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[摘要]David Faure（科大卫）非常看重宗族制度对于理解中国社会的价值，其一生主要精力都用于考察珠江三角洲地区自明代中后期以来借助推行宗族祭仪而融入帝国一体化的进程。作为一个学人，他希望自己在华南社会所获得的经验和理论也适宜于中国其他地区，尽管他一再申述中国地方社会具有多样性历史进程。但是，在考察山西时却并没有找到严格按照品官家庙制度实践的案例。本文给他提供了一个支持，希望能弥补其缺憾。另外，本文从实践主体追逐象征意义角度出发，认为科举仕宦宗族之所以坚守品官家庙制度而不做“百世不迁”之宗，乃是追求一种身份，一种文明化手段，并向帝国表达忠诚。由此，笔者提出“文化配套工程”概念来解释汉人宗族祭仪。
[关键词]明代品官家庙制度；山西宗族祭仪；文化配套工程
中图分类号：K892.27 文献标识码：A 文章编号：1008-7354（2017）01-0037-07
David Faure（科大卫）非常看重品官家庙制度对于中国社会运转的意义。他认为，明代中后期以来珠江三角洲地区家庙式祠堂的兴起，是一场礼仪革命，由于普遍采用了这套祭祀祖先的礼仪制度，使得华南逐渐变为宗族社会（即，宗族在其中占据重要地位的地方社会），而地方社会藉此拉近了与王权的关系。{1}他赋予礼仪以不同寻常的价值，认为礼仪是边陲地区被整合到国家的过程中的重要元素，{2}并希望自己的见解同样也可以适应于珠江三角洲以外的中国其他地区，为此他专门考察了地处华北社会中的山西的情形（尽管后来他意识到中国各地社会存在不一样的历史进程）。但遗憾的是，他并没有找到一个合适的案例来支撑自己的观点。他说：
以上山西的个案{3}都显示，16世纪的新礼仪，把祭祀祖先作为社会组织的核心，而山西地方社会显然都尝试迎合这套礼仪。但是，在这些个案中，我们找不到任何可被称为“家庙”的建筑。树立于司马光坟前的，是历代祖先的塑像，而非神主牌位。山西同姓的祭祖礼仪，不是在家庙里献祭，而是把家庙及所有祖先神主牌位画在一幅布上，把这幅布画挂在墙上，进行祭祀。即使富裕之家也这么做。对于部分观察者而言，这幅布画也可算是族谱，因为它把所有祖先的神主牌位都画进去。也许，由于家庙未能普及于16世纪的山西，这样的一幅布画，就成了家庙的替代品，即使宗族已经有财有势，也继续维持这种祭祖方式。{1}
科大卫把布制画像当成了家庙替代品，在某种意义上颇类朱熹所云“影堂”。而Myron Chhen{2}和中生胜美{3}也注意到了这一特征。在山东，笔者也发现了类似的祭祖样式，不过，山东的农人称之为“家堂轴子”。{4}
山西沁水县西文兴村柳氏宗族在明代中后期所建家庙及礼仪实践却正好弥补了科大卫的遗憾。现在本文将把这一案例公诸学术界，同时结合其他学者已研究过的另外两例来讨论明代山西省宗族祭仪对于文化实践者的意义。
一、官方颁布的明代品官家庙制度
为了讨论方便，先有必要介绍并分析明朝的品官家庙制度。所谓明代品官家庙制度，实际上是由当时国家规定的一套有关特定阶层的祖先祭祀礼仪。洪武三年（1370）九月修成的《大明集礼》卷六规定：“凡品官之家，立祠堂于正寝之东，为屋三间，外为中门，中门为两阶，皆三级，东曰胙阶，西曰西阶，阶下随地广狭，以屋覆之，令可容家众叙立。又为遗书衣物祭器库及神厨于其东，缭以外垣，别为外门，常加扃闭。……国朝品官庙制未定，于是权仿朱子祠堂之制，奉高、曾、祖、祢四世之主，亦以四仲之月祭之，又加腊日忌日之祭，与夫岁时俗节之荐享……”{5}洪武六年（1373）公布家庙制度曰：“诏定公侯以下家庙礼仪。礼部官议：凡公侯品官立为祠堂三间于居所之东，以祀高曾祖祢，并祔位，如祠堂未备，奉主于中堂享祭。”正德四年（1509）刊行的《大明会典》卷八八《礼部·祭祀·品官家庙》言：“国朝品官庙制未定，权仿朱子祠堂之制，奉高曾祖祢四世之主，亦以四仲之月祭之，又加腊月、忌日之祭，与夫岁时节日荐享。”{6}
从上述截取的一些片段可以看出，明代规定的品官家庙制度大约有如下几个要点：
第一，遵照的是《文公家礼》的文字表述；
第二，品官家庙有特定的建筑样式和规模；
第三，明代品官家庙供奉高曾祖祢四世神主；
第四，品官家庙祭祀必须在特定时间内开展，即岁时节日祭拜。
以上四点是明代品官家庙制度的核心要点。
二、品官家庙祭祀与国家的对接
山西南部沁水县西文兴村柳氏宗族是一个自明代才开始发育的宗族。从西文興柳氏祖茔现存墓志铭可知，明永乐四年（1406），河东柳氏第十七代裔孙柳琛携妻杨氏从翼城柳氏旧家迁居西文兴村。{1}传说柳琛初登榜高第，但辞官不做，居乡间以耕读为业，至三代孙柳騄于成化庚子年（1480）领乡荐；四代孙柳侃弘治甲子年（1504）中进士；五代孙柳大武嘉靖戊子年（1528）入国子监，壬辰年（1532）中武进士；五代孙柳大夏嘉靖辛卯年（1531）皇赐京都医学训科；六世孙柳遇春嘉靖丙午年（1546）登科进士。嗣后，书香继世，蜚声胶庠者蝉联不绝。{2}
嘉靖至万历年间，即在第六代柳遇春时代，柳氏宗族各项事业进入了兴盛时期。自第六代柳遇春起兴建了十三座府院，他们号称“十三院”。嘉靖二十三年（1544）和嘉靖二十九年（1550），明政府给柳氏宗族修建了两座石牌坊，并题额为“丹桂传芳”和“青云接武”，位于村子南部，形成牌坊街。同时，柳氏族人还修建了关帝庙、文庙和真武阁等神明庙宇，它们一同构成了村落里的公共信仰空间。万历年间，柳家“五谷丰登，六畜兴旺”，人口自然也达到了相当规模，并分为四个支派，明帝国地方政府以四甲管理之。
就在这一背景下，从隆庆己巳年（1569）至壬申年（1572），柳遇春带领柳富春、柳逢春和柳方春兄弟及上一代柳大夏等族人修建了柳氏祠堂，并设立了祠堂祭仪。公元1572年仲春正月，他们把“柳氏祠堂祭仪”全文刻写于石碑之上，该碑至今仍保存于西文兴村柳氏祠堂内。由此，柳氏宗族迈入了礼仪化时代。 那么，柳氏何以要搞祠堂祭仪呢？当时的柳氏成员柳遇春说：“礼，君子将营宫室庙为先，而予独后焉，罪也。先君日忔忔，以尊祖敬宗报本及始为念。尝曰‘缺哉，斯堂何以为礼？’予思先君言，心厉于斯者三十余年，至隆庆己巳仲冬吉，遂建祠堂于居地之东南。壬申春，始克成之，以处祀事，呜呼！祀事宗子责也，宗立则祀严，祀严则族合，族合则亲不离，其所系大且重者也。先君暨予之子之林三世，皆嫡长子，而宗子责在予，以责之重大，愧弗克任，然分不容辞，且惧其离也。”{3}
从这段话中我们可以看出两点内容：1.柳遇春及其父亲和儿子柳林皆嫡长子，按照祭仪规定自然属于宗子或“主人”，有责任搞祠堂建设并开展祭祖仪式；2.柳氏搞祠堂建设属于“礼”的内容。
那么，当时所行之礼为何？该碑曰：“乃参酌程朱之议，奉高祖以下神主，次第列龛，躬行祀事，因考诸家礼，列式于后，又以冠婚丧礼，有关于祠堂者附以予意并列焉。”{4}
在礼仪程序上，柳氏又具体规定如下：
祠堂，世世主于宗子，不得分析，如有损坏及时修理，当洒扫洁净，严加锁闭，非参谒勿擅开入，及将一应闲杂器物置放于内。
子孙入祠堂，当正衣冠。即如祖考之在上，不得嬉笑、对语、疾步。
置祭田，子孙轮流掌之，不得分析。
具祭器，皆贮而封锁于祭库内，不得他用。
正室朔望则参。
主人晨谒于大门之内，主人谓宗子主祭者。出入必告，告辞曰：“且将远出某所，敢告归，某所敢见。
有事则告，如授官、封赠、冠、婚、丧等事。
生子，见庙告辞曰：“某之子，其妇某氏，某年、某月、某时生第几子，敢见。
四时之祭：用中月上旬，宜祭祀日，前期斋戒。礼告以子弟，知礼者为之。祭品用三性（面猪、面羊、面牛）、面饼、美饭、时果、蔬菜、茶酒、香纸。惟务精洁，勿过腆，恐继如时力可及者，自当如意。
正月初一日，七月十五日，俱如时祭。清明、寒食、祭于墓。
祝文曰：具年日月，孝玄孙柳某，敢昭告于高祖考某官府君，见官者称处士，高祖妣某封某氏；曾祖考某官府君，曾祖妣某封某氏；曰：序流易时，维仲春□□追感时不胜录。慕敬以清酌庶馐祗荐，事以某亲，其等袝食，尚飨。
俗节则献以时食：正月十五日、五月初五日、六月初六日、七月初七日、八月十五日、九月初九日、十月初一日、冬至日、十二月初八日、除夕日，有先物则荐。忌曰：如时祭以上节仪，并尊家馐。子孙无故不预祭者，罚。
祭毕：设席于中厅，東向为昭，西向为穆，世为一席，各以齿坐，以余共饗之，所以会宗族而笃恩义也。余则颁仆人，使均沾其惠。
男子：年十五至二十一岁者，身及父母，无期以上丧，始择吉日。行冠礼前期三日，告于祠堂。
祝文曰：某之子于某年渐长成，将以某月某日加冠于首。谨备以酒果，用伸虔告，谨告。
迎娶，嫁女礼：前七日，告于祠堂。
祝文曰：某官某子某月某日迎娶某府某氏，告于先祖祠堂灵位。吉日备茶酒席筵合族同聚三日。主官宴席量入而出。喜庆九日。同灶餐之。祠堂置备器什，米粟鲜菜。
新婚郎氏戒斋三日。虔告先祖，一日三餐。
丧葬事祭者：虔文告祠堂高祖，列次入堂告之三日，老幼勿喜庆嬉笑，祭祀于堂。然后告于墓。吾儒穷理之学，尔精通席不惑，予庸衔亲于非地真孝之月余、年余、及至三年之祭，可扫茔。斯期逢祭祀俗食时日，子孙必祭之，其某宫公、氏阴德。如公封授在身，府衙悼之者，貤赠者，柳氏异域驿、典、号迎送至府宫，子孙敬迎祠堂，设席中厅。礼迎者乡宾之责，子孙切勿违之，以失礼仪。{1}
有了这一份祭仪，柳遇春就可以“俾予之子孙，世世守而行之，其亦终先君之志，以逭之罪矣乎。”以上信息告诉我们，山西沁水柳氏宗族祭仪具备了明代品官家庙制度四个核心性要点中的三个要素，除了柳氏祠堂的建筑样式和规模之外，因为“柳氏祠堂祭仪碑”并没有交代这方面信息（比如，“为屋三间”）。不过，碑文中出现了“神龛”、“正室”、“祭库”、“中厅”等称谓，这些词汇在《文公家礼》和《大明集礼》中都出现过。只不过，有的表述上略有差异，但内容上没有差别。如，柳氏称“祭库”者在《大明集礼》中则叫“祭器库”。柳氏祠堂内神龛、神厨等设置情况则没有交代。虽然《文公家礼》里没有出现“中厅”一词，但却有“厅上”字样。柳氏“正室”一词显然是相对于“祭库”等附属建筑而言的，那么，这一条亦可以在《文公家礼》和《大明集礼》等文本中推出。《文公家礼》思想上承二程，二程思想则受张载影响。张载《经学理窟·祭祀》篇云：“凡人家正厅，似所谓家庙也，犹天子之受正朔之殿，人不可常居，以为祭祀、吉凶、冠婚之事于此行之。”从这些用词中我们完全还可以推出，在建筑规模和样式上，柳氏祠堂亦符合《文公家礼》和《大明集礼》等之规定。
与《文公家礼》相比较，尽管在具体礼仪程序上有些简化和出入，但可以看出柳遇春还是比较严格地遵守了明代品官家庙礼制搞宗族祭仪，这可以看出理学对地方社会的影响。
三、讨 论
具体来讲，David Faure在晋南考察了两处宗族做礼仪的问题。一处是在墓前作祖先祭拜礼仪{1}、一处是借助《蓝田乡约》和书院制度来对乡村进行教化。{2}虽然都涉及礼仪问题，严格说来都不是通过做家庙来推展礼仪，但他的结论却是信心满满的，即本文开头所引他的话“以上山西的个案都显示，16世纪的新礼仪，把祭祀祖先作为社会组织的核心，而山西地方社会显然都尝试迎合这套礼仪”。由于证据上缺乏严谨的支持，总不免叫人心生遗憾。故本文所提供的案例对于David Faure学说而言，是格外珍贵的。
其实，品官家庙制度在晋地的实践并非孤例。据常建华研究，洪洞晋氏宗族在万历年间也曾践行过。制订于万历二十四年（1596）的晋氏《祠堂宗范·尊亲》曰：“高祖妣主居中，东第一龛曾祖妣，西第一龛祖妣，东末一龛考妣，西末一龛有帘，倶南向，推情疏幼。伯叔祖妣、考妣兄弟子侄并妻先亡者，男东妇西。壁置两柜，藏遗书、衣服、祭器。春祀、夏褕、秋尝，各奉其考妣。冬烝，亲属子弟集于祠，祔祭始祖以下疏幼。春二月初六日、夏五月十四日、秋九月初二日、冬十二月初一日，其期盖取诸诞、忌辰也。宗有功德起家、耀祖荫宗者，主永不祧，祭必南向。统祖有阴功、肇启子孙，主永不祧，祭宜南向。远族有能修读显亲者，父母入祠。”据此，常建华评论道：“该祠按照明代礼制祭祀高曾祖考四代神主，符合礼制，不过将高祖神主居中，未严格采取左昭右穆制摆放。”{3} 再如晋北忻州市定襄县北社村的李氏宗族祭仪。洪武二十九年（1396），该族第四代李麟因推举而入仕。第七代李瓒（1447-1516）分别于成化（1471）和弘治三年（1490）考取举人和进士，并历官至南京户科给事中，陕西苑马丞。李瓒之子李本立在正德四年（1509）乡试中中亚元，官至河南景州知州。嘉靖年间，李氏另外一支族人崛起，该支第七代李氏族人李珩（1465-1531）以岁荐任潮州府经历。其子李本明（1492-1566）任晋王府和临泉王府教授。万历六年（1578）李本明之孙（第十代）李楠中进士，由吏部陕西清吏司官至右副都御史，并于万历六年、万历十九年、万历三十一年、万历三十四年使其父母获朝廷封赠。李楠一房族人组织撰写了涉及当地所有李氏房支的《李氏名人行实录》。万历十一年（1583）开始，李三畏、李楠父子开始为祖先“大起山陵”，撰墓志，刻神道碑等，并在祖先墓碑上刻写了“五代世系”。李楠期间还修了家庙，里面仅供奉高曾祖祢四世神主，而且只有兄弟子侄等祭拜，并不包括上一支族人及其祖先。也就是说，李楠一房并没有试图扩大祭祀祖先规模与范围，恪守了品官家庙制度。直到清乾隆二十年（1755）李氏才创立了大规模祠堂。{4}
尽管在晋省所获案例不多，尚不能大规模且完全支持科大卫的宏论，但作者本人所考察的沁水柳氏宗族祭仪和常建华所研究的洪洞晋氏祭仪以及韩朝建所提供的晋北案例多多少少也可以弥补科大卫在山西观察的缺憾。无疑，就坐实科大卫的观点而言，这三处案例又向前迈进了一步。
科大卫是用历史生成主义（准确说是structuring理论{1}）来讨论问题的。接下来本文将从象征人类学角度作进一步阐发。
就上述三处落实品官家庙祭仪的宗族而言，仍由其文化共享之处。即，他们家庙祭仪是为了追认并表达某种社会身份。沁水柳氏尽管在后来的族史叙事中标榜为“河东世泽”，尤其是在当代宗族重建中跟唐代文学家、政治家柳宗元拉扯上了关系，视己为柳宗元的后裔，但从明代所保留下来的各种文献资料看，起初他们也不过是一个从事农业耕作的家族。只是后来在科举及仕宦方面取得了成功，才开始造族。常建华研究过的洪洞晋氏也有着类似的家族历史进程。洪洞晉氏前四世默默无闻，至第五世晋统借经商起家。至第七世晋伟治举子业，且以贡显。自此科第连绵，书香世振。第八世晋朝臣乃晋伟之子，嘉靖十九年举人，官知州，升户部员外郎。晋氏家族至第九世晋应槐时达到全盛时期。晋应槐乃晋朝臣长子，同他父亲一样在《山西通志》中有传。《山西通志》卷一一一《人物·平阳府十一》记载，晋应槐于嘉靖丙辰年中进士，授内阁中书，擢吏部主事，迁文选司郎中，掌铨政。后历经太常司少卿、广平同知、河南佥事、陕西固原副使、湖北参政、湖北按察使、右布政使、右佥都御史并巡抚宁夏等职。晋应槐有一子中进士，二子三孙中举人，使晋氏成为真正的士大夫宗族。{2}正是这位晋应槐制作了《祠堂宗范》。而晋北李氏也大致如此。
嘉靖王朝因皇室宗庙制改革发生过一次“大礼议”运动，在这次活动中皇帝推恩放宽了臣民祭祖的规定。{3}具体说是嘉靖十五年（1536）礼部尚书夏言上疏，请求皇帝批准品官和百姓可以祭祀始祖，其疏即著名的《请定功臣配享及令臣民得祭祀始祖立家庙疏》，概言之，该疏有“三议”，即“定功臣配享”、“乞诏天下臣民冬至日得祭始祖”和“乞诏天下臣工建立家庙”。{4}史学界认为，自此以后，在中国社会中拉开了建造百世不迁之大规模宗族的运动（包括普通人）。{5}
那么，在这样的背景下和大规模宗族建设潮流中，山西南部的柳氏、晋氏和北部的李氏为什么没有追逐时尚，依然遵循品官家庙制度而搞小宗家庙祭祀呢？
从功能论角度考虑，我们自然可以找到“尊祖敬宗报本及始为念”的理论根据，也可以找到以官式祠堂为核心来组织宗族人群的说辞（即“族合则亲不离”）。但若从象征及主体表达角度加以理解呢？柳族、晋族、李族都是出身于社会底层而后通过科举致仕的宗族，作为新贵他们迫切想改变原来无文化的身份，故需要做一套能跟他们新社会身份相匹配的生活方式和礼仪来“装饰”自己，{1}我称这种现象叫做“文化配套工程”。在地域社会中，做祭祀礼仪则表明“我是有礼仪的文明人家”，官式祠堂能够提升一个社群的地位。当然，他们规规矩矩地遵守品官家庙制度实际上也是向皇帝表达忠诚。即，我是什么样身份就搞什么样的礼仪，决不违制和僭越（遵太祖之制），从而给皇帝留下老实本分的印象。总之，柳氏宗族和晋氏宗族通过做一套合乎品官家庙制度的礼仪来把自己融入帝国体系之中，因为祭祀礼仪是国家制度的重要组成部分。
郑振满曾提出“庶民化”理论，主要是指宋代以后，原本局限在上层社会中的宗法礼制逐渐下移至民间，并为民间所实践。{2}David Faure认为，宗族是明、清社会变迁过程中的一种文化创造。{3}在这段时间里，民间宗族利用建家庙、修族谱来附丽官僚身份，从而使乡村社会士绅化。{4}“附丽”一说显然是指非品官阶层的民众模仿士绅的生活来创造宗族。“庶民化”和“附丽”理论对于理解礼仪下移，即突破由皇帝、贵族和官僚所垄断的建庙祭祖权利方面是有益的。问题是，晋南柳氏、晋氏和晋北李氏造族时已经不再是庶民的身份，所以，“庶民化”和“附丽”两概念用在他们身上未必妥当。
其实，理解上述三处宗族祭仪还应该结合具体的历史情境来理解。据日本学者牧野巽考察，嘉靖皇帝对夏言上疏持认可态度，尤其是接受了夏言提出的“始祖祭祀条”和“家庙条”，用词是“上是之”、“从之”。然而，万历十五年（1587）重修《大明会典》时却并未收录夏言上奏的内容，只是照搬了《大明集礼》的洪武制度。牧野巽认为，这个矛盾反映了“朝廷的规定”和“臣下的实际”、“正式的制度”与“实际的操作”间的偏离；并指出，不仅是明朝，就是清朝最终也没有公开认可始祖祭祀。{5}在皇家这种闪烁其词的表述中，晋省柳氏、晋氏和李氏采取谨慎稳妥的祭祀办法是可以理解的。但无论怎样，柳氏、晋氏和李氏在地方社会建家庙，使得礼仪成了国家与地方社会之间的共同语言，这实际是在地方上制造国家。 总之，作为一個视角，科大卫的“中国社会的统一性源于共同的礼仪”的观点{6}在研究中国时值得认真考虑。但同时我们必须意识到，在“礼仪”之外，中国同样有很生动的故事值得我们去发掘。再者，如若把柳氏、晋氏和李氏的宗族祭仪重新放置回亲属关系中来理解，也许David Faure的解释就会受到挑战，因为他们的祭祀活动是在可见的亲属范围内开展的。嘉靖年间柳氏在建祠堂时，柳遇春立了一块分支世系图碑，并撰有《柳氏宗支图碑记》。从这块世系图碑可以看出，当年柳氏祠堂里所供奉的牌位对应着一个现实的父系亲属人群。也就是说，祖先是特定父系亲属群体的祖先。具体可见本文附录。
（责任编辑：吴树生）
Abstract： David Faure thinks that Chinese lineage system is an important research means to understand china society. He almost Run out of life to had studied the historical process of the pearl river delta into the Chinese empire since the middle of the Ming dynasty，by observing the practice of ancestry worship rite. As a scholar， David Faure looked forward to his experience and theory from south China society also can suite to the other places in China， although he had known that there are different local social historical process in all over China. But， He had not found appropriate cases following the official rite when He investigate in shanxi. The paper provides a support for him， and hopes that this case can make up for his regrets. In addition， the paper thinks that some lineage practiced the Bureaucrat ancestry temple system， not Dazong system， Their purpose is to pursue a kind of social identity， and Make themselves become more civilized， so that Show loyalty to the Chinese empire. On the basis of the study， this paper raises a concept named “Culture supporting engineering” for interpreting the ancestry worship rite of Chinese lineage.
Key words： Bureaucrat ancestry temple system of Ming dynasty；Ancestry worship rite in Shanxi province； Culture supporting engineering
[关键词]明代品官家庙制度；山西宗族祭仪；文化配套工程
中图分类号：K892.27 文献标识码：A 文章编号：1008-7354（2017）01-0037-07
David Faure（科大卫）非常看重品官家庙制度对于中国社会运转的意义。他认为，明代中后期以来珠江三角洲地区家庙式祠堂的兴起，是一场礼仪革命，由于普遍采用了这套祭祀祖先的礼仪制度，使得华南逐渐变为宗族社会（即，宗族在其中占据重要地位的地方社会），而地方社会藉此拉近了与王权的关系。{1}他赋予礼仪以不同寻常的价值，认为礼仪是边陲地区被整合到国家的过程中的重要元素，{2}并希望自己的见解同样也可以适应于珠江三角洲以外的中国其他地区，为此他专门考察了地处华北社会中的山西的情形（尽管后来他意识到中国各地社会存在不一样的历史进程）。但遗憾的是，他并没有找到一个合适的案例来支撑自己的观点。他说：
以上山西的个案{3}都显示，16世纪的新礼仪，把祭祀祖先作为社会组织的核心，而山西地方社会显然都尝试迎合这套礼仪。但是，在这些个案中，我们找不到任何可被称为“家庙”的建筑。树立于司马光坟前的，是历代祖先的塑像，而非神主牌位。山西同姓的祭祖礼仪，不是在家庙里献祭，而是把家庙及所有祖先神主牌位画在一幅布上，把这幅布画挂在墙上，进行祭祀。即使富裕之家也这么做。对于部分观察者而言，这幅布画也可算是族谱，因为它把所有祖先的神主牌位都画进去。也许，由于家庙未能普及于16世纪的山西，这样的一幅布画，就成了家庙的替代品，即使宗族已经有财有势，也继续维持这种祭祖方式。{1}
科大卫把布制画像当成了家庙替代品，在某种意义上颇类朱熹所云“影堂”。而Myron Chhen{2}和中生胜美{3}也注意到了这一特征。在山东，笔者也发现了类似的祭祖样式，不过，山东的农人称之为“家堂轴子”。{4}
山西沁水县西文兴村柳氏宗族在明代中后期所建家庙及礼仪实践却正好弥补了科大卫的遗憾。现在本文将把这一案例公诸学术界，同时结合其他学者已研究过的另外两例来讨论明代山西省宗族祭仪对于文化实践者的意义。
一、官方颁布的明代品官家庙制度
为了讨论方便，先有必要介绍并分析明朝的品官家庙制度。所谓明代品官家庙制度，实际上是由当时国家规定的一套有关特定阶层的祖先祭祀礼仪。洪武三年（1370）九月修成的《大明集礼》卷六规定：“凡品官之家，立祠堂于正寝之东，为屋三间，外为中门，中门为两阶，皆三级，东曰胙阶，西曰西阶，阶下随地广狭，以屋覆之，令可容家众叙立。又为遗书衣物祭器库及神厨于其东，缭以外垣，别为外门，常加扃闭。……国朝品官庙制未定，于是权仿朱子祠堂之制，奉高、曾、祖、祢四世之主，亦以四仲之月祭之，又加腊日忌日之祭，与夫岁时俗节之荐享……”{5}洪武六年（1373）公布家庙制度曰：“诏定公侯以下家庙礼仪。礼部官议：凡公侯品官立为祠堂三间于居所之东，以祀高曾祖祢，并祔位，如祠堂未备，奉主于中堂享祭。”正德四年（1509）刊行的《大明会典》卷八八《礼部·祭祀·品官家庙》言：“国朝品官庙制未定，权仿朱子祠堂之制，奉高曾祖祢四世之主，亦以四仲之月祭之，又加腊月、忌日之祭，与夫岁时节日荐享。”{6}
从上述截取的一些片段可以看出，明代规定的品官家庙制度大约有如下几个要点：
第一，遵照的是《文公家礼》的文字表述；
第二，品官家庙有特定的建筑样式和规模；
第三，明代品官家庙供奉高曾祖祢四世神主；
第四，品官家庙祭祀必须在特定时间内开展，即岁时节日祭拜。
以上四点是明代品官家庙制度的核心要点。
二、品官家庙祭祀与国家的对接
山西南部沁水县西文兴村柳氏宗族是一个自明代才开始发育的宗族。从西文興柳氏祖茔现存墓志铭可知，明永乐四年（1406），河东柳氏第十七代裔孙柳琛携妻杨氏从翼城柳氏旧家迁居西文兴村。{1}传说柳琛初登榜高第，但辞官不做，居乡间以耕读为业，至三代孙柳騄于成化庚子年（1480）领乡荐；四代孙柳侃弘治甲子年（1504）中进士；五代孙柳大武嘉靖戊子年（1528）入国子监，壬辰年（1532）中武进士；五代孙柳大夏嘉靖辛卯年（1531）皇赐京都医学训科；六世孙柳遇春嘉靖丙午年（1546）登科进士。嗣后，书香继世，蜚声胶庠者蝉联不绝。{2}
嘉靖至万历年间，即在第六代柳遇春时代，柳氏宗族各项事业进入了兴盛时期。自第六代柳遇春起兴建了十三座府院，他们号称“十三院”。嘉靖二十三年（1544）和嘉靖二十九年（1550），明政府给柳氏宗族修建了两座石牌坊，并题额为“丹桂传芳”和“青云接武”，位于村子南部，形成牌坊街。同时，柳氏族人还修建了关帝庙、文庙和真武阁等神明庙宇，它们一同构成了村落里的公共信仰空间。万历年间，柳家“五谷丰登，六畜兴旺”，人口自然也达到了相当规模，并分为四个支派，明帝国地方政府以四甲管理之。
就在这一背景下，从隆庆己巳年（1569）至壬申年（1572），柳遇春带领柳富春、柳逢春和柳方春兄弟及上一代柳大夏等族人修建了柳氏祠堂，并设立了祠堂祭仪。公元1572年仲春正月，他们把“柳氏祠堂祭仪”全文刻写于石碑之上，该碑至今仍保存于西文兴村柳氏祠堂内。由此，柳氏宗族迈入了礼仪化时代。 那么，柳氏何以要搞祠堂祭仪呢？当时的柳氏成员柳遇春说：“礼，君子将营宫室庙为先，而予独后焉，罪也。先君日忔忔，以尊祖敬宗报本及始为念。尝曰‘缺哉，斯堂何以为礼？’予思先君言，心厉于斯者三十余年，至隆庆己巳仲冬吉，遂建祠堂于居地之东南。壬申春，始克成之，以处祀事，呜呼！祀事宗子责也，宗立则祀严，祀严则族合，族合则亲不离，其所系大且重者也。先君暨予之子之林三世，皆嫡长子，而宗子责在予，以责之重大，愧弗克任，然分不容辞，且惧其离也。”{3}
从这段话中我们可以看出两点内容：1.柳遇春及其父亲和儿子柳林皆嫡长子，按照祭仪规定自然属于宗子或“主人”，有责任搞祠堂建设并开展祭祖仪式；2.柳氏搞祠堂建设属于“礼”的内容。
那么，当时所行之礼为何？该碑曰：“乃参酌程朱之议，奉高祖以下神主，次第列龛，躬行祀事，因考诸家礼，列式于后，又以冠婚丧礼，有关于祠堂者附以予意并列焉。”{4}
在礼仪程序上，柳氏又具体规定如下：
祠堂，世世主于宗子，不得分析，如有损坏及时修理，当洒扫洁净，严加锁闭，非参谒勿擅开入，及将一应闲杂器物置放于内。
子孙入祠堂，当正衣冠。即如祖考之在上，不得嬉笑、对语、疾步。
置祭田，子孙轮流掌之，不得分析。
具祭器，皆贮而封锁于祭库内，不得他用。
正室朔望则参。
主人晨谒于大门之内，主人谓宗子主祭者。出入必告，告辞曰：“且将远出某所，敢告归，某所敢见。
有事则告，如授官、封赠、冠、婚、丧等事。
生子，见庙告辞曰：“某之子，其妇某氏，某年、某月、某时生第几子，敢见。
四时之祭：用中月上旬，宜祭祀日，前期斋戒。礼告以子弟，知礼者为之。祭品用三性（面猪、面羊、面牛）、面饼、美饭、时果、蔬菜、茶酒、香纸。惟务精洁，勿过腆，恐继如时力可及者，自当如意。
正月初一日，七月十五日，俱如时祭。清明、寒食、祭于墓。
祝文曰：具年日月，孝玄孙柳某，敢昭告于高祖考某官府君，见官者称处士，高祖妣某封某氏；曾祖考某官府君，曾祖妣某封某氏；曰：序流易时，维仲春□□追感时不胜录。慕敬以清酌庶馐祗荐，事以某亲，其等袝食，尚飨。
俗节则献以时食：正月十五日、五月初五日、六月初六日、七月初七日、八月十五日、九月初九日、十月初一日、冬至日、十二月初八日、除夕日，有先物则荐。忌曰：如时祭以上节仪，并尊家馐。子孙无故不预祭者，罚。
祭毕：设席于中厅，東向为昭，西向为穆，世为一席，各以齿坐，以余共饗之，所以会宗族而笃恩义也。余则颁仆人，使均沾其惠。
男子：年十五至二十一岁者，身及父母，无期以上丧，始择吉日。行冠礼前期三日，告于祠堂。
祝文曰：某之子于某年渐长成，将以某月某日加冠于首。谨备以酒果，用伸虔告，谨告。
迎娶，嫁女礼：前七日，告于祠堂。
祝文曰：某官某子某月某日迎娶某府某氏，告于先祖祠堂灵位。吉日备茶酒席筵合族同聚三日。主官宴席量入而出。喜庆九日。同灶餐之。祠堂置备器什，米粟鲜菜。
新婚郎氏戒斋三日。虔告先祖，一日三餐。
丧葬事祭者：虔文告祠堂高祖，列次入堂告之三日，老幼勿喜庆嬉笑，祭祀于堂。然后告于墓。吾儒穷理之学，尔精通席不惑，予庸衔亲于非地真孝之月余、年余、及至三年之祭，可扫茔。斯期逢祭祀俗食时日，子孙必祭之，其某宫公、氏阴德。如公封授在身，府衙悼之者，貤赠者，柳氏异域驿、典、号迎送至府宫，子孙敬迎祠堂，设席中厅。礼迎者乡宾之责，子孙切勿违之，以失礼仪。{1}
有了这一份祭仪，柳遇春就可以“俾予之子孙，世世守而行之，其亦终先君之志，以逭之罪矣乎。”以上信息告诉我们，山西沁水柳氏宗族祭仪具备了明代品官家庙制度四个核心性要点中的三个要素，除了柳氏祠堂的建筑样式和规模之外，因为“柳氏祠堂祭仪碑”并没有交代这方面信息（比如，“为屋三间”）。不过，碑文中出现了“神龛”、“正室”、“祭库”、“中厅”等称谓，这些词汇在《文公家礼》和《大明集礼》中都出现过。只不过，有的表述上略有差异，但内容上没有差别。如，柳氏称“祭库”者在《大明集礼》中则叫“祭器库”。柳氏祠堂内神龛、神厨等设置情况则没有交代。虽然《文公家礼》里没有出现“中厅”一词，但却有“厅上”字样。柳氏“正室”一词显然是相对于“祭库”等附属建筑而言的，那么，这一条亦可以在《文公家礼》和《大明集礼》等文本中推出。《文公家礼》思想上承二程，二程思想则受张载影响。张载《经学理窟·祭祀》篇云：“凡人家正厅，似所谓家庙也，犹天子之受正朔之殿，人不可常居，以为祭祀、吉凶、冠婚之事于此行之。”从这些用词中我们完全还可以推出，在建筑规模和样式上，柳氏祠堂亦符合《文公家礼》和《大明集礼》等之规定。
与《文公家礼》相比较，尽管在具体礼仪程序上有些简化和出入，但可以看出柳遇春还是比较严格地遵守了明代品官家庙礼制搞宗族祭仪，这可以看出理学对地方社会的影响。
三、讨 论
具体来讲，David Faure在晋南考察了两处宗族做礼仪的问题。一处是在墓前作祖先祭拜礼仪{1}、一处是借助《蓝田乡约》和书院制度来对乡村进行教化。{2}虽然都涉及礼仪问题，严格说来都不是通过做家庙来推展礼仪，但他的结论却是信心满满的，即本文开头所引他的话“以上山西的个案都显示，16世纪的新礼仪，把祭祀祖先作为社会组织的核心，而山西地方社会显然都尝试迎合这套礼仪”。由于证据上缺乏严谨的支持，总不免叫人心生遗憾。故本文所提供的案例对于David Faure学说而言，是格外珍贵的。
其实，品官家庙制度在晋地的实践并非孤例。据常建华研究，洪洞晋氏宗族在万历年间也曾践行过。制订于万历二十四年（1596）的晋氏《祠堂宗范·尊亲》曰：“高祖妣主居中，东第一龛曾祖妣，西第一龛祖妣，东末一龛考妣，西末一龛有帘，倶南向，推情疏幼。伯叔祖妣、考妣兄弟子侄并妻先亡者，男东妇西。壁置两柜，藏遗书、衣服、祭器。春祀、夏褕、秋尝，各奉其考妣。冬烝，亲属子弟集于祠，祔祭始祖以下疏幼。春二月初六日、夏五月十四日、秋九月初二日、冬十二月初一日，其期盖取诸诞、忌辰也。宗有功德起家、耀祖荫宗者，主永不祧，祭必南向。统祖有阴功、肇启子孙，主永不祧，祭宜南向。远族有能修读显亲者，父母入祠。”据此，常建华评论道：“该祠按照明代礼制祭祀高曾祖考四代神主，符合礼制，不过将高祖神主居中，未严格采取左昭右穆制摆放。”{3} 再如晋北忻州市定襄县北社村的李氏宗族祭仪。洪武二十九年（1396），该族第四代李麟因推举而入仕。第七代李瓒（1447-1516）分别于成化（1471）和弘治三年（1490）考取举人和进士，并历官至南京户科给事中，陕西苑马丞。李瓒之子李本立在正德四年（1509）乡试中中亚元，官至河南景州知州。嘉靖年间，李氏另外一支族人崛起，该支第七代李氏族人李珩（1465-1531）以岁荐任潮州府经历。其子李本明（1492-1566）任晋王府和临泉王府教授。万历六年（1578）李本明之孙（第十代）李楠中进士，由吏部陕西清吏司官至右副都御史，并于万历六年、万历十九年、万历三十一年、万历三十四年使其父母获朝廷封赠。李楠一房族人组织撰写了涉及当地所有李氏房支的《李氏名人行实录》。万历十一年（1583）开始，李三畏、李楠父子开始为祖先“大起山陵”，撰墓志，刻神道碑等，并在祖先墓碑上刻写了“五代世系”。李楠期间还修了家庙，里面仅供奉高曾祖祢四世神主，而且只有兄弟子侄等祭拜，并不包括上一支族人及其祖先。也就是说，李楠一房并没有试图扩大祭祀祖先规模与范围，恪守了品官家庙制度。直到清乾隆二十年（1755）李氏才创立了大规模祠堂。{4}
尽管在晋省所获案例不多，尚不能大规模且完全支持科大卫的宏论，但作者本人所考察的沁水柳氏宗族祭仪和常建华所研究的洪洞晋氏祭仪以及韩朝建所提供的晋北案例多多少少也可以弥补科大卫在山西观察的缺憾。无疑，就坐实科大卫的观点而言，这三处案例又向前迈进了一步。
科大卫是用历史生成主义（准确说是structuring理论{1}）来讨论问题的。接下来本文将从象征人类学角度作进一步阐发。
就上述三处落实品官家庙祭仪的宗族而言，仍由其文化共享之处。即，他们家庙祭仪是为了追认并表达某种社会身份。沁水柳氏尽管在后来的族史叙事中标榜为“河东世泽”，尤其是在当代宗族重建中跟唐代文学家、政治家柳宗元拉扯上了关系，视己为柳宗元的后裔，但从明代所保留下来的各种文献资料看，起初他们也不过是一个从事农业耕作的家族。只是后来在科举及仕宦方面取得了成功，才开始造族。常建华研究过的洪洞晋氏也有着类似的家族历史进程。洪洞晉氏前四世默默无闻，至第五世晋统借经商起家。至第七世晋伟治举子业，且以贡显。自此科第连绵，书香世振。第八世晋朝臣乃晋伟之子，嘉靖十九年举人，官知州，升户部员外郎。晋氏家族至第九世晋应槐时达到全盛时期。晋应槐乃晋朝臣长子，同他父亲一样在《山西通志》中有传。《山西通志》卷一一一《人物·平阳府十一》记载，晋应槐于嘉靖丙辰年中进士，授内阁中书，擢吏部主事，迁文选司郎中，掌铨政。后历经太常司少卿、广平同知、河南佥事、陕西固原副使、湖北参政、湖北按察使、右布政使、右佥都御史并巡抚宁夏等职。晋应槐有一子中进士，二子三孙中举人，使晋氏成为真正的士大夫宗族。{2}正是这位晋应槐制作了《祠堂宗范》。而晋北李氏也大致如此。
嘉靖王朝因皇室宗庙制改革发生过一次“大礼议”运动，在这次活动中皇帝推恩放宽了臣民祭祖的规定。{3}具体说是嘉靖十五年（1536）礼部尚书夏言上疏，请求皇帝批准品官和百姓可以祭祀始祖，其疏即著名的《请定功臣配享及令臣民得祭祀始祖立家庙疏》，概言之，该疏有“三议”，即“定功臣配享”、“乞诏天下臣民冬至日得祭始祖”和“乞诏天下臣工建立家庙”。{4}史学界认为，自此以后，在中国社会中拉开了建造百世不迁之大规模宗族的运动（包括普通人）。{5}
那么，在这样的背景下和大规模宗族建设潮流中，山西南部的柳氏、晋氏和北部的李氏为什么没有追逐时尚，依然遵循品官家庙制度而搞小宗家庙祭祀呢？
从功能论角度考虑，我们自然可以找到“尊祖敬宗报本及始为念”的理论根据，也可以找到以官式祠堂为核心来组织宗族人群的说辞（即“族合则亲不离”）。但若从象征及主体表达角度加以理解呢？柳族、晋族、李族都是出身于社会底层而后通过科举致仕的宗族，作为新贵他们迫切想改变原来无文化的身份，故需要做一套能跟他们新社会身份相匹配的生活方式和礼仪来“装饰”自己，{1}我称这种现象叫做“文化配套工程”。在地域社会中，做祭祀礼仪则表明“我是有礼仪的文明人家”，官式祠堂能够提升一个社群的地位。当然，他们规规矩矩地遵守品官家庙制度实际上也是向皇帝表达忠诚。即，我是什么样身份就搞什么样的礼仪，决不违制和僭越（遵太祖之制），从而给皇帝留下老实本分的印象。总之，柳氏宗族和晋氏宗族通过做一套合乎品官家庙制度的礼仪来把自己融入帝国体系之中，因为祭祀礼仪是国家制度的重要组成部分。
郑振满曾提出“庶民化”理论，主要是指宋代以后，原本局限在上层社会中的宗法礼制逐渐下移至民间，并为民间所实践。{2}David Faure认为，宗族是明、清社会变迁过程中的一种文化创造。{3}在这段时间里，民间宗族利用建家庙、修族谱来附丽官僚身份，从而使乡村社会士绅化。{4}“附丽”一说显然是指非品官阶层的民众模仿士绅的生活来创造宗族。“庶民化”和“附丽”理论对于理解礼仪下移，即突破由皇帝、贵族和官僚所垄断的建庙祭祖权利方面是有益的。问题是，晋南柳氏、晋氏和晋北李氏造族时已经不再是庶民的身份，所以，“庶民化”和“附丽”两概念用在他们身上未必妥当。
其实，理解上述三处宗族祭仪还应该结合具体的历史情境来理解。据日本学者牧野巽考察，嘉靖皇帝对夏言上疏持认可态度，尤其是接受了夏言提出的“始祖祭祀条”和“家庙条”，用词是“上是之”、“从之”。然而，万历十五年（1587）重修《大明会典》时却并未收录夏言上奏的内容，只是照搬了《大明集礼》的洪武制度。牧野巽认为，这个矛盾反映了“朝廷的规定”和“臣下的实际”、“正式的制度”与“实际的操作”间的偏离；并指出，不仅是明朝，就是清朝最终也没有公开认可始祖祭祀。{5}在皇家这种闪烁其词的表述中，晋省柳氏、晋氏和李氏采取谨慎稳妥的祭祀办法是可以理解的。但无论怎样，柳氏、晋氏和李氏在地方社会建家庙，使得礼仪成了国家与地方社会之间的共同语言，这实际是在地方上制造国家。 总之，作为一個视角，科大卫的“中国社会的统一性源于共同的礼仪”的观点{6}在研究中国时值得认真考虑。但同时我们必须意识到，在“礼仪”之外，中国同样有很生动的故事值得我们去发掘。再者，如若把柳氏、晋氏和李氏的宗族祭仪重新放置回亲属关系中来理解，也许David Faure的解释就会受到挑战，因为他们的祭祀活动是在可见的亲属范围内开展的。嘉靖年间柳氏在建祠堂时，柳遇春立了一块分支世系图碑，并撰有《柳氏宗支图碑记》。从这块世系图碑可以看出，当年柳氏祠堂里所供奉的牌位对应着一个现实的父系亲属人群。也就是说，祖先是特定父系亲属群体的祖先。具体可见本文附录。
（责任编辑：吴树生）
Abstract： David Faure thinks that Chinese lineage system is an important research means to understand china society. He almost Run out of life to had studied the historical process of the pearl river delta into the Chinese empire since the middle of the Ming dynasty，by observing the practice of ancestry worship rite. As a scholar， David Faure looked forward to his experience and theory from south China society also can suite to the other places in China， although he had known that there are different local social historical process in all over China. But， He had not found appropriate cases following the official rite when He investigate in shanxi. The paper provides a support for him， and hopes that this case can make up for his regrets. In addition， the paper thinks that some lineage practiced the Bureaucrat ancestry temple system， not Dazong system， Their purpose is to pursue a kind of social identity， and Make themselves become more civilized， so that Show loyalty to the Chinese empire. On the basis of the study， this paper raises a concept named “Culture supporting engineering” for interpreting the ancestry worship rite of Chinese lineage.
Key words： Bureaucrat ancestry temple system of Ming dynasty；Ancestry worship rite in Shanxi province； Culture supporting engineering