑、善恶的情绪。……理性是冷静和超脱的，它不是行为的动力，它仅仅通过向我们展示用何种手段可以获得幸福或避免苦难，来引导那些源自欲望和嗜好的冲动。嗜好给予我们快乐或痛苦，所以它构成了幸福或苦难，成为了行为的一种动力，而且它是欲望和决定的第一源泉和推动力。 就道德动机而言，休谟论证了它们在很大程度上源自感情和情绪，且这些情感和情绪是通过移情机能（或他所说的同情）而相互交流的。移情是一种基本心理功能，它不仅仅是人性一个核心部分，还是其他很多动物物种与我们共同享有的一种能力，尽管它在其他动物那里不那么发达。
（二）休谟论同情与道德
休谟把所有的“知觉”（即经验）划分为两类：“印象”和“观念”。印象是直接的、当下的体验，是心灵的原始知觉，是生动的和活泼的感受。而观念是原始印象的复制品或“弱投影（faint images）”，和作为它源头的印象具有同样的内容，但是往往不如原始印象那么生动和活泼。但休谟的理论也承认，观念（尽管它们是复制品）有时会具有活力，从而变得和那些与它相对应的印象一样生动。
在休谟的理论中，感觉和情感是知觉，它们可以产自移情（或者如他所说的“同情”）。移情是一种复杂的心理机制，它依赖于三个统治着人类心灵的基本原则：（1）“复制”原则；（2）“观念间的联系性”原则，即通过相似性、时间与空间的连续性以及通过原因和结果的恒常结合而实现的联系；（3）较生动的知觉“激活”不太生动的知觉的原则。
这里我们可以通过一个例子来展示休谟关于移情作用的理论，并假设我在过去的某个时间直接体验到悲伤和哭泣的感受（即我得到了相关的印象）。第一步，根据复制原则，这些直接的体验会被复制为我心灵中的一些相关观念，并且存储在我的记忆中。第二步，经过同类体验的多次重复，我的心灵就在哭泣的观念和悲伤的观念之间确立了一种联系性模式，这是通过原因和结果之间的持续性关联实现的。假设现在我看到一个人在我面前哭泣，根据上述观念间的联系性原则，我的心灵自然地受到触动，或者我从我所观察到的此人外在行为（哭泣）而推出此人所具有的内在状态（悲伤），我相信是这种内在状态导致了此人的行为。休谟认为，我们对其他人的观察和思考很自然地提醒了我们自己这样一个事实：我们是同属一个物种的成员伙伴。所以，再一次借助观念的联系性，不过这回是借助于自我与他人的相似性，这是因为我们都是人类，我的心灵自然地从关于他人的观念出发，推移到关于自我的观念。根据休谟，不管一个人何时思考自我（即得到一种关于自我的观念），此人都不自主地私下觉察到自己的各种当下、生动的体验。他还论证了，对于自我拥有一种印象，这只不过是拥有一系列当下、生动的体验。换句话说，关于自我的观念总是导向关于自我的印象。休谟认为关于自我的印象总是非常生动活泼的，因为它是由各种非常生动活泼的当下体验（即印象）构成的。简言之，通过观察我面前这个哭泣的人，我的心灵当前怀有两种知觉：（1）悲伤的观念；（2）一种非常生动和活泼的自我印象，而且这两种知觉在我的心灵中借助时间的连续性而联系在一起——因为我在非常紧凑的时间内体验到了二者。
最后，同情心的运作机制所遵循的第三种基本心理原则是：较生动的知觉“激活”不太生动的知觉。这个原则意味着，只要一种不太生动的知觉（即一种观念）在心灵中与一种非常生动的知觉（即一种印象）相联系，那么非常生动的将会“激活”那种不太生动的，以至于后者变得与前者一样的生动，从而转变为一种活泼的印象。在休谟的理论中，一种印象和一种相关的观念之间的主要区别在于它们在生动性程度上的不同，而我们所体验到的一种非常生动的观念与相关的印象在质上是没有区别的。简言之，根据更生动的知觉“激活”不太生动的相关知觉这个原则，一个本来非常微弱的观念可以变得非常活泼、生动、有力，以至于它有资格成为一种印象。现在，让我们回到那个在我面前哭泣的人。如我们所见，当我在观察此人的时候，因为各种的观念联系性原则的作用，我的心灵把以下二者联系在了一起：（1）一种关于悲伤的观念；（2）一种非常生动的自我印象。因为我们的自我印象是如此的生动，它如此成功地“激活”了与之相联系的那种关于悲伤的观念，以至于那种关于悲伤的观念被“转化”为一种关于悲伤的印象。换言之，我本人现在实际上正在直接地体验悲伤，或者用休谟的话来说，我“通过同情”“分享”了那个哭泣者的悲伤。
正如我们上文所讨论的，在休谟的移情理论中，移情作用部分地依赖于观念之间因“相似性”而确立的联系（如因为我相信他人与自我之间存在相似性，所以关于另一个人的观念激发了关于自我的观念）。基于此，休谟进一步论证了一个人相信另一个人与自己所共享的那些相似性质（如身体性质、人格特征、性情、信念、价值、情绪和环境）的数量越多、相似性的程度越大，那么此人就会把关于另一个人的观念与关于其自我的观念联系得越紧密，所以在其他条件相同的情况下，此人就会更加同情这另一个人。在休谟看来，人们常说的“类比推理”（analogical inference或analogical reasoning）不过是借助相似性而确立的“观念之间联系性”原则在发挥作用而已。如休谟所言：
“我们所有关于事实问题的推理都建立在一种类比的基础之上。……但是当对象之间缺乏足够大的相似性的时候，这种类比就不那么完美了，而这种推理也就不那么确凿了；但是它仍具有一定的力量，这种力量是与相似性的程度成正比的。”
休谟的移情理论也有可能用来解释为什么有时一个人对他人缺乏同情，这也许是因为此人不认为他人与自己是相似的。这样一种去联系性（disassociation）或“超分裂（hyperseparation）”发生在以下例子中：二战期间一名纳粹不同情集中营中的犹太人，或者一个奴隶贩子通过贩卖奴隶而牟利的时候不同情奴隶，或者当一名家长强迫自己年轻的女儿出嫁的时候不同情他的女儿，或者一个生活在富裕、和平的国家中处境良好的人不同情一个寻求庇护的难民。然而，需要注意的一个重要问题是，一个人因为不相信他者与自己之间存在相似性而未能同情他者，这个事实本身并不能使以下情况为真：相关的“他者”与此人之间不存在一些重要的相似性。白利、恐惧、蔑视、仇恨等常常会蒙蔽一个人的观察与判断，使其无法观察到自己与其他人之间实际上是存在着相似性的。一个人还可以通过主动地漠视、不尽力反思他者与自己之间具有的相似性来压制自己的同情，那是因为此人害怕自己一旦认识到那些相似性，就会产生某些不愉快的情绪，他不想通过移情来体验或分享这些情感。 二、等级制、各种支配形式的共同逻辑及它们之间的相互支撑
本节要讨论两个主题。我们首先讨论基督教和人类中心论（human-centredness）。大部分的欧洲历史都可以被理解为关于一个宗教——基督教——的历史。事实上，一位知名的欧洲史专家指出，直到16世纪人们才开始把欧洲视为一个地缘政治整体。在那之前，欧洲大陆一直被界定为基督教一基督教世界的领土。直到旧的教派开始分裂以及新的基督教教派逐渐成型，欧洲本身才出现在人们的思维中：
至16世纪30年代，基督教世界一分为二——东正教和天主教。自16世纪30年代起，它开始一分为三：东正教、天主教和新教。而新教徒们则进一步分裂为更多相竞争的宗派。这种态势是如此严重，分裂是如此广泛，以至于人们不再提及基督教世界，开始改而谈论“欧洲”。
伴随着制度化教会组织的分裂，宗教对于政治、哲学、伦理和一般学术生活的影响日渐式微。基督教世界观的一个基本观念是：地球和地球居民们都是被一个超自然的存在物——上帝——创造出来的。这种有神论世界观逐渐受到质疑，思想家们开始怀疑、不确定和担心，他们认为人类并不是一位伟大设计者的特殊创造物，人类仅仅是动物物种之一，人类和其他物种共享这颗星球。
我们曾在其他地方论证过，基督教的世界观是人类中心主义的，它赋予人类在世界一种特殊的中心位置，尽管基督教的核心角色是一位超自然的上帝。这里我们要进一步指出，这种世界观在几个世纪以来发生了变化，它变得更具有不可知论色彩，因而也就变得不那么以人类为中心了。一个基于超自然造物主之观念的宗教为何会导致一个以人类为中心的哲学、一幅人类远离且高于所有其他生物的图景呢？这是因为它继承了更古老的犹太或亚伯拉罕传统中的一种观念，即认为上帝希望人类繁衍，而且“统治海里的鱼、天空中的飞鸟以及所有在大地上爬行的动物”。为什么人类有这样的统治权？因为人类是特殊的，至少就所有生活在地球上的生物而言是特殊的。这种特殊地位的基础是人类是按照上帝的形象被创造出来的，上帝拥有神圣不朽的灵魂，所以人类由于和上帝的联系而分享了上帝的特殊性和神圣地位。文艺复兴时期的思想家皮科·德拉·米兰多拉（Pico Della Mirandola）在1486年写的演讲稿《论人的尊严》中，阐述了当时的标准基督教理论：人类有能力选择超越动物性，因为他们拥有神圣的光辉，人类的这种能力在一定程度上类似于上帝与天使；另一方面，他们也可以屈从于较低的天性，变得与动物们无异。
最早的关于人类是否真的优越于动物的讨论之一，就是中世纪的《驴的辩论》。在这篇对话中，作者安塞姆·托麦达（Anselm Turmeda）显然强烈地反对残忍地对待动物，而且已经开始怀疑人类是否真的在尊严或优点上比动物更优越。这篇中世纪的文本是最早表露出对人类之特殊地位怀疑的著作之一——而且这比发生在16世纪宗教改革时期的基督教大分裂要早1个多世纪。在这场辩论中，动物和人类对于人类是否真的比动物更高贵这个问题展开了讨论。这篇对话借动物之口（作者挑选了最悲惨的动物——一头失去了尾巴的驴子）来为动物的高贵性进行辩护，充当安塞姆修士的论敌。在论辩中，高贵的动物一方占尽了优势；可怜的修士却输掉了19个论辩回合中的18个，仅赢得了最后一个论辩，即他最后宣称上帝是按照自己的形象来创造人类的，由此确立了人类胜过动物的“真正的”优越性。从当代的观点看来，这看上去是一次绝望的尝试，不过是为了拯救这样一个观点——人类具有某种特殊性，这种特殊性使得人类的痛苦和苦难比动物们的痛苦和苦难具有更大的重要性。
托麦达不过是宗教制度下的一名修士，而一个世纪以后，另一位名义上是天主教徒但实际上是真正的怀疑论者的作家对人类是否优越于动物这个问题进行了研究，他就是米歇尔·德·蒙田。在1588年的《论残忍》中，蒙田对人类与动物之间的关系进行了讨论，引人注目的是其中含有一些很现代的观点：
人类作为一个物种拥有一种尊重和责任，这种尊重和责任不仅仅把我们与那些拥有生活和感情的野兽相连，甚至把我们与树木和植物相连。我们应当以正义的方式对待他人，而且对于其他那些有接受能力的创造物来说，我们应当以和善与仁慈的方式对待它们。在它们与我们之间存在某种交流，存在一定程度上的相互责任。我不惧怕承认，我的性格中有一种孩子气式的温柔，以至于当我的狗在不恰当的时刻要求同我玩耍的时候，我很难拒绝它的要求。
蒙田怀疑，当他与猫玩耍的时候，它从中得到的快乐也许还没有他从中得到的快乐多。蒙田向读者提供了一种看待世界的视角，从这种视角来看，残忍对待动物与残忍对待人类这两种情形会对他带来同样大的心灵触动。蒙田为读者提供了一种新视野，即动物们看上去在很多方面比人类更优越。托麦达曾求诸于人类是按照上帝的形象制造的这个论点，而蒙田则不同意托麦达的论证。蒙田没有求诸于这种思路，根据他的理论：
所有对于人类具有特殊尊严的证据都是失败的，这些证据同样也可以适用于动物：它有它的语言、它的理智、它的灵魂、它的社会、它的道德、享乐和受苦的能力。
有些学者论证了基督教教义中宣扬了一种托管的理想，而不是支配。据说托管者可以成为动物和自然很好的监护者，即使托管者认为动物们缺乏一些人类所专有的“某种特殊性”。罗宾·阿提费尔德采取了一条与我们立场相反的路线，他指出基督教传统包含了很多例子，在这些例子中，信徒们都强烈地反对残忍对待动物。然而在援引这些作者的例子的时候，阿提费尔德引用了诸如亚历山大·蒲柏等人的观点，而蒲柏曾在1713年宣称动物是“低等创造物”。但根据蒙田的激进立场，动物们并不是“低等创造物”，这种观点与蒲柏以及很多当代观点构成了对比，它提出了双重挑战：一方面宣扬仁慈地对待动物；另一方面挑战了传统的基督教观点，即人类是特殊的、与动物世界的其他部分是分离的，而且要支配动物世界（不管以多么仁慈的方式）。托麦达和蒙田的作品较早地展现了对于统治和托管传统的怀疑态度。 蒙田常用趣闻轶事的举例方式来阐述自己的思想，而18世纪的苏格兰哲学家大卫·休谟则通过建立更加高度系统化的理论来论证动物与人类的相似性。休谟的理论比达尔文的还要早1个世纪。他严肃地向那种认为人类在肉体上或精神上与其他动物相比具有格外特殊性的观点发起了挑战。休谟是第一位不可知论的伟大捍卫者，即使他不是哲学上的彻底的无神论者，我们认为这并不是偶然，因为为休谟的理论提供证据的是科学和观察，而不是宗教权威。就肉体而言，休谟认为解剖学揭示了：“野兽的身体部位的结构和人是一样的，而这些部位的运作也是一样的，所以导致这些运作的原因也不可能存在区别。无论我们在一个物种身上发现了什么，我们也许都可以断定这在其他物种身上也存在”④。在比较动物和人类的心智的时候，休谟作出了进一步的判断：
以下的事实在我看来是再确定不过的了，即野兽们也和人类一样地拥有思想和理性。……所以当我们看到数以百万计的其他生物做出类似的行为、追求类似的目的时候，我们所有的推理（归纳）原则与或然性原则都迫使我们去相信，这背后也存在着类似的原因。……这是根据动物们的外在行为与我们自己的行为之间的相似性，来判断出它们的内在心智也与我们是相似的。
和我们一样，动物们也拥有因果推理的能力，随着年龄增长它们也可以学习“计谋和聪慧”，但是动物们并不拥有休谟所说的“理证的推理（demonstrative reason）”（即演绎推理）。他也不认为它们的归纳推理要比一个小孩子的要高明多少。所以这是关于低等性观念的一个新的论点：人和动物之间的区别是程度上的，而不是本质上的。动物们不使用逻辑的或数学的推理，尽管休谟承认这一点，但他马上又指出，儿童和“大多数人类在他们的日常行为和判断中”也不使用这种推理。如果动物们在一些能力方面比我们低，那也仅仅是在某些非常特殊的方面，而人类和某些动物之间的相似性远远超过了那些相对较小的差别。
休谟认为人和动物之间存在很大的相似性，这种观点使得休谟认为动物是能体验到欲望和情感（emotions，或者休谟所说的passions）的生物。所以他认为，人类情感交流的深层机制很有可能在动物那里也存在：
很显然，同情（或我们现在所说的“移情”），或情感的交流传递，在动物那里也存在，而且不比人类之间的更少。恐惧、愤怒、勇气以及其他感情常常从一个个体动物传递给另一动物个体，尽管它们不知道产生原始情感的起因是什么。动物们也可以通过同情而体验到悲伤，而且就跟人类这个物种一样，这种同情几乎可以产生所有同样的后果、激发同样的情感。一只狗的吼叫和哀嚎会引起它同伴敏感的关心。值得注意的是，几乎一切动物在玩耍和搏斗这两种不同情形中使用的是同样的肢体、做出几乎同样的动作：狮、虎、猫用爪子，牛用犄角，狗用牙，马用后蹄。然而，它们大多都会小心地避免伤害它们的同伴，尽管它们并不担心对方的憎恨，这显然证明了野兽们可以体会到彼此的痛苦和快乐。①
休谟对于动物及其解剖学特征、行为、认知和情感交流能力的讨论，提出了一个富有挑战性的问题：如果那些拥有较低理解力的动物也能同情其他物种的动物，那么人类不也有能力去同情动物们吗？正如上面所述，移情可部分地通过观念的联系性原则运作，而观念的联系性是通过相似性而确立的。我们与那些我们认为与之相似的生物产生移情，通过移情作用，他者的感情和情绪传递给我们；这种传递交流是如此生动，以至于我们自身也开始分享和体验到那些感情和情绪。根据休谟的关于人与动物的相似性理论、移情理论及人类理解力（人类的理解力高于动物，所以人类可以更好地发现人类和动物之间的相似性）的理论，对于这个问题的回答是很明确的：人类的确具备了必要且充分的能力，人类可以发展移情能力，对非人类动物产生移情。
当我们未能同情动物的痛苦或不幸的时候，根据休谟的理论，这就跟我们未能同情一个人类同伴是一样的。这两种情况都可以被解释为由一些因素（例如自利、优越感、因教育或缺乏敏感所导致的普遍麻木以及自闭症谱系障碍等）所导致的，这些因素会阻碍移情作用所赖以产生的各种心理原则的运作。然而，此类情况很多是可以通过更好地使用人类理解能力来加以矫正的。我们的理解能力使我们不仅可以看到差异性，还能看到相似性，无论是我们与其他人之间的，还是我们与其他有感觉能力的动物之间的。
托麦达、蒙田和休谟，他们仅仅是那些致力于挑战基督教的人类中心主义有神论传统之支配性地位的思想家中的三位。我们认为，人类中心主义的式微，与宗教启示所遭受的越来越多的质疑是相关联的。休谟之后，事态马上发生了转机，自18世纪晚期以降，越来越多的思想家（包括激进的著名无宗教信仰者杰里米·边沁）投入到动物问题的争论之中。杨通进研究员已经对其中一些思想家的贡献进行了讨论①，所以这里我们没有必要再详述这些思想家的工作了。
18世纪后，有些国家开始立法禁止奴隶交易、禁止工厂剥削年幼儿童、规定工人的工作时间和每周休息日，后来还立法让女性享有投票权。有神论人类中心主义的式微是否在某些方面与这些社会和立法改革有所关联呢？
本节的第二个议题，就是审视以下观点：基督教是父权的（就像大多数其他传统宗教一样），即该宗教本身就把男性视为人类的范例，把女性视为低劣且在道德上附属于男性。我们认为，学者们过去对父权制的研究仅仅讲述了与它的“支配逻辑”相关的故事的一部分。如果女性主义对父权制的批判是站得住脚的，那么我们能否用它来解释发生在18世纪以降的变革，特别是关于奴隶、工人、儿童和妇女的立法改革呢？在瓦尔·普鲁姆伍德（Val Plumwood）的那本关于女性主义和生态学的经典著作中，她论证了西方文化已经习惯于接受一种二元论，这种二元论同时使得对妇女的压迫和对自然（包括动物们）的压迫获得合法性。她认为，这种二元论的根源可以一直追溯到古希腊的经典思想家，特别是柏拉图——他认为心灵优于肉体、理性优于感受。一旦认定一种特征高于另一种特征，我们就很容易把一些事物归为一类，认为这些事物比另一些事物更加优越。如果动物们不具有意识、没有心灵，那么拥有心灵的人类就优越于这些没有心灵的动物（类似的观点常常被归为勒内·笛卡儿的思想）。如果人类因此也比没有心灵的自然更优越，那么我们主要把自然视为资源来利用就是正当的。如果女性与自然具有更特殊的联系，那么她们就与男性具有很大的差别：她们就会低劣于那些拥有更高心灵和文化的人（男性）。传统宗教常常强调妻子需要屈从于丈夫，所以很重视这种二元论特征。因而，即使那些介于男性和女性、心灵和肉体、理性和情感、文化和自然之间的二元对立不是由基督教所创立的，教会也是认可这些对立的，并将这些对立加以制度化，宣称造物主上帝是男性，只允许男性担任神父，还教育女性重视节操、顺从丈夫。 在对父权制进行简要讨论之后，我们似乎可以看到，女性主义对“支配逻辑”的分析也许揭示了存在于以下不同现象之间的关联：性别歧视、种族歧视、一个阶级剥削另一个阶级以及人类对自然和动物们的支配。该论证的逻辑是这样的：预设了一些概念的、修辞的和论证的策略，它们可以为一个群体对另一个群体的压迫辩护。例如有人也许会说，人类不同于动物，人类有能力深思熟虑、有意识地改变他们的环境，并再假设那些有能力深思熟虑、有意识地改变环境的生物比没有这种能力的生物更优越，那么由这两个前提条件可以推出：人类优越于动物。①我们现在再增加一个前提，即当一个生物优越于另一个生物的时候，那么前者支配后者在道德上就是正当的。这个论证可以推出这样一个结论：人类支配动物是正当的。但是完全相同的论证思路也可以推出另一些结论：一个种族支配另一个种族是正当的，或者资本家支配工人是正当的，或男人支配女人是正当的。在所有这些论断中，我们都只需要找到一种正面的特征或能力，它是前者（支配者）所拥有的，是后者（被支配者）所缺乏的或是后者在较低的程度上所拥有的。而且，我们已经看到了一些这样的例子：理性VS情感、心智VS天性、自由意志VS自然必然性、主动性VS被动性、文明的Vs原始的，等等。有时候，一些特征初看上去无法支撑这个论证，例如肤色或者国籍，这些特征就不能被用来证明一个种族或国家优越于其他种族或国家。在这些情况下，种族主义者和民族主义者就会去寻找其他特征（例如更高的智力、干净、纯洁以及其他一些候选品质）来对劣等性提供一种看上去更有说服力的基础。
那种在女性主义者看来具有典型的父权制色彩的二元论思维和说辞明显是等级制的，旨在把一方置于比另一方更具道德优越性的地位。然而谈论作为这种等级制之基础的“支配逻辑”却是有问题的。在与父权制相关的性别歧视、种族歧视、物种歧视和其他的支配形式之间，究竟存在什么逻辑上的关系呢？毕竟，在存在种族压迫的地方，大自然却有可能得到了很好的保护。这正是对纳粹德国的一项指控，一个采取种族主义计划、对犹太人实行种族灭绝的政权，却也通过了自然保护法案，并试着减少空气污染。②一名种族主义者未必会冷酷地对待动物，也未必会去破坏更广的自然环境。简而言之，仅就逻辑和推理看上去不足以解释那些被女性主义者所冠名的不同的“歧视”之间的关联，并不能证明它们在父权制思想结构下是彼此相连的。那么我们究竟遗漏了什么关联呢？
为了回答这个问题，让我们回想上文曾讨论过的，在人类中心主义的基督教传统下，理性本身得到了一种额外的认可：人们被要求遵循上帝的命令，因为上帝具有特别的道德权威，他告诉我们什么对我们好、什么对我们不好。因为我们身上具有神圣的火花，所以我们也分享了上帝的理性。但是诉诸理性的解释是有限的，我们还必须考虑休谟所看重的情感。事实上，在本文第一部分所讨论的移情和情感开放性的观念是关键的，它们可以解释那些被女性主义者所冠名的不同的“歧视”之间的关联性，还可以解释为何很多国家在19世纪纷纷立法废除奴隶制、保护工厂里的儿童、保护工人等。事实上，这个立法进程并没有遵循“拓展的圆”理论所描绘那种解放次序。关于我们的道德以何种方式拓展，一种人类中心式的思维会将特定种类的人（比方说成人男性）视为人类的范例，因为在基督教传统中他们与上帝“距离最近”（因为上帝是男性）。如果存在一种解放的次序，那么就会首先承认女性和奴隶们的要求，然后是儿童，然后是动物。在这几种情况中，因为从理性主义的视角看来，理性能力是真正具有重要性的标志，所以就应当优先让那些更有理性者获得道德解放，然后再轮到那些理性能力较低者。于是在这种排列次序中，动物解放也就排到了最后，位于人类解放之后。这就是理性主义的人类中心主义所蕴含的逻辑次序。
如果我们考察在19世纪及20世纪早期的实际立法进程，我们会发现实际的解放次序与上述次序是迥然不同的。英国第一项动物保护法案旨在保护某些家畜，即“阻止残忍地、不恰当地对待马、骡、驴、牛、羊以及其他家畜”①。请注意，猪和狗（二者都是很聪明的）就没有被列入受保护动物的清单。这个立法和解放的次序并没有体现出以下观点（理性主义者会同意的观点）：我们应当首先消除人们的痛苦，然后才是动物的。旨在保护家畜的法案（1822年）早于废奴法案（1833年）。而且，英国的第一部完整的《防止虐待动物法》于1849年通过（1876年修订），而同时期女性尚无投票权，直到1918年第一次世界大战结束后女性才得到了有限投票权。
因为道德不仅仅是逻辑和推理的问题，还需考虑移情的开放性。情感在不同问题上是存在联系性的，这解释了在一种情景下被唤起的感受如何可以很容易地被传递到了另一种情景。这种情感转移并不遵循一种体现着敏感于理性（这是麦克道威尔等学者所看重的，参见本文第一部分）的模式。我们不否认理性和理性之规范对于解释学课题的重要性，因为人类以理性者的身份生活在世界上，他们归属于一个更大的传统，他们参与这种传统，并在其中发现自我。这也提供了一种重要视野：把人类视为社会的、有移情能力的生物。所以，像麦克道威尔所描绘的那副图像要想得以完善，就必须把人类的移情和情感能力包容进来。
一种休谟式的理论可以解释，在一种情形中的情感是如何被转借，而且很容易地转移到另一个具有相似特征的例子上。一天晚上，我们观看了电视上播放的两个节目。第一个节目讲，因为一座新的大坝开始动工修建，马来西亚的一些村民被强制迁离家园、被迫改变传统的生活方式。几乎没有任何照顾这些村民福利或者维系他们的社区完整性的方案。影片展示了村民们面临的困境、播放了对他们的采访以及他们对大坝项目的抗议。那些村民显然很悲伤，其中一些很愤怒。同一个晚上，电视上还播放了另一档节目，是讲澳大利亚昆士兰的房地产开发商通过了政府的审批，正在清理一片自然森林，用这片土地来修建新的房屋和道路。这片森林是澳大利亚最具标志性的物种之一——考拉熊——的家园，这片栖息地被摧毁后，将会导致该区域内的考拉种群的消失。镜头展示了这些考拉的苦楚生活，它们为了从已被清理的区域迁移至尚存树木的区域，不得不穿越新的公路，常常被汽车严重撞伤或撞死。其中有一个震撼的镜头，一只考拉紧抱住一棵树的枝干，而那棵树正在被一辆推土机推倒。我们看到了两个节目之间的紧密相似性，我们在第一个村民强迁案例中所感受到的情感（愤怒、同情、遗憾、悲伤）可以很容易地转移到类似的因商业利益而被强制迁离家园的其他案例中。正如我们所讨论，休谟关于移情的理论令人信服地解释了上述情感是如何可以便捷地从一个人身上转移到另一个人身上、从一只动物身上转移到另一只动物身上，而且还可以跨越物种。该理论还可以解释移情是如何遭到压制的，即完全不关注局势，或者忽略某些信息，或者在思考局势的时候压制自己的想象力。
移情开放性或者说情感响应性，是一项重要的解释性因素，它可以解释伦理关怀的发展和驱使行为变化的动机。但是正如我们所见，这个基本事实常常被占有支配性地位的哲学理论所忽视，这些理论重理性轻情感、重逻辑轻感受。对于伦理学的主题是什么，道德判断是如何形成、如何被证成、如何被行为执行的等问题的回答，具有一元论倾向，且这些理论过于依赖理性与合理性了，而一种休谟式的理论——例如本文所持的立场——对此提供了一种矫正和平衡。生态女性主义者们观察到，在对于有色人种、女性、动物和大自然的各种形式的歧视（或解放）之间，存在一些相互联系，而休谟式的理论可以解释这种联系。它还解释了人们为何会在某个相对较短的历史时期内（例如19世纪欧洲）突然开始同时重视一系列社会和伦理问题，而这些问题之间的逻辑关联并不如它们在情感感受上的关联那么明显。其他学术的、历史的和文化的传统（例如中国的传统）的关注点和结构与欧洲传统是不同的。对于这些不同的哲学理论或观点，是通过何种方式引导公众观点的那些想象力产生影响的，是通过何种方式促使社会政策选择一个改革焦点而不是另一个的，我们仍需不同的解释和分析。这是一个日后需要讨论的主题，但是我们可以预想，在这个领域中，那些倚重于理性与合理性的伦理学理论仍然不能对整个故事给出一个完备的解释，要想获得一个更宽广的视野，我们可以且应当诉诸一种让移情开放性和情感响应性处于基础性地位的伦理学框架。
（责任编辑 张月红）
关键词：动物伦理；休谟；同情；支配的逻辑；生态女性主义
中图分类号：B82-058 文献标识码：A 文章编号：1671-1165（2013）03-0001-16
在环境哲学领域，关于个体动物的道德地位以及它们所应享有的福利问题一直充满争议，甚至有人认为动物伦理不是环境哲学关注的内容。导致这些问题的原因主要在于，促进动物福利和促进环境可持续性这两个目标常常不一致，甚至会发生冲突——比如大量饲养家禽、家畜，野生动物，或者所谓的“外来入侵”动物会使一些本地濒危动物陷入灭绝的危险之中，从而损害生态系统的健康和稳定（Callicott，1980）。进一步讲，当现代人类和他们的子孙成为有关环境准则和立法的焦点时，动物个体的利益最多也只能屈居其后。目前，人们普遍持有人类利益高于一切动物的观点，即便一些社会政策的制定者在某种程度上认为动物也有其内在价值甚至权利。例如，我们不否认一些国家有关虐待动物的法律法规，也不否认一些国家甚至立法保护那些不受主人关心和照顾的动物，但是却没有一个国家立法禁止为了获取食物而杀戮动物，或者禁止为了科学和医学实验而蓄意伤害和杀戮动物。
社会态度的长期变化有赖于对其社会文化传统的反思和社会内部不同文化传统间的对话。不论是根据整个历史长河还是对其中的某一片段审视，都没有哪个社会或文化传统是完全统一的。例如，历史上那些席卷欧洲的各种思潮的内部都曾有各种不同声音的相互对话。就动物伦理而言，那些要求承认动物具有感知能力、呼吁给予动物更多关怀的最杰出的思想家们，往往都是些怀疑论者、无神论者或不可知论者，如在第二部分我们会提到的蒙田、休谟、伏尔泰、边沁、密尔等人。他们对根植于欧洲基督教传统中的人类中心主义伦理学的挑战远不止要求我们去关注动物们的“被无视的哭泣”（Rollin 1990）。他们的思想对处于欧洲传统核心地位的，并作为其社会价值观和对道德基础的宗教世界观的核心提出了极大的挑战。
本文首先提出一个可用于动物伦理的伦理学框架，在这个框架中，同情和情感开放性具有基础性地位。然后，本文将分析动物道德地位的历史变化，并在所提出的伦理学框架之下，探讨各种“支配逻辑”之间的相似性以及这种相似性对于动物保护立法的影响。
一、从理性对话到同情性交流
康德主义者们在传统上一直将自主性视为人性的标志。后来的属于分析传统的一些哲学家们因受到解释学路径的影响，将自主性界定为在对话和理智反思中的保持开放的能力。例如：
麦克道威尔对解释学的使用，部分地包含了对过去思想家的调和性解读，特别是对康德的解读。这种调和性解读依靠的是伽达默尔的工作中的一种核心性要素。伽达默尔尝试为一种完全历史化的理性（即一种受到黑格尔启发的对话观念）建立一种非相对主义的视角。对话是一种促进理解的方式，根据麦克道威尔和伽达默尔，对话预设了一种妥协的意愿，至少是暂时地向另一个人的主张妥协。这里的妥协并不意味着盲目接受，它是指保持一种发散的开放性，在相关论题上不墨守自己的先入之见。从解释学视角看来，保持语词的开放性、试探性的措辞和修改措辞，这是一种适用于任何真正对话的指导性规范。因为只有在这样的开放性中，新的真理才能够出现，这些真理不仅仅是一种立场屈从于另一种立场的结果，而是真正留存了对话各方所持有的凋兜。
麦克道威尔的方案的一个关键组成部分……是关于第二天性的观点。根据我们这样的生物所拥有的自然能力，我们潜在地拥有进行对话的倾向，即响应理性（responsive to reason）。……麦克道威尔特别关心在传统与主体之间的辩证的、有机的联系，主体可以理解、承继、重建传统。这是一个敞开理性空间的过程。这个过程同时实现了作为一个思考者的主体的自主性、对权威的肯定以及传统的开放性。在麦克道威尔的观念中，理性敏感性（sensitivity to reason）被视为一种潜在的内在生物学性质的现实化。
那种把人类视为在本质上是理性的、有语言的能动者的观点和把自主性视为有能力参与开放性对话和理智反思的观点，的确是很有用的，它们把人类活动以及人类之间的交互活动的一些重要特征显现出来，突出了这些活动不同于动物行为、不同于人类与动物之间的交互方式的特殊性。然而，我们要论证这种以人类的理性、语言和对话的能力为中心的一元论严重地忽视了人类的另一种核心特征——人类作为移情动物和社会性动物所具有的特征，且这种特征体现在人类与他者（无论是人类还是非人类）的持续性相互影响（无论是道德上的还是与道德无关的）之中。
如果正如麦克道威尔所说，理性是我们的“第二”生物学性质，这种特性可以在开放性对话过程和思想与洞见的交流过程中得以发展，那么我们将论证移情处于我们第一生物学性质的核心地位，它可以在交流的开放性以及感情和情操的发展中得到培养和实现。特别是出于动物伦理学研究的目的，我们有必要对这样一种移情的开放性（empathic openness）加以清晰阐述，并将其包容到我们的理论，这样不仅可以提供一种更加充实、更加平衡、一种对于人一动物关系的真正完整的理解，还能解释和证明人类对于动物的伦理关怀。我们需要一种对移情和情感的开放性赋予基础性地位的整体性动物伦理学框架，这个框架的必要性是建立在三个前提之上的。 第一，伦理学的一个核心功能就是通过分析互竞观点的背后动机，来推进它们之间的论辩，解决它们之间的冲突，在它们之间建立更好的交流，并且最终发展出一些可以修正行为的新动机。这种对于伦理学的元伦理解读所追求的是实践性，这种解读也被康德传统和解释学传统所共享。②第二，我们采用大卫·休谟的关于动机的哲学论点：理性本身是没有活力的，它永远不能为行动制造任何动力；相反，我们最终是被感情和情绪（sentiments，或休谟所说的passions）激励着去行动的，这些因素才是改变人类行为的关键。⑧第三，一般说来动物是没有能力用语言工具来和人类交流的（在这里，语言被理解为一种句法的和语义的系统，它允许其使用者对他们自己和他们的世界进行反思），但是动物们也相互交流，而且很多动物还与人类发展出了各种社会关系。休谟的人性哲学提供了很好的资源，我们可以用他的思想来论证那些高等动物的需要、欲求和其他基本情感是可以通过一些非语言的方式来与人类交流的。例如，休谟通过观察动物行为、审视它们的生理机能，且借助了类比推理和溯因推理法，在对人与动物的行为和生理机能的相似性进行比较之后，他辩称，我们有理由断定高等动物拥有各种精神状态（例如疼痛与愉悦的体验、恐惧与满足的情感、快乐与紧张的感受等）。而且这种判断就像我们通过观察其他人的外在行为，断定他们也拥有类似的精神状态一样，我们在这两种情形中的判断具有同样的正当性。更重要的是，休谟还论证了：我们不仅可以理性地推断动物拥有情感和体验，还能用我们自己的感受来分享它们的情感，就像我们能分享其他人的情感一样。这就是正常的移情机能，这种机能是我们人性的核心部分，而且处于人类道德之基础的核心位置。
从上述这三个前提出发，我们要论证一种整体性框架，这个框架对交流过程中的移情和情感的开放性赋予了一种基础性角色。这个整体性框架不仅仅因为动物伦理学（作为本文的主题）之故而得到辩护，它还适用于普通伦理学。
（一）休谟论动机、理性和激情
在休谟的人类认知理论中，有且仅有两种推理类型：一种是涉及概念性关系（或他所谓的“观念之间的关系”）的演绎推理；另一种是涉及经验性存在（或他所谓的“与事实相关的问题”）的归纳推理。所以，要想证明理性本身永远不能为行为制造任何动机（如前所述，这是我们的整体性框架的第二前提），他必须论证演绎推理和归纳推理二者本身都不能推动人们的行为。
休谟承认，演绎推理几乎在所有技术和专业领域都是有用的。例如，在得到多家银行贷款方案的信息之后，我可以通过演绎推理来计算出在总体上和哪家银行做交易是最划算的。然而，如果我对于资产没有欲求（或者用休谟的说法，我缺乏一种热情），即使我知道跟哪家银行做买卖最划算，也无法驱动着我去和任何一家银行签订贷款协议。休谟认为，我们必须事先对于一个目标具有某种热情，才能被驱动着向着这个目标采取行动。热情是动机之源，或者我们也许可以这样说：热情就是动机。抽象的、演绎的推理仅仅是关于概念性关系的（如上例中的数学关系），那么这种推理本身永远都不会对我们的行动或热情产生任何影响，它顶多可以指导我们去选择一个高效的手段（或行动序列）以实现那些已然被欲求的目标（或目的）。
那么关于经验性问题（诸如原因和后果）的归纳推理呢？归纳推理本身可以为行动制造任何动机吗？休谟的回答依然是否定的。他举例论证了这一点。
当我们预料到任何一个对象会带来痛苦或愉悦的时候，我们就能感受到一种由这类体验而产生的规避或偏好的情感，我们被驱使着去躲避或追求那些会为我们带来不适或满足的事物。这种情感不仅限于此处，它还让我们的视野投向各个侧面，使我们注意到任何与最初那个对象具有因果关系的其他对象。于是在这里，推理（归纳）就可以发现这种因果关系，而且根据不同的推理，我们会选择不同的行为。但是在这个例子中，这些冲动显然不是源自理性，而是仅仅受理性所指导。对任何对象的规避或偏好都是源自对痛苦和愉悦的预期，而且这些情感会延伸至与该对象相关的因果关系上，是理性和经验向我们揭示了这些关系。如果我们对原因和结果漠不关心，那么我们就一点儿都不会在乎哪些对象是原因、哪些对象是结果；如果对象本身不会影响到我们，那么它们之间的联系也不会为它们带来任何影响力。
简言之，在休谟的理论中，理性的职责在于产生信念、评价信念的或然性或者信念的认知保证（epistemic warrant）。理性的作用在于帮助我们发现满足我们期望或欲求的高效途径，并帮助我们处理各种其他情感。这就是休谟那句名言——“理性是、且应当仅仅是情感的奴隶”的本质内涵。
关于伦理学的实践性（正如我们上面所讨论，这是我们的整体性框架的第一前提）以及理性与情感在道德决定中所扮演的不同的角色，休谟写道：
道德被认为是影响我们的情感和行为的……而且这得到了日常经验的证实。我们的日常经验告诉我们，人们常常受到他们的义务所支配，而且他们的一些行为会被自己心中关于不正义的观念所阻止。……因为道德规范对行为和情感产生影响，由此可以推出，它们不能是（仅仅）源自理性的……因为仅仅理性本身……永远不能产生任何影响。道德规范激发情感，并且可以产生和阻止行为。理性本身在这里完全是无力的。所以，道德原则并不是我们理性的结论。……一个有活力的原则是永远不能建立在无活力（inactive）的基础之上的；如果理性本身是无活力的，那么在它方方面面的表现中都必然永远如此。
理性和嗜好（taste）（休谟用这个概念来指涉那种负责主管情感的能力）的边界和职责是很容易确定的。前者传达关于真理和谬误的知识；后者则给出关于美丑、善恶的情绪。……理性是冷静和超脱的，它不是行为的动力，它仅仅通过向我们展示用何种手段可以获得幸福或避免苦难，来引导那些源自欲望和嗜好的冲动。嗜好给予我们快乐或痛苦，所以它构成了幸福或苦难，成为了行为的一种动力，而且它是欲望和决定的第一源泉和推动力。 就道德动机而言，休谟论证了它们在很大程度上源自感情和情绪，且这些情感和情绪是通过移情机能（或他所说的同情）而相互交流的。移情是一种基本心理功能，它不仅仅是人性一个核心部分，还是其他很多动物物种与我们共同享有的一种能力，尽管它在其他动物那里不那么发达。
（二）休谟论同情与道德
休谟把所有的“知觉”（即经验）划分为两类：“印象”和“观念”。印象是直接的、当下的体验，是心灵的原始知觉，是生动的和活泼的感受。而观念是原始印象的复制品或“弱投影（faint images）”，和作为它源头的印象具有同样的内容，但是往往不如原始印象那么生动和活泼。但休谟的理论也承认，观念（尽管它们是复制品）有时会具有活力，从而变得和那些与它相对应的印象一样生动。
在休谟的理论中，感觉和情感是知觉，它们可以产自移情（或者如他所说的“同情”）。移情是一种复杂的心理机制，它依赖于三个统治着人类心灵的基本原则：（1）“复制”原则；（2）“观念间的联系性”原则，即通过相似性、时间与空间的连续性以及通过原因和结果的恒常结合而实现的联系；（3）较生动的知觉“激活”不太生动的知觉的原则。
这里我们可以通过一个例子来展示休谟关于移情作用的理论，并假设我在过去的某个时间直接体验到悲伤和哭泣的感受（即我得到了相关的印象）。第一步，根据复制原则，这些直接的体验会被复制为我心灵中的一些相关观念，并且存储在我的记忆中。第二步，经过同类体验的多次重复，我的心灵就在哭泣的观念和悲伤的观念之间确立了一种联系性模式，这是通过原因和结果之间的持续性关联实现的。假设现在我看到一个人在我面前哭泣，根据上述观念间的联系性原则，我的心灵自然地受到触动，或者我从我所观察到的此人外在行为（哭泣）而推出此人所具有的内在状态（悲伤），我相信是这种内在状态导致了此人的行为。休谟认为，我们对其他人的观察和思考很自然地提醒了我们自己这样一个事实：我们是同属一个物种的成员伙伴。所以，再一次借助观念的联系性，不过这回是借助于自我与他人的相似性，这是因为我们都是人类，我的心灵自然地从关于他人的观念出发，推移到关于自我的观念。根据休谟，不管一个人何时思考自我（即得到一种关于自我的观念），此人都不自主地私下觉察到自己的各种当下、生动的体验。他还论证了，对于自我拥有一种印象，这只不过是拥有一系列当下、生动的体验。换句话说，关于自我的观念总是导向关于自我的印象。休谟认为关于自我的印象总是非常生动活泼的，因为它是由各种非常生动活泼的当下体验（即印象）构成的。简言之，通过观察我面前这个哭泣的人，我的心灵当前怀有两种知觉：（1）悲伤的观念；（2）一种非常生动和活泼的自我印象，而且这两种知觉在我的心灵中借助时间的连续性而联系在一起——因为我在非常紧凑的时间内体验到了二者。
最后，同情心的运作机制所遵循的第三种基本心理原则是：较生动的知觉“激活”不太生动的知觉。这个原则意味着，只要一种不太生动的知觉（即一种观念）在心灵中与一种非常生动的知觉（即一种印象）相联系，那么非常生动的将会“激活”那种不太生动的，以至于后者变得与前者一样的生动，从而转变为一种活泼的印象。在休谟的理论中，一种印象和一种相关的观念之间的主要区别在于它们在生动性程度上的不同，而我们所体验到的一种非常生动的观念与相关的印象在质上是没有区别的。简言之，根据更生动的知觉“激活”不太生动的相关知觉这个原则，一个本来非常微弱的观念可以变得非常活泼、生动、有力，以至于它有资格成为一种印象。现在，让我们回到那个在我面前哭泣的人。如我们所见，当我在观察此人的时候，因为各种的观念联系性原则的作用，我的心灵把以下二者联系在了一起：（1）一种关于悲伤的观念；（2）一种非常生动的自我印象。因为我们的自我印象是如此的生动，它如此成功地“激活”了与之相联系的那种关于悲伤的观念，以至于那种关于悲伤的观念被“转化”为一种关于悲伤的印象。换言之，我本人现在实际上正在直接地体验悲伤，或者用休谟的话来说，我“通过同情”“分享”了那个哭泣者的悲伤。
正如我们上文所讨论的，在休谟的移情理论中，移情作用部分地依赖于观念之间因“相似性”而确立的联系（如因为我相信他人与自我之间存在相似性，所以关于另一个人的观念激发了关于自我的观念）。基于此，休谟进一步论证了一个人相信另一个人与自己所共享的那些相似性质（如身体性质、人格特征、性情、信念、价值、情绪和环境）的数量越多、相似性的程度越大，那么此人就会把关于另一个人的观念与关于其自我的观念联系得越紧密，所以在其他条件相同的情况下，此人就会更加同情这另一个人。在休谟看来，人们常说的“类比推理”（analogical inference或analogical reasoning）不过是借助相似性而确立的“观念之间联系性”原则在发挥作用而已。如休谟所言：
“我们所有关于事实问题的推理都建立在一种类比的基础之上。……但是当对象之间缺乏足够大的相似性的时候，这种类比就不那么完美了，而这种推理也就不那么确凿了；但是它仍具有一定的力量，这种力量是与相似性的程度成正比的。”
休谟的移情理论也有可能用来解释为什么有时一个人对他人缺乏同情，这也许是因为此人不认为他人与自己是相似的。这样一种去联系性（disassociation）或“超分裂（hyperseparation）”发生在以下例子中：二战期间一名纳粹不同情集中营中的犹太人，或者一个奴隶贩子通过贩卖奴隶而牟利的时候不同情奴隶，或者当一名家长强迫自己年轻的女儿出嫁的时候不同情他的女儿，或者一个生活在富裕、和平的国家中处境良好的人不同情一个寻求庇护的难民。然而，需要注意的一个重要问题是，一个人因为不相信他者与自己之间存在相似性而未能同情他者，这个事实本身并不能使以下情况为真：相关的“他者”与此人之间不存在一些重要的相似性。白利、恐惧、蔑视、仇恨等常常会蒙蔽一个人的观察与判断，使其无法观察到自己与其他人之间实际上是存在着相似性的。一个人还可以通过主动地漠视、不尽力反思他者与自己之间具有的相似性来压制自己的同情，那是因为此人害怕自己一旦认识到那些相似性，就会产生某些不愉快的情绪，他不想通过移情来体验或分享这些情感。 二、等级制、各种支配形式的共同逻辑及它们之间的相互支撑
本节要讨论两个主题。我们首先讨论基督教和人类中心论（human-centredness）。大部分的欧洲历史都可以被理解为关于一个宗教——基督教——的历史。事实上，一位知名的欧洲史专家指出，直到16世纪人们才开始把欧洲视为一个地缘政治整体。在那之前，欧洲大陆一直被界定为基督教一基督教世界的领土。直到旧的教派开始分裂以及新的基督教教派逐渐成型，欧洲本身才出现在人们的思维中：
至16世纪30年代，基督教世界一分为二——东正教和天主教。自16世纪30年代起，它开始一分为三：东正教、天主教和新教。而新教徒们则进一步分裂为更多相竞争的宗派。这种态势是如此严重，分裂是如此广泛，以至于人们不再提及基督教世界，开始改而谈论“欧洲”。
伴随着制度化教会组织的分裂，宗教对于政治、哲学、伦理和一般学术生活的影响日渐式微。基督教世界观的一个基本观念是：地球和地球居民们都是被一个超自然的存在物——上帝——创造出来的。这种有神论世界观逐渐受到质疑，思想家们开始怀疑、不确定和担心，他们认为人类并不是一位伟大设计者的特殊创造物，人类仅仅是动物物种之一，人类和其他物种共享这颗星球。
我们曾在其他地方论证过，基督教的世界观是人类中心主义的，它赋予人类在世界一种特殊的中心位置，尽管基督教的核心角色是一位超自然的上帝。这里我们要进一步指出，这种世界观在几个世纪以来发生了变化，它变得更具有不可知论色彩，因而也就变得不那么以人类为中心了。一个基于超自然造物主之观念的宗教为何会导致一个以人类为中心的哲学、一幅人类远离且高于所有其他生物的图景呢？这是因为它继承了更古老的犹太或亚伯拉罕传统中的一种观念，即认为上帝希望人类繁衍，而且“统治海里的鱼、天空中的飞鸟以及所有在大地上爬行的动物”。为什么人类有这样的统治权？因为人类是特殊的，至少就所有生活在地球上的生物而言是特殊的。这种特殊地位的基础是人类是按照上帝的形象被创造出来的，上帝拥有神圣不朽的灵魂，所以人类由于和上帝的联系而分享了上帝的特殊性和神圣地位。文艺复兴时期的思想家皮科·德拉·米兰多拉（Pico Della Mirandola）在1486年写的演讲稿《论人的尊严》中，阐述了当时的标准基督教理论：人类有能力选择超越动物性，因为他们拥有神圣的光辉，人类的这种能力在一定程度上类似于上帝与天使；另一方面，他们也可以屈从于较低的天性，变得与动物们无异。
最早的关于人类是否真的优越于动物的讨论之一，就是中世纪的《驴的辩论》。在这篇对话中，作者安塞姆·托麦达（Anselm Turmeda）显然强烈地反对残忍地对待动物，而且已经开始怀疑人类是否真的在尊严或优点上比动物更优越。这篇中世纪的文本是最早表露出对人类之特殊地位怀疑的著作之一——而且这比发生在16世纪宗教改革时期的基督教大分裂要早1个多世纪。在这场辩论中，动物和人类对于人类是否真的比动物更高贵这个问题展开了讨论。这篇对话借动物之口（作者挑选了最悲惨的动物——一头失去了尾巴的驴子）来为动物的高贵性进行辩护，充当安塞姆修士的论敌。在论辩中，高贵的动物一方占尽了优势；可怜的修士却输掉了19个论辩回合中的18个，仅赢得了最后一个论辩，即他最后宣称上帝是按照自己的形象来创造人类的，由此确立了人类胜过动物的“真正的”优越性。从当代的观点看来，这看上去是一次绝望的尝试，不过是为了拯救这样一个观点——人类具有某种特殊性，这种特殊性使得人类的痛苦和苦难比动物们的痛苦和苦难具有更大的重要性。
托麦达不过是宗教制度下的一名修士，而一个世纪以后，另一位名义上是天主教徒但实际上是真正的怀疑论者的作家对人类是否优越于动物这个问题进行了研究，他就是米歇尔·德·蒙田。在1588年的《论残忍》中，蒙田对人类与动物之间的关系进行了讨论，引人注目的是其中含有一些很现代的观点：
人类作为一个物种拥有一种尊重和责任，这种尊重和责任不仅仅把我们与那些拥有生活和感情的野兽相连，甚至把我们与树木和植物相连。我们应当以正义的方式对待他人，而且对于其他那些有接受能力的创造物来说，我们应当以和善与仁慈的方式对待它们。在它们与我们之间存在某种交流，存在一定程度上的相互责任。我不惧怕承认，我的性格中有一种孩子气式的温柔，以至于当我的狗在不恰当的时刻要求同我玩耍的时候，我很难拒绝它的要求。
蒙田怀疑，当他与猫玩耍的时候，它从中得到的快乐也许还没有他从中得到的快乐多。蒙田向读者提供了一种看待世界的视角，从这种视角来看，残忍对待动物与残忍对待人类这两种情形会对他带来同样大的心灵触动。蒙田为读者提供了一种新视野，即动物们看上去在很多方面比人类更优越。托麦达曾求诸于人类是按照上帝的形象制造的这个论点，而蒙田则不同意托麦达的论证。蒙田没有求诸于这种思路，根据他的理论：
所有对于人类具有特殊尊严的证据都是失败的，这些证据同样也可以适用于动物：它有它的语言、它的理智、它的灵魂、它的社会、它的道德、享乐和受苦的能力。
有些学者论证了基督教教义中宣扬了一种托管的理想，而不是支配。据说托管者可以成为动物和自然很好的监护者，即使托管者认为动物们缺乏一些人类所专有的“某种特殊性”。罗宾·阿提费尔德采取了一条与我们立场相反的路线，他指出基督教传统包含了很多例子，在这些例子中，信徒们都强烈地反对残忍对待动物。然而在援引这些作者的例子的时候，阿提费尔德引用了诸如亚历山大·蒲柏等人的观点，而蒲柏曾在1713年宣称动物是“低等创造物”。但根据蒙田的激进立场，动物们并不是“低等创造物”，这种观点与蒲柏以及很多当代观点构成了对比，它提出了双重挑战：一方面宣扬仁慈地对待动物；另一方面挑战了传统的基督教观点，即人类是特殊的、与动物世界的其他部分是分离的，而且要支配动物世界（不管以多么仁慈的方式）。托麦达和蒙田的作品较早地展现了对于统治和托管传统的怀疑态度。 蒙田常用趣闻轶事的举例方式来阐述自己的思想，而18世纪的苏格兰哲学家大卫·休谟则通过建立更加高度系统化的理论来论证动物与人类的相似性。休谟的理论比达尔文的还要早1个世纪。他严肃地向那种认为人类在肉体上或精神上与其他动物相比具有格外特殊性的观点发起了挑战。休谟是第一位不可知论的伟大捍卫者，即使他不是哲学上的彻底的无神论者，我们认为这并不是偶然，因为为休谟的理论提供证据的是科学和观察，而不是宗教权威。就肉体而言，休谟认为解剖学揭示了：“野兽的身体部位的结构和人是一样的，而这些部位的运作也是一样的，所以导致这些运作的原因也不可能存在区别。无论我们在一个物种身上发现了什么，我们也许都可以断定这在其他物种身上也存在”④。在比较动物和人类的心智的时候，休谟作出了进一步的判断：
以下的事实在我看来是再确定不过的了，即野兽们也和人类一样地拥有思想和理性。……所以当我们看到数以百万计的其他生物做出类似的行为、追求类似的目的时候，我们所有的推理（归纳）原则与或然性原则都迫使我们去相信，这背后也存在着类似的原因。……这是根据动物们的外在行为与我们自己的行为之间的相似性，来判断出它们的内在心智也与我们是相似的。
和我们一样，动物们也拥有因果推理的能力，随着年龄增长它们也可以学习“计谋和聪慧”，但是动物们并不拥有休谟所说的“理证的推理（demonstrative reason）”（即演绎推理）。他也不认为它们的归纳推理要比一个小孩子的要高明多少。所以这是关于低等性观念的一个新的论点：人和动物之间的区别是程度上的，而不是本质上的。动物们不使用逻辑的或数学的推理，尽管休谟承认这一点，但他马上又指出，儿童和“大多数人类在他们的日常行为和判断中”也不使用这种推理。如果动物们在一些能力方面比我们低，那也仅仅是在某些非常特殊的方面，而人类和某些动物之间的相似性远远超过了那些相对较小的差别。
休谟认为人和动物之间存在很大的相似性，这种观点使得休谟认为动物是能体验到欲望和情感（emotions，或者休谟所说的passions）的生物。所以他认为，人类情感交流的深层机制很有可能在动物那里也存在：
很显然，同情（或我们现在所说的“移情”），或情感的交流传递，在动物那里也存在，而且不比人类之间的更少。恐惧、愤怒、勇气以及其他感情常常从一个个体动物传递给另一动物个体，尽管它们不知道产生原始情感的起因是什么。动物们也可以通过同情而体验到悲伤，而且就跟人类这个物种一样，这种同情几乎可以产生所有同样的后果、激发同样的情感。一只狗的吼叫和哀嚎会引起它同伴敏感的关心。值得注意的是，几乎一切动物在玩耍和搏斗这两种不同情形中使用的是同样的肢体、做出几乎同样的动作：狮、虎、猫用爪子，牛用犄角，狗用牙，马用后蹄。然而，它们大多都会小心地避免伤害它们的同伴，尽管它们并不担心对方的憎恨，这显然证明了野兽们可以体会到彼此的痛苦和快乐。①
休谟对于动物及其解剖学特征、行为、认知和情感交流能力的讨论，提出了一个富有挑战性的问题：如果那些拥有较低理解力的动物也能同情其他物种的动物，那么人类不也有能力去同情动物们吗？正如上面所述，移情可部分地通过观念的联系性原则运作，而观念的联系性是通过相似性而确立的。我们与那些我们认为与之相似的生物产生移情，通过移情作用，他者的感情和情绪传递给我们；这种传递交流是如此生动，以至于我们自身也开始分享和体验到那些感情和情绪。根据休谟的关于人与动物的相似性理论、移情理论及人类理解力（人类的理解力高于动物，所以人类可以更好地发现人类和动物之间的相似性）的理论，对于这个问题的回答是很明确的：人类的确具备了必要且充分的能力，人类可以发展移情能力，对非人类动物产生移情。
当我们未能同情动物的痛苦或不幸的时候，根据休谟的理论，这就跟我们未能同情一个人类同伴是一样的。这两种情况都可以被解释为由一些因素（例如自利、优越感、因教育或缺乏敏感所导致的普遍麻木以及自闭症谱系障碍等）所导致的，这些因素会阻碍移情作用所赖以产生的各种心理原则的运作。然而，此类情况很多是可以通过更好地使用人类理解能力来加以矫正的。我们的理解能力使我们不仅可以看到差异性，还能看到相似性，无论是我们与其他人之间的，还是我们与其他有感觉能力的动物之间的。
托麦达、蒙田和休谟，他们仅仅是那些致力于挑战基督教的人类中心主义有神论传统之支配性地位的思想家中的三位。我们认为，人类中心主义的式微，与宗教启示所遭受的越来越多的质疑是相关联的。休谟之后，事态马上发生了转机，自18世纪晚期以降，越来越多的思想家（包括激进的著名无宗教信仰者杰里米·边沁）投入到动物问题的争论之中。杨通进研究员已经对其中一些思想家的贡献进行了讨论①，所以这里我们没有必要再详述这些思想家的工作了。
18世纪后，有些国家开始立法禁止奴隶交易、禁止工厂剥削年幼儿童、规定工人的工作时间和每周休息日，后来还立法让女性享有投票权。有神论人类中心主义的式微是否在某些方面与这些社会和立法改革有所关联呢？
本节的第二个议题，就是审视以下观点：基督教是父权的（就像大多数其他传统宗教一样），即该宗教本身就把男性视为人类的范例，把女性视为低劣且在道德上附属于男性。我们认为，学者们过去对父权制的研究仅仅讲述了与它的“支配逻辑”相关的故事的一部分。如果女性主义对父权制的批判是站得住脚的，那么我们能否用它来解释发生在18世纪以降的变革，特别是关于奴隶、工人、儿童和妇女的立法改革呢？在瓦尔·普鲁姆伍德（Val Plumwood）的那本关于女性主义和生态学的经典著作中，她论证了西方文化已经习惯于接受一种二元论，这种二元论同时使得对妇女的压迫和对自然（包括动物们）的压迫获得合法性。她认为，这种二元论的根源可以一直追溯到古希腊的经典思想家，特别是柏拉图——他认为心灵优于肉体、理性优于感受。一旦认定一种特征高于另一种特征，我们就很容易把一些事物归为一类，认为这些事物比另一些事物更加优越。如果动物们不具有意识、没有心灵，那么拥有心灵的人类就优越于这些没有心灵的动物（类似的观点常常被归为勒内·笛卡儿的思想）。如果人类因此也比没有心灵的自然更优越，那么我们主要把自然视为资源来利用就是正当的。如果女性与自然具有更特殊的联系，那么她们就与男性具有很大的差别：她们就会低劣于那些拥有更高心灵和文化的人（男性）。传统宗教常常强调妻子需要屈从于丈夫，所以很重视这种二元论特征。因而，即使那些介于男性和女性、心灵和肉体、理性和情感、文化和自然之间的二元对立不是由基督教所创立的，教会也是认可这些对立的，并将这些对立加以制度化，宣称造物主上帝是男性，只允许男性担任神父，还教育女性重视节操、顺从丈夫。 在对父权制进行简要讨论之后，我们似乎可以看到，女性主义对“支配逻辑”的分析也许揭示了存在于以下不同现象之间的关联：性别歧视、种族歧视、一个阶级剥削另一个阶级以及人类对自然和动物们的支配。该论证的逻辑是这样的：预设了一些概念的、修辞的和论证的策略，它们可以为一个群体对另一个群体的压迫辩护。例如有人也许会说，人类不同于动物，人类有能力深思熟虑、有意识地改变他们的环境，并再假设那些有能力深思熟虑、有意识地改变环境的生物比没有这种能力的生物更优越，那么由这两个前提条件可以推出：人类优越于动物。①我们现在再增加一个前提，即当一个生物优越于另一个生物的时候，那么前者支配后者在道德上就是正当的。这个论证可以推出这样一个结论：人类支配动物是正当的。但是完全相同的论证思路也可以推出另一些结论：一个种族支配另一个种族是正当的，或者资本家支配工人是正当的，或男人支配女人是正当的。在所有这些论断中，我们都只需要找到一种正面的特征或能力，它是前者（支配者）所拥有的，是后者（被支配者）所缺乏的或是后者在较低的程度上所拥有的。而且，我们已经看到了一些这样的例子：理性VS情感、心智VS天性、自由意志VS自然必然性、主动性VS被动性、文明的Vs原始的，等等。有时候，一些特征初看上去无法支撑这个论证，例如肤色或者国籍，这些特征就不能被用来证明一个种族或国家优越于其他种族或国家。在这些情况下，种族主义者和民族主义者就会去寻找其他特征（例如更高的智力、干净、纯洁以及其他一些候选品质）来对劣等性提供一种看上去更有说服力的基础。
那种在女性主义者看来具有典型的父权制色彩的二元论思维和说辞明显是等级制的，旨在把一方置于比另一方更具道德优越性的地位。然而谈论作为这种等级制之基础的“支配逻辑”却是有问题的。在与父权制相关的性别歧视、种族歧视、物种歧视和其他的支配形式之间，究竟存在什么逻辑上的关系呢？毕竟，在存在种族压迫的地方，大自然却有可能得到了很好的保护。这正是对纳粹德国的一项指控，一个采取种族主义计划、对犹太人实行种族灭绝的政权，却也通过了自然保护法案，并试着减少空气污染。②一名种族主义者未必会冷酷地对待动物，也未必会去破坏更广的自然环境。简而言之，仅就逻辑和推理看上去不足以解释那些被女性主义者所冠名的不同的“歧视”之间的关联，并不能证明它们在父权制思想结构下是彼此相连的。那么我们究竟遗漏了什么关联呢？
为了回答这个问题，让我们回想上文曾讨论过的，在人类中心主义的基督教传统下，理性本身得到了一种额外的认可：人们被要求遵循上帝的命令，因为上帝具有特别的道德权威，他告诉我们什么对我们好、什么对我们不好。因为我们身上具有神圣的火花，所以我们也分享了上帝的理性。但是诉诸理性的解释是有限的，我们还必须考虑休谟所看重的情感。事实上，在本文第一部分所讨论的移情和情感开放性的观念是关键的，它们可以解释那些被女性主义者所冠名的不同的“歧视”之间的关联性，还可以解释为何很多国家在19世纪纷纷立法废除奴隶制、保护工厂里的儿童、保护工人等。事实上，这个立法进程并没有遵循“拓展的圆”理论所描绘那种解放次序。关于我们的道德以何种方式拓展，一种人类中心式的思维会将特定种类的人（比方说成人男性）视为人类的范例，因为在基督教传统中他们与上帝“距离最近”（因为上帝是男性）。如果存在一种解放的次序，那么就会首先承认女性和奴隶们的要求，然后是儿童，然后是动物。在这几种情况中，因为从理性主义的视角看来，理性能力是真正具有重要性的标志，所以就应当优先让那些更有理性者获得道德解放，然后再轮到那些理性能力较低者。于是在这种排列次序中，动物解放也就排到了最后，位于人类解放之后。这就是理性主义的人类中心主义所蕴含的逻辑次序。
如果我们考察在19世纪及20世纪早期的实际立法进程，我们会发现实际的解放次序与上述次序是迥然不同的。英国第一项动物保护法案旨在保护某些家畜，即“阻止残忍地、不恰当地对待马、骡、驴、牛、羊以及其他家畜”①。请注意，猪和狗（二者都是很聪明的）就没有被列入受保护动物的清单。这个立法和解放的次序并没有体现出以下观点（理性主义者会同意的观点）：我们应当首先消除人们的痛苦，然后才是动物的。旨在保护家畜的法案（1822年）早于废奴法案（1833年）。而且，英国的第一部完整的《防止虐待动物法》于1849年通过（1876年修订），而同时期女性尚无投票权，直到1918年第一次世界大战结束后女性才得到了有限投票权。
因为道德不仅仅是逻辑和推理的问题，还需考虑移情的开放性。情感在不同问题上是存在联系性的，这解释了在一种情景下被唤起的感受如何可以很容易地被传递到了另一种情景。这种情感转移并不遵循一种体现着敏感于理性（这是麦克道威尔等学者所看重的，参见本文第一部分）的模式。我们不否认理性和理性之规范对于解释学课题的重要性，因为人类以理性者的身份生活在世界上，他们归属于一个更大的传统，他们参与这种传统，并在其中发现自我。这也提供了一种重要视野：把人类视为社会的、有移情能力的生物。所以，像麦克道威尔所描绘的那副图像要想得以完善，就必须把人类的移情和情感能力包容进来。
一种休谟式的理论可以解释，在一种情形中的情感是如何被转借，而且很容易地转移到另一个具有相似特征的例子上。一天晚上，我们观看了电视上播放的两个节目。第一个节目讲，因为一座新的大坝开始动工修建，马来西亚的一些村民被强制迁离家园、被迫改变传统的生活方式。几乎没有任何照顾这些村民福利或者维系他们的社区完整性的方案。影片展示了村民们面临的困境、播放了对他们的采访以及他们对大坝项目的抗议。那些村民显然很悲伤，其中一些很愤怒。同一个晚上，电视上还播放了另一档节目，是讲澳大利亚昆士兰的房地产开发商通过了政府的审批，正在清理一片自然森林，用这片土地来修建新的房屋和道路。这片森林是澳大利亚最具标志性的物种之一——考拉熊——的家园，这片栖息地被摧毁后，将会导致该区域内的考拉种群的消失。镜头展示了这些考拉的苦楚生活，它们为了从已被清理的区域迁移至尚存树木的区域，不得不穿越新的公路，常常被汽车严重撞伤或撞死。其中有一个震撼的镜头，一只考拉紧抱住一棵树的枝干，而那棵树正在被一辆推土机推倒。我们看到了两个节目之间的紧密相似性，我们在第一个村民强迁案例中所感受到的情感（愤怒、同情、遗憾、悲伤）可以很容易地转移到类似的因商业利益而被强制迁离家园的其他案例中。正如我们所讨论，休谟关于移情的理论令人信服地解释了上述情感是如何可以便捷地从一个人身上转移到另一个人身上、从一只动物身上转移到另一只动物身上，而且还可以跨越物种。该理论还可以解释移情是如何遭到压制的，即完全不关注局势，或者忽略某些信息，或者在思考局势的时候压制自己的想象力。
移情开放性或者说情感响应性，是一项重要的解释性因素，它可以解释伦理关怀的发展和驱使行为变化的动机。但是正如我们所见，这个基本事实常常被占有支配性地位的哲学理论所忽视，这些理论重理性轻情感、重逻辑轻感受。对于伦理学的主题是什么，道德判断是如何形成、如何被证成、如何被行为执行的等问题的回答，具有一元论倾向，且这些理论过于依赖理性与合理性了，而一种休谟式的理论——例如本文所持的立场——对此提供了一种矫正和平衡。生态女性主义者们观察到，在对于有色人种、女性、动物和大自然的各种形式的歧视（或解放）之间，存在一些相互联系，而休谟式的理论可以解释这种联系。它还解释了人们为何会在某个相对较短的历史时期内（例如19世纪欧洲）突然开始同时重视一系列社会和伦理问题，而这些问题之间的逻辑关联并不如它们在情感感受上的关联那么明显。其他学术的、历史的和文化的传统（例如中国的传统）的关注点和结构与欧洲传统是不同的。对于这些不同的哲学理论或观点，是通过何种方式引导公众观点的那些想象力产生影响的，是通过何种方式促使社会政策选择一个改革焦点而不是另一个的，我们仍需不同的解释和分析。这是一个日后需要讨论的主题，但是我们可以预想，在这个领域中，那些倚重于理性与合理性的伦理学理论仍然不能对整个故事给出一个完备的解释，要想获得一个更宽广的视野，我们可以且应当诉诸一种让移情开放性和情感响应性处于基础性地位的伦理学框架。
（责任编辑 张月红）