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摘 要：在中國各大寺廟幾乎都有觀音殿抑或供養一尊觀音像，而觀音菩薩也是婦孺皆知，可見其在中國影響之深，信衆之多。然就信仰而言，民間信仰是實踐的層次，注重於“事”；佛教信仰則是“理”，對於修行之人，這些都是在對理的體悟後進入實踐。民間信仰與佛教信仰在事與理區別之上有共許之處。
關鍵詞：觀音菩薩信仰佛教
作者簡介：馮英梅，四川大學文學與新聞學院中國古典文獻學專業在讀碩士。
[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A
[文章編號]：1002-2139（2016）-35-0-02
一.觀音信仰的流傳
“觀音”是作爲菩薩在佛典中出現的，佛教東傳入中原，後又經此至日本、朝鮮等地；南傳至斯裡蘭卡，整個亞洲包裹在濃濃的佛教文化之下，而觀音菩薩的影響尤爲突出。在越南地區被稱作“世自在王（Loke?vara）”，緬甸則稱“護世主（Lokanātha）”，在斯裡蘭卡被稱作“救護之神”；每個地區稱名不同，所呈現方式也有差別，以中國文化爲核心的漢文化圈，是將觀音菩薩視爲救苦救難普渡衆生的大菩薩且多以“慈悲”的女身形象，而在印度本土以及斯裡蘭卡、藏地，多與王權相關。就漢譯佛典來講，“觀音菩薩”有多種譯文，主要可以分爲兩個系統，即“音聲”系及“自在”系。從吳謙所譯“觀音”，西晉竺叔蘭“現音聲”[1]，竺法護譯“光世音”[2]，聶道真居士所譯“觀世音”[3]到元魏菩提留支及般若流支[4]等所譯“觀世自在”，唐玄奘所譯“觀自在”，此兩個階段，前期以“音聲”爲中心，後期則轉爲“自在”。溯其淵源，不可避過梵文原本，Avalokite?vara—bodhisattvah前一個詞按梵文語法分析應是陽性、單數、體格，可分解爲“ava”、“lokita”、“?vara”，其中“ava”爲從上向下看之意，“lokita”是“lokah·”的現在分詞形式，意爲世間，“?vara”有音、聲之意，由此可譯爲觀世間的音聲，即先輩們所譯“觀世音”、“現音聲”等；後一個詞是大家熟知的菩薩之意，其音譯爲“菩提薩埵”，其也爲陽性、單數、體格之詞，亦可分爲“bodhi”和“sattvah”兩部分，“bodhi”可以是陽性的bodhah也可是陰性的bodhih，皆譯爲“覺，菩提”，“sattva”是陽性詞，譯爲“有情、衆生”，整個詞可譯爲“覺有情”或“覺衆生”，正因如此才稱之爲菩薩，發菩提心，使諸衆生正覺。對於“觀世音”是因避唐太宗之諱而作“觀音”的說法，有不妥之處，“觀音”在唐之前的漢譯佛典中就已經出現《佛說普曜經》西晉竺法護，尤爲人所熟知的是鳩摩羅什所譯《法華經·普門品》中偈頌部分“念彼觀音力，火坑變成池”，此偈頌被疑爲從闍那崛多翻譯的《添品妙法華經》中增入羅什法師所譯之本，然偈頌如同律詩絕句要押韻，梵詩也有韻律，與五言偈相對應的是隨誦律，四行爲一節，每行八個音節，因而此處講爲押韻整體協調更爲妥帖。《注維摩詰經》中，“什曰：世由危難，稱名自歸，菩薩觀其音聲，即得解脫也。亦名‘觀世念’，亦名‘觀自在’也”；至唐玄奘法師譯爲“觀自在”，玄奘法師弟子窺基，“觀自在菩薩昔行六度，今得果圓。慧觀爲先，成十自在……但言‘觀音’，詞、義具失”。[5]窺基有言如此，但最早對《法華經》作註的竺道生，“觀世音者，以無理不通，無不劑爲懷”[6]；三論宗吉藏師造《法華義疏》時，尤爲強調法雲之註，從身語意之關係解釋，意以思心所爲主，身以造作爲主，主要是自作而不能化他，故以“口”立。其言“所言觀世意者，觀是能觀之智，世音是所觀之境，境智合題名觀世音也。”兩種譯法都是有理有據，皆是可取的。對於爲何選擇不同，當是梵本有所不同，Avalokitesvara，是另一種寫法，而詞同之前譯爲“觀世間的音聲”詞相同，也可分解爲“ava”、“lokite”及“svara”，前兩個詞區別不大，“lokite”的詞根爲“lok”，爲看，照見的意思，關鍵不同在於“svara”，從齒音到齶音的轉變，使得詞義變化，譯爲自在的、自由的，整個詞就爲“清楚地照見”，即“觀自在”。米洛羅夫在研究日本大穀大學探險隊獲自新疆的三種《法華經》梵文寫本殘卷，指出，“寫本的這項發現特別重要，因爲在聖彼得堡收藏的彼得羅夫斯基寫本（喀什本梵文寫卷）中，菩薩的名字是常見的Avalokita?vara。至此，菩薩名號在印度原典和漢譯傳統之間缺漏的環節似乎被發現了，毋庸置疑Avalokitasvara是原型，後來由Avalokita?vara所取代”[7]，此推論，不乏有可取之處，由此日本學者後藤大用推論，從西域傳來的佛典多“Avalokitasvara”，而從印度本土而來則爲“Avalokita?vara”。可見漢譯名號的不同蓋是原本的不同，然從義理角度而言，二者皆可。
作爲宗教，具有可操作性和實踐性，根據一定的步驟修持某種法門，從佛教傳入到觀音信仰的繁盛有好長一段時間，幾乎又與彌陀信仰同時而發，作爲西方三聖之一的觀音菩薩地位漸漸凸顯，成爲獨立於彌陀信仰的一種修持法門。自東晉慧遠發起唸佛而修，到南北朝曇鸞以持名佛號爲主，再者隋天臺宗智者大師提出四種三昧行儀說，唐玄奘譯《心經》且奉爲般若學之精髓，觀音信仰在教界與信衆中地位日益增重，乃至在民間信仰中也有一席之地。
二.稱名唸佛與聞聲救苦
多數人修持觀音法門是和彌陀法門相關的，在淨土經典《觀無量壽經》、《華嚴經·普賢菩薩行願品》中皆有觀音身影，觀音是阿彌陀佛的侍者，《普賢行願品》以普賢十願[8]告諸菩薩及善財童子，“一剎那中即得往生阿彌陀佛極樂世界，到已即見阿彌陀佛文殊師利菩薩觀自在菩薩彌勒菩薩等”[9]。除此，很多人以《普門品》爲主而修，此品乃是《法華經》中第二十四品《觀世音普門品》，據《法華經傳記》載，“梁時沮渠蒙遜國王……自轉抽撩觀音一品。為於別卷。從彼時來。迄於今時傳來矣。”[10]自此《普門品》在蒙遜親身受益後，以單行本流傳於世。雖然兩部經之中觀音扮演角色不同，但其根本無異。 往生西方極樂，得觀音勢至接引需修彌陀法門，即稱名唸佛，提到“稱名唸佛”不由想到《普門品》中觀音“聞聲救難”，二者皆是持名佛號或菩薩名號，前者在臨終之時得以往生西方淨土，後者在現世中的得救。對於淨土法門之“稱名唸佛”，名指西方淨土主者“阿彌陀佛”之名號，“唸”在最初並非口頭的一種形式，而是同觀想結合。被奉爲淨土初祖的東晉慧遠，其唸佛是有別於其後時期的口頭唸佛，唸佛法門可分爲四種，稱名唸佛、觀相唸佛、唯心唸佛、實相唸佛，稱名唸佛最容易理解，即通過稱佛之名號，感召佛希求加被，這不僅僅是彌陀淨土法門獨有，修持法門不一則執持名號不同，印順法師言，“在初期大乘法中，稱名唸佛是可深可淺的。淺的是散心念，深的是定心”[11]由此法，求生西方極樂之人多以《阿彌陀經》中之教，“若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，……即得往生阿彌陀佛極樂國土”[12]，也就是後來的執持名號，當今修淨土之人以此爲本。觀想：
“如觀自身實相，觀佛亦然”（《文殊般若經》）
“唸阿彌陀佛，專唸故得見之。即問：持何法得生此國？阿彌陀佛報言：慾來生者，當唸我名莫有休息，則得來生”（《十生毗婆沙論》）
“作是唸：佛從何所來？我爲到何所……是法無堅固，常立在於唸，以解見空者，一切無想願”（《般舟三昧經》）
印順法師言，“般舟三昧的本質，是依假想觀而成三昧，屬於‘定’法，但依此深化而又淺化起來。”[13]一切是心的造作，唯心見佛，“唸”是由意發起，再觀想佛，後於定中見佛，這就與般若空觀相應了，佛沒有從他方淨土中來，自己也沒有從此方世界離，“隨自己所唸的，那一方那一佛，就在定心中見到了，所以只是以心見心，並沒有見到心外的佛”[14]，這是唯心唸佛；實相唸佛，《菩薩唸佛三昧經》“正唸諸法真實之相是爲唸佛”[15]，諸法真實之相，按印順法之說，“無憶唸的唸佛，是直就佛的五陰、色身、功德、緣起，而直觀實相的”[16]，稱名、觀相、唯心、實相是唸佛的次第，由音聲而起進入假相觀，明白唯心所現最後是般若空性。因此，慧遠法師時期的唸佛應是自力往生，以後僅停留於“稱名”，是依靠阿彌陀佛四十八願的願力往生。持佛名號可得加被，如此也可持菩薩之名號，《普門品》中，無盡意菩薩問佛，觀世音菩薩以何種緣由名爲觀世音，世尊答，“善男子，若有無量百千萬億衆生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫”[17]，觀世音菩薩並以實權方便通過化現各種身度衆生。如同唸佛法門，從稱名到觀相再者唯心最後實相，“聞聲救難”亦是從音聲開始，通過感召觀音，求得脫離災難；後修持之人通過抄經造像積福，實則是觀相的物化再由此了知諸法唯心造，那菩薩也是唯心所現，外相不實，內心相又由分別所致，實爲虛妄之相，即佛家所言“遍計所執性”“依他起性”，認爲我人衆生壽者以及法都是假有的，如實是觀照，了知心所造，最後進入實相，“觀自在菩薩照見五蘊皆空，度一切苦厄”，五蘊非實有，依假名而立，修持之人明白此處，可知稱觀音之名，希求菩薩慈悲哀愍，得以脫離苦難，這是菩薩度之，他力所至；實相唸則爲知道諸法皆空，無實有，如經中講“不在內不在外”，觀照諸法非實，不在執著中求取，吉藏法師釋《法華經》亦有，“因緣所生法即是寂滅性，稱爲真諦，亦爲是假名，亦是中道義，即是非俗非真中道第一義諦，故此一音聲具足三諦”[18]，明白諸法空有實相，此爲依自力脫苦解難。
注釋：
[1]《放光般若經》參看CBETA電子佛典2014版T08 No.0221.
[2]《正法華經》參看CBETA電子佛典2014版T09No.0263.
[3]《佛說文殊師利般涅槃經》參看CBETA電子佛典2014版T14 No.0463.
[4]《得無垢女經》參看CBETA電子佛典2014版T12 No.0339.
[5]《般若波羅蜜多心經幽贊》轉引自于君方著《觀音—菩薩中國化的演變》第51頁上海：商務印書館 2012年.
[6]竺道生《妙法蓮華經疏》參看CBETA電子佛典2014版 X27 No.0339.
[7]于君方著陳懷宇姚崇新林佩瑩譯《觀音—菩薩中國化的演變》第52頁.
[8]《普賢行願品》何等爲十？一者禮敬諸佛，二者稱讚如來，三者廣修供養，四者懺悔業障，五者隨喜功德，六者請轉法輪，七者請佛住世，八者常隨佛學，九者恆順衆生，十者普皆迴向.
[9]《華嚴經普賢菩薩行願品》參看CBETA電子佛典2014版T10No.0293.
[10]參看CBETA電子佛典2014版T5No.0020.
[11]釋印順：《初期大乘佛教之起源與開展（中） 中華書局 2011年.
[12]參看CBETA電子佛典2014版T12No.0366.
[13]釋印順：《初期大乘佛教之起源與展開》第727頁 中華書局 2011年.
[14]釋印順：《初期大乘佛教之起源與展開》第721頁 中華書局 2011年.
[15]參看電子佛典2014版T13 No.0414 卷五.
[16]釋印順：《初期大乘佛教之起源與展開》第740頁 中華書局 2011年.
[17]參看CBETA電子佛典2014版T10 No.0293.
[18]參看CBETA電子佛典2014版T34 No.1721.
關鍵詞：觀音菩薩信仰佛教
作者簡介：馮英梅，四川大學文學與新聞學院中國古典文獻學專業在讀碩士。
[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A
[文章編號]：1002-2139（2016）-35-0-02
一.觀音信仰的流傳
“觀音”是作爲菩薩在佛典中出現的，佛教東傳入中原，後又經此至日本、朝鮮等地；南傳至斯裡蘭卡，整個亞洲包裹在濃濃的佛教文化之下，而觀音菩薩的影響尤爲突出。在越南地區被稱作“世自在王（Loke?vara）”，緬甸則稱“護世主（Lokanātha）”，在斯裡蘭卡被稱作“救護之神”；每個地區稱名不同，所呈現方式也有差別，以中國文化爲核心的漢文化圈，是將觀音菩薩視爲救苦救難普渡衆生的大菩薩且多以“慈悲”的女身形象，而在印度本土以及斯裡蘭卡、藏地，多與王權相關。就漢譯佛典來講，“觀音菩薩”有多種譯文，主要可以分爲兩個系統，即“音聲”系及“自在”系。從吳謙所譯“觀音”，西晉竺叔蘭“現音聲”[1]，竺法護譯“光世音”[2]，聶道真居士所譯“觀世音”[3]到元魏菩提留支及般若流支[4]等所譯“觀世自在”，唐玄奘所譯“觀自在”，此兩個階段，前期以“音聲”爲中心，後期則轉爲“自在”。溯其淵源，不可避過梵文原本，Avalokite?vara—bodhisattvah前一個詞按梵文語法分析應是陽性、單數、體格，可分解爲“ava”、“lokita”、“?vara”，其中“ava”爲從上向下看之意，“lokita”是“lokah·”的現在分詞形式，意爲世間，“?vara”有音、聲之意，由此可譯爲觀世間的音聲，即先輩們所譯“觀世音”、“現音聲”等；後一個詞是大家熟知的菩薩之意，其音譯爲“菩提薩埵”，其也爲陽性、單數、體格之詞，亦可分爲“bodhi”和“sattvah”兩部分，“bodhi”可以是陽性的bodhah也可是陰性的bodhih，皆譯爲“覺，菩提”，“sattva”是陽性詞，譯爲“有情、衆生”，整個詞可譯爲“覺有情”或“覺衆生”，正因如此才稱之爲菩薩，發菩提心，使諸衆生正覺。對於“觀世音”是因避唐太宗之諱而作“觀音”的說法，有不妥之處，“觀音”在唐之前的漢譯佛典中就已經出現《佛說普曜經》西晉竺法護，尤爲人所熟知的是鳩摩羅什所譯《法華經·普門品》中偈頌部分“念彼觀音力，火坑變成池”，此偈頌被疑爲從闍那崛多翻譯的《添品妙法華經》中增入羅什法師所譯之本，然偈頌如同律詩絕句要押韻，梵詩也有韻律，與五言偈相對應的是隨誦律，四行爲一節，每行八個音節，因而此處講爲押韻整體協調更爲妥帖。《注維摩詰經》中，“什曰：世由危難，稱名自歸，菩薩觀其音聲，即得解脫也。亦名‘觀世念’，亦名‘觀自在’也”；至唐玄奘法師譯爲“觀自在”，玄奘法師弟子窺基，“觀自在菩薩昔行六度，今得果圓。慧觀爲先，成十自在……但言‘觀音’，詞、義具失”。[5]窺基有言如此，但最早對《法華經》作註的竺道生，“觀世音者，以無理不通，無不劑爲懷”[6]；三論宗吉藏師造《法華義疏》時，尤爲強調法雲之註，從身語意之關係解釋，意以思心所爲主，身以造作爲主，主要是自作而不能化他，故以“口”立。其言“所言觀世意者，觀是能觀之智，世音是所觀之境，境智合題名觀世音也。”兩種譯法都是有理有據，皆是可取的。對於爲何選擇不同，當是梵本有所不同，Avalokitesvara，是另一種寫法，而詞同之前譯爲“觀世間的音聲”詞相同，也可分解爲“ava”、“lokite”及“svara”，前兩個詞區別不大，“lokite”的詞根爲“lok”，爲看，照見的意思，關鍵不同在於“svara”，從齒音到齶音的轉變，使得詞義變化，譯爲自在的、自由的，整個詞就爲“清楚地照見”，即“觀自在”。米洛羅夫在研究日本大穀大學探險隊獲自新疆的三種《法華經》梵文寫本殘卷，指出，“寫本的這項發現特別重要，因爲在聖彼得堡收藏的彼得羅夫斯基寫本（喀什本梵文寫卷）中，菩薩的名字是常見的Avalokita?vara。至此，菩薩名號在印度原典和漢譯傳統之間缺漏的環節似乎被發現了，毋庸置疑Avalokitasvara是原型，後來由Avalokita?vara所取代”[7]，此推論，不乏有可取之處，由此日本學者後藤大用推論，從西域傳來的佛典多“Avalokitasvara”，而從印度本土而來則爲“Avalokita?vara”。可見漢譯名號的不同蓋是原本的不同，然從義理角度而言，二者皆可。
作爲宗教，具有可操作性和實踐性，根據一定的步驟修持某種法門，從佛教傳入到觀音信仰的繁盛有好長一段時間，幾乎又與彌陀信仰同時而發，作爲西方三聖之一的觀音菩薩地位漸漸凸顯，成爲獨立於彌陀信仰的一種修持法門。自東晉慧遠發起唸佛而修，到南北朝曇鸞以持名佛號爲主，再者隋天臺宗智者大師提出四種三昧行儀說，唐玄奘譯《心經》且奉爲般若學之精髓，觀音信仰在教界與信衆中地位日益增重，乃至在民間信仰中也有一席之地。
二.稱名唸佛與聞聲救苦
多數人修持觀音法門是和彌陀法門相關的，在淨土經典《觀無量壽經》、《華嚴經·普賢菩薩行願品》中皆有觀音身影，觀音是阿彌陀佛的侍者，《普賢行願品》以普賢十願[8]告諸菩薩及善財童子，“一剎那中即得往生阿彌陀佛極樂世界，到已即見阿彌陀佛文殊師利菩薩觀自在菩薩彌勒菩薩等”[9]。除此，很多人以《普門品》爲主而修，此品乃是《法華經》中第二十四品《觀世音普門品》，據《法華經傳記》載，“梁時沮渠蒙遜國王……自轉抽撩觀音一品。為於別卷。從彼時來。迄於今時傳來矣。”[10]自此《普門品》在蒙遜親身受益後，以單行本流傳於世。雖然兩部經之中觀音扮演角色不同，但其根本無異。 往生西方極樂，得觀音勢至接引需修彌陀法門，即稱名唸佛，提到“稱名唸佛”不由想到《普門品》中觀音“聞聲救難”，二者皆是持名佛號或菩薩名號，前者在臨終之時得以往生西方淨土，後者在現世中的得救。對於淨土法門之“稱名唸佛”，名指西方淨土主者“阿彌陀佛”之名號，“唸”在最初並非口頭的一種形式，而是同觀想結合。被奉爲淨土初祖的東晉慧遠，其唸佛是有別於其後時期的口頭唸佛，唸佛法門可分爲四種，稱名唸佛、觀相唸佛、唯心唸佛、實相唸佛，稱名唸佛最容易理解，即通過稱佛之名號，感召佛希求加被，這不僅僅是彌陀淨土法門獨有，修持法門不一則執持名號不同，印順法師言，“在初期大乘法中，稱名唸佛是可深可淺的。淺的是散心念，深的是定心”[11]由此法，求生西方極樂之人多以《阿彌陀經》中之教，“若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，……即得往生阿彌陀佛極樂國土”[12]，也就是後來的執持名號，當今修淨土之人以此爲本。觀想：
“如觀自身實相，觀佛亦然”（《文殊般若經》）
“唸阿彌陀佛，專唸故得見之。即問：持何法得生此國？阿彌陀佛報言：慾來生者，當唸我名莫有休息，則得來生”（《十生毗婆沙論》）
“作是唸：佛從何所來？我爲到何所……是法無堅固，常立在於唸，以解見空者，一切無想願”（《般舟三昧經》）
印順法師言，“般舟三昧的本質，是依假想觀而成三昧，屬於‘定’法，但依此深化而又淺化起來。”[13]一切是心的造作，唯心見佛，“唸”是由意發起，再觀想佛，後於定中見佛，這就與般若空觀相應了，佛沒有從他方淨土中來，自己也沒有從此方世界離，“隨自己所唸的，那一方那一佛，就在定心中見到了，所以只是以心見心，並沒有見到心外的佛”[14]，這是唯心唸佛；實相唸佛，《菩薩唸佛三昧經》“正唸諸法真實之相是爲唸佛”[15]，諸法真實之相，按印順法之說，“無憶唸的唸佛，是直就佛的五陰、色身、功德、緣起，而直觀實相的”[16]，稱名、觀相、唯心、實相是唸佛的次第，由音聲而起進入假相觀，明白唯心所現最後是般若空性。因此，慧遠法師時期的唸佛應是自力往生，以後僅停留於“稱名”，是依靠阿彌陀佛四十八願的願力往生。持佛名號可得加被，如此也可持菩薩之名號，《普門品》中，無盡意菩薩問佛，觀世音菩薩以何種緣由名爲觀世音，世尊答，“善男子，若有無量百千萬億衆生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫”[17]，觀世音菩薩並以實權方便通過化現各種身度衆生。如同唸佛法門，從稱名到觀相再者唯心最後實相，“聞聲救難”亦是從音聲開始，通過感召觀音，求得脫離災難；後修持之人通過抄經造像積福，實則是觀相的物化再由此了知諸法唯心造，那菩薩也是唯心所現，外相不實，內心相又由分別所致，實爲虛妄之相，即佛家所言“遍計所執性”“依他起性”，認爲我人衆生壽者以及法都是假有的，如實是觀照，了知心所造，最後進入實相，“觀自在菩薩照見五蘊皆空，度一切苦厄”，五蘊非實有，依假名而立，修持之人明白此處，可知稱觀音之名，希求菩薩慈悲哀愍，得以脫離苦難，這是菩薩度之，他力所至；實相唸則爲知道諸法皆空，無實有，如經中講“不在內不在外”，觀照諸法非實，不在執著中求取，吉藏法師釋《法華經》亦有，“因緣所生法即是寂滅性，稱爲真諦，亦爲是假名，亦是中道義，即是非俗非真中道第一義諦，故此一音聲具足三諦”[18]，明白諸法空有實相，此爲依自力脫苦解難。
注釋：
[1]《放光般若經》參看CBETA電子佛典2014版T08 No.0221.
[2]《正法華經》參看CBETA電子佛典2014版T09No.0263.
[3]《佛說文殊師利般涅槃經》參看CBETA電子佛典2014版T14 No.0463.
[4]《得無垢女經》參看CBETA電子佛典2014版T12 No.0339.
[5]《般若波羅蜜多心經幽贊》轉引自于君方著《觀音—菩薩中國化的演變》第51頁上海：商務印書館 2012年.
[6]竺道生《妙法蓮華經疏》參看CBETA電子佛典2014版 X27 No.0339.
[7]于君方著陳懷宇姚崇新林佩瑩譯《觀音—菩薩中國化的演變》第52頁.
[8]《普賢行願品》何等爲十？一者禮敬諸佛，二者稱讚如來，三者廣修供養，四者懺悔業障，五者隨喜功德，六者請轉法輪，七者請佛住世，八者常隨佛學，九者恆順衆生，十者普皆迴向.
[9]《華嚴經普賢菩薩行願品》參看CBETA電子佛典2014版T10No.0293.
[10]參看CBETA電子佛典2014版T5No.0020.
[11]釋印順：《初期大乘佛教之起源與開展（中） 中華書局 2011年.
[12]參看CBETA電子佛典2014版T12No.0366.
[13]釋印順：《初期大乘佛教之起源與展開》第727頁 中華書局 2011年.
[14]釋印順：《初期大乘佛教之起源與展開》第721頁 中華書局 2011年.
[15]參看電子佛典2014版T13 No.0414 卷五.
[16]釋印順：《初期大乘佛教之起源與展開》第740頁 中華書局 2011年.
[17]參看CBETA電子佛典2014版T10 No.0293.
[18]參看CBETA電子佛典2014版T34 No.1721.