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生与死是时空上两个截然不同的现象，却又相互依存。死亡既不可知，又必将到来，如何超越世人贪生畏死的本能？探讨生死观念成为庄子思想中一个重要的组成部分。庄子认为，要消除“生”的烦恼，就必须消解“死”的威胁；而要免除对“死”的恐惧，则又必须消除对“生”的执著。当人面对生死相异的表象，即使明白此为自然之道，却仍无法超脱生死。庄子认为这是由于受制于人的主观所思而得出生存好过死亡的结论，所以才导致贪生畏死。他通过修养的递进来超越“死亡”，将死亡转化为生存的动力。以下通过对庄子思想的几个概念的解读来阐述庄子如何做到超越生死。
一、以“吾丧我”抵“齐物”之境
庄子云：“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”（《庄子·齐物论》
庄子以“丽之姬”的寓言阐明死后世界或比生前更悠闲自得——丽姬因害怕嫁到晋国后的日子而沾襟涕泣，殊不知来到晋国后享受锦衣玉食，尽得荣华富贵，她开始后悔此前的悲伤毫无来由。事实与预期也不尽相同。未曾经历之事的好坏并非世人所能预料，况且死亡是大化之境，从无既往经验可循，又怎能认定死亡是件坏事？所以，庄子认为，生存好过死亡只是囿于想象的成见。正如未出生前也无人预知生存的快乐。庄子甚至因为生活在烽火不断的战国乱世而发出“死优于生”的见解。
当然，庄子并非教人乐死厌生。庄子看到了“生”蕴涵的双重逻辑：感性之身的本然逻辑及其隐含的应然价值。出于世人普遍的认知局限，畏死情绪徒然使生命受到了无谓的羁绊，所谓“其生之时，不若未生之时”（《庄子·秋水》）。为此，庄子提出“吾丧我”之概念，通过“吾丧我”而对生死一视同仁，进而安时处顺，消除贪生畏死的情结。
“吾丧我”，是形容人臻于形容槁木、心如死灰的心境以致达到忘我。其本质即是将“知”和世界万物联系起来。东方哲学对“知”的认知偏重智能，试图以智能去运用知识。庄子的哲学即是以智能运用知识的典型代表，他不仅扬弃知识，更贬低知识，在《庄子》中，不乏将智能与知识对立的说辞，并以前者为“大知”，而“后者”为小知，而庄子为何要去小知而求大知？其云：
乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌，已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎！（《庄子·齐物论》）
夫知有所待而后当，其所待者特未定也。（《庄子.大宗师》）
由于宇宙万物无时不变、无时不移，一切现象的变化如同白天和夜晚之交替。然而，人的主观知觉并不能参透客观世界的表象，以致主观所思与客观所感无法完全一致，其所获得的知识通常流于片面而非整体，加之成见所囿，导致模糊真知。
《齐物论》载：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪！我与若不相知也，则人固受其黮闇。吾使谁正之？……然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”
个体的主观成见以及客观事物的纷繁表象让人陷入各种是非之争，任何一方都选择站在“正确”的立场，导致“以是其所非，而非其所是”（《庄子·齐物论》），这种评判标准的缺失导致的“小知”成为埋没真理的元凶。所以，《庄子》中多处出现了对“知”的警示，如《列御寇》云：“巧者劳而知者忧。”又云：“达生之情者傀，达于知者肖。”《在宥》云：“多知必败。”
世人总不免被自我的思想及欲望所困，所以个体的认知不是偏执在此，便是偏执在彼，进而以此为好，以彼为恶。这种执念与真理往往谬以千里，致使世间万物难以齐平。所以，庄子有意将《齐物论》编排于《逍遥游》之后，意在点出世人之所以痛苦而无以逍遥，全在于被小知或成见所蒙蔽，物与论不齐。所以，庄子希冀通过《庄周梦蝶》这个寓言使世人“吾丧我”，以消除个体的主观成见。
庄子云：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”（庄子《齐物论》）
庄周梦中化蝶，翩然飞舞，感到无比快乐与自由，已然不知己为庄周。这与《齐物论》篇首“吾丧我”遥相呼应。南郭子綦经过修养到达了“丧我”之境，从主观实践的途径找到真我，即突破了因“小知”之“我”而产生的种种矛盾与痛苦，断绝了因“我”之主观成见而形成的虚妄世界，进而消弭人生的困顿苦楚，展示出精神自由的生存境界。换言之，齐物的关键在于“吾丧我”，不过这并非否定客观世界的相对性，而是通过修行的养成去除“小知”，跳出是非、得失、贫富、美丑、大小、生死等相对价值，实现心灵的“自喻适志”，以致“齐物”之境。所以，“吾丧我”即突破生死之道，以“齐物”消弭“小知”的相对局限性。而“生死”作为最难齐之事，“齐物”应以齐生死为首要，生死既齐，则无物不齐，无物不齐则不齐者自齐。
二、以“莫若以明”抵达“死而不亡”之境
“以明”是《齐物论》另一关键词，出现了三次：“莫若以明”二次，“此之谓以明”一次。若要了解“以明”之关键要义，则须理解“明”字的特殊用意：
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
由于人的个体认知不同，见闻也不一致，致使个人言说没有一定的标准。也就是说，人的小知小见以及欲求隐蔽了真理（“大道”），才有诸如儒墨之争与生死之辩，结果“贪生畏死”，而其解决之道便是“莫若以明”，即透过“明”而使道、言不被“小成”“荣华”隐蔽（所谓“道隐于小成，言隐于荣华”），因而显示出“大道”的大智慧，进而齐生死。因此，说与不说、辩与不辩本如出一辙，若从大道的角度看，本是绝对的纯真，并无道与言的区别。 然而，“莫若以明”的要义为何？郭注云：“欲明无是无非，则莫若还以儒墨反复相明。反复相明，则所是者非是而所非者非非矣。非非则无非，非是则无是。”他把“莫若以明”诠释为“反复相明”，如儒墨学说的立场及是非观点通过反复辩明就能破除对立以致无是无非。而庄子就曾对“莫若以明”加以诠释，其在《齐物论》中提到：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成……是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”
古人认为知识的最高境界在于“未始有物”的“无”之境界，其次是以为有物，体察万物之存在，并游心于万物之中而无界限，再次是游心于芸芸众生中，虽知万物有别，却随顺自然而无是非之争。然而，世人却陷于分辨是非、贵贱、生死之争论，以致“道”亏损。而圣人的真聪明在于不落入是己而非人、是贵非贱、是生非死的偏执，反能寄寓于万物的常理，这即是真正的“明”，因而并无生死的二分而“复通为一”。
可见以人之常情观看事物，自有不齐与是非，但若以道观，则能洞察万物的无限开放。故而如果以小知小见认识万物，就会局限认知。而“以明”则是从是非及生死之辩中清醒而遨游于天地万物间，自能“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来”（《庄子·齐物论》），此即庄子所谓“葆光”。“葆光”的呈现在于不断使用“明”的工夫，其内容即是“两行”，听任是非及生死自然达到天然之均齐，以无限开放肯定万物之相对性。毕竟物之不齐，可用不齐而齐之，虽然客观有是非生死之别，但主观则并行不悖，生命之存在也因生死之对比而更有意义。
综上之论，庄子之所以多次阐述“以明”之义，在于强调顺其自然，游心于道，明见万物之本真，以致世人能够超越个体生活，立于生存之大我。在面对死亡时就不会有那么多的遗憾和恐惧。
《庄子·养生主》结尾云：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”正呼应其强调精神对形体的主体作用。故而相对于精神，形体的伤残以致死生变化都微不足道。不过，庄子所追求者并非“长生不老”，而是“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的状态，即在有限的生命中“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”（《庄子·庚桑楚》），不被知识、名利、生死所羁绊，最终习得养生之道。而死亡也只是回归自然，形变而神不易，是谓“死而不亡”，人与宇宙同体的生命莫不如此。
由此可见，庄子之“薪尽火传”除传达养生之道外，同样也表达了精神生命不亡之意，进而获致“道通为一”，故而“莫若以明”，也即齐物之功，显出“无物累，无鬼责”（《庄子·刻意》）之逍遥境界，以体察精神生命的永恒。
三、以“心斋”抵达“真心”之境
庄子认为突破生死之困，人的内心修为尤为重要，只有使人的“真心”完全显现，方能对生死兼容并蓄，胸怀洒落，如光风霁月，了无牵系，而其路径则必由“心斋”抵达。
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·内篇·人世间》）
此处之气指高度修养境界的空灵明觉之心，能接纳万物，虚心应物，应而无心，以至无为虚寂，所谓“寡好而不为物累”。此即至“虚”，能使人的心胸无限扩大。而道本身为虚，亦可纳于空虚之中。欲念虚空之后，自能得道，无物不包、无物不容，不在局限于是非生死。
可见庄子的“心斋”说提出了一条探求内心世界而达到本真存在的新路径。而这探求过程，是不断有意识地把原有被文明社会熏染和玷污的小知彻底洗净和忘却。如此才能如“不系之舟”（《庄子·列御寇》），无入而不自得。
哀公曰：“何谓才全？”仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可以于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也，是之谓才全。”“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也，其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”（《庄子·德充符》）
“才全”，是指能以齐一、平和顺畅，了无相对概念的胸怀认知天下事物，至于“德不形”之人，正如清澈见底的止水一般，能保持其内心如静水般平和。以“心斋”而“虚而待物”，才能表现出“才全”与“德不形”的涵养，自然可消除好恶之情，故能包容万物的不齐，进而超越生死之执著，及挣脱死亡的枷锁，乃至超越于生死之界。
总之，庄子通过“真心”的养成，捐弃迷执，达到逍遥之境界。如此自可消融生死的对立，克服死亡的恐惧，及对人的桎梏与牵制，心灵从而恬静而安宁，故能以通达无碍之心，面对尘世种种错综复杂，次第“归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡”（《庄子·列御寇》）。
以上通过对庄子提出“吾丧我”“莫若以明”“心斋”三个概念的阐释，参悟庄子“生死”观的评判标准在于法“自然”，力求实现肉体上的“全生尽年”和精神上的“逍遥无待”，最终达到消弭生死对立的目的。
（成都实验外国语学校）
一、以“吾丧我”抵“齐物”之境
庄子云：“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”（《庄子·齐物论》
庄子以“丽之姬”的寓言阐明死后世界或比生前更悠闲自得——丽姬因害怕嫁到晋国后的日子而沾襟涕泣，殊不知来到晋国后享受锦衣玉食，尽得荣华富贵，她开始后悔此前的悲伤毫无来由。事实与预期也不尽相同。未曾经历之事的好坏并非世人所能预料，况且死亡是大化之境，从无既往经验可循，又怎能认定死亡是件坏事？所以，庄子认为，生存好过死亡只是囿于想象的成见。正如未出生前也无人预知生存的快乐。庄子甚至因为生活在烽火不断的战国乱世而发出“死优于生”的见解。
当然，庄子并非教人乐死厌生。庄子看到了“生”蕴涵的双重逻辑：感性之身的本然逻辑及其隐含的应然价值。出于世人普遍的认知局限，畏死情绪徒然使生命受到了无谓的羁绊，所谓“其生之时，不若未生之时”（《庄子·秋水》）。为此，庄子提出“吾丧我”之概念，通过“吾丧我”而对生死一视同仁，进而安时处顺，消除贪生畏死的情结。
“吾丧我”，是形容人臻于形容槁木、心如死灰的心境以致达到忘我。其本质即是将“知”和世界万物联系起来。东方哲学对“知”的认知偏重智能，试图以智能去运用知识。庄子的哲学即是以智能运用知识的典型代表，他不仅扬弃知识，更贬低知识，在《庄子》中，不乏将智能与知识对立的说辞，并以前者为“大知”，而“后者”为小知，而庄子为何要去小知而求大知？其云：
乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌，已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎！（《庄子·齐物论》）
夫知有所待而后当，其所待者特未定也。（《庄子.大宗师》）
由于宇宙万物无时不变、无时不移，一切现象的变化如同白天和夜晚之交替。然而，人的主观知觉并不能参透客观世界的表象，以致主观所思与客观所感无法完全一致，其所获得的知识通常流于片面而非整体，加之成见所囿，导致模糊真知。
《齐物论》载：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪！我与若不相知也，则人固受其黮闇。吾使谁正之？……然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”
个体的主观成见以及客观事物的纷繁表象让人陷入各种是非之争，任何一方都选择站在“正确”的立场，导致“以是其所非，而非其所是”（《庄子·齐物论》），这种评判标准的缺失导致的“小知”成为埋没真理的元凶。所以，《庄子》中多处出现了对“知”的警示，如《列御寇》云：“巧者劳而知者忧。”又云：“达生之情者傀，达于知者肖。”《在宥》云：“多知必败。”
世人总不免被自我的思想及欲望所困，所以个体的认知不是偏执在此，便是偏执在彼，进而以此为好，以彼为恶。这种执念与真理往往谬以千里，致使世间万物难以齐平。所以，庄子有意将《齐物论》编排于《逍遥游》之后，意在点出世人之所以痛苦而无以逍遥，全在于被小知或成见所蒙蔽，物与论不齐。所以，庄子希冀通过《庄周梦蝶》这个寓言使世人“吾丧我”，以消除个体的主观成见。
庄子云：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”（庄子《齐物论》）
庄周梦中化蝶，翩然飞舞，感到无比快乐与自由，已然不知己为庄周。这与《齐物论》篇首“吾丧我”遥相呼应。南郭子綦经过修养到达了“丧我”之境，从主观实践的途径找到真我，即突破了因“小知”之“我”而产生的种种矛盾与痛苦，断绝了因“我”之主观成见而形成的虚妄世界，进而消弭人生的困顿苦楚，展示出精神自由的生存境界。换言之，齐物的关键在于“吾丧我”，不过这并非否定客观世界的相对性，而是通过修行的养成去除“小知”，跳出是非、得失、贫富、美丑、大小、生死等相对价值，实现心灵的“自喻适志”，以致“齐物”之境。所以，“吾丧我”即突破生死之道，以“齐物”消弭“小知”的相对局限性。而“生死”作为最难齐之事，“齐物”应以齐生死为首要，生死既齐，则无物不齐，无物不齐则不齐者自齐。
二、以“莫若以明”抵达“死而不亡”之境
“以明”是《齐物论》另一关键词，出现了三次：“莫若以明”二次，“此之谓以明”一次。若要了解“以明”之关键要义，则须理解“明”字的特殊用意：
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
由于人的个体认知不同，见闻也不一致，致使个人言说没有一定的标准。也就是说，人的小知小见以及欲求隐蔽了真理（“大道”），才有诸如儒墨之争与生死之辩，结果“贪生畏死”，而其解决之道便是“莫若以明”，即透过“明”而使道、言不被“小成”“荣华”隐蔽（所谓“道隐于小成，言隐于荣华”），因而显示出“大道”的大智慧，进而齐生死。因此，说与不说、辩与不辩本如出一辙，若从大道的角度看，本是绝对的纯真，并无道与言的区别。 然而，“莫若以明”的要义为何？郭注云：“欲明无是无非，则莫若还以儒墨反复相明。反复相明，则所是者非是而所非者非非矣。非非则无非，非是则无是。”他把“莫若以明”诠释为“反复相明”，如儒墨学说的立场及是非观点通过反复辩明就能破除对立以致无是无非。而庄子就曾对“莫若以明”加以诠释，其在《齐物论》中提到：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成……是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”
古人认为知识的最高境界在于“未始有物”的“无”之境界，其次是以为有物，体察万物之存在，并游心于万物之中而无界限，再次是游心于芸芸众生中，虽知万物有别，却随顺自然而无是非之争。然而，世人却陷于分辨是非、贵贱、生死之争论，以致“道”亏损。而圣人的真聪明在于不落入是己而非人、是贵非贱、是生非死的偏执，反能寄寓于万物的常理，这即是真正的“明”，因而并无生死的二分而“复通为一”。
可见以人之常情观看事物，自有不齐与是非，但若以道观，则能洞察万物的无限开放。故而如果以小知小见认识万物，就会局限认知。而“以明”则是从是非及生死之辩中清醒而遨游于天地万物间，自能“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来”（《庄子·齐物论》），此即庄子所谓“葆光”。“葆光”的呈现在于不断使用“明”的工夫，其内容即是“两行”，听任是非及生死自然达到天然之均齐，以无限开放肯定万物之相对性。毕竟物之不齐，可用不齐而齐之，虽然客观有是非生死之别，但主观则并行不悖，生命之存在也因生死之对比而更有意义。
综上之论，庄子之所以多次阐述“以明”之义，在于强调顺其自然，游心于道，明见万物之本真，以致世人能够超越个体生活，立于生存之大我。在面对死亡时就不会有那么多的遗憾和恐惧。
《庄子·养生主》结尾云：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”正呼应其强调精神对形体的主体作用。故而相对于精神，形体的伤残以致死生变化都微不足道。不过，庄子所追求者并非“长生不老”，而是“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的状态，即在有限的生命中“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”（《庄子·庚桑楚》），不被知识、名利、生死所羁绊，最终习得养生之道。而死亡也只是回归自然，形变而神不易，是谓“死而不亡”，人与宇宙同体的生命莫不如此。
由此可见，庄子之“薪尽火传”除传达养生之道外，同样也表达了精神生命不亡之意，进而获致“道通为一”，故而“莫若以明”，也即齐物之功，显出“无物累，无鬼责”（《庄子·刻意》）之逍遥境界，以体察精神生命的永恒。
三、以“心斋”抵达“真心”之境
庄子认为突破生死之困，人的内心修为尤为重要，只有使人的“真心”完全显现，方能对生死兼容并蓄，胸怀洒落，如光风霁月，了无牵系，而其路径则必由“心斋”抵达。
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·内篇·人世间》）
此处之气指高度修养境界的空灵明觉之心，能接纳万物，虚心应物，应而无心，以至无为虚寂，所谓“寡好而不为物累”。此即至“虚”，能使人的心胸无限扩大。而道本身为虚，亦可纳于空虚之中。欲念虚空之后，自能得道，无物不包、无物不容，不在局限于是非生死。
可见庄子的“心斋”说提出了一条探求内心世界而达到本真存在的新路径。而这探求过程，是不断有意识地把原有被文明社会熏染和玷污的小知彻底洗净和忘却。如此才能如“不系之舟”（《庄子·列御寇》），无入而不自得。
哀公曰：“何谓才全？”仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可以于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也，是之谓才全。”“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也，其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”（《庄子·德充符》）
“才全”，是指能以齐一、平和顺畅，了无相对概念的胸怀认知天下事物，至于“德不形”之人，正如清澈见底的止水一般，能保持其内心如静水般平和。以“心斋”而“虚而待物”，才能表现出“才全”与“德不形”的涵养，自然可消除好恶之情，故能包容万物的不齐，进而超越生死之执著，及挣脱死亡的枷锁，乃至超越于生死之界。
总之，庄子通过“真心”的养成，捐弃迷执，达到逍遥之境界。如此自可消融生死的对立，克服死亡的恐惧，及对人的桎梏与牵制，心灵从而恬静而安宁，故能以通达无碍之心，面对尘世种种错综复杂，次第“归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡”（《庄子·列御寇》）。
以上通过对庄子提出“吾丧我”“莫若以明”“心斋”三个概念的阐释，参悟庄子“生死”观的评判标准在于法“自然”，力求实现肉体上的“全生尽年”和精神上的“逍遥无待”，最终达到消弭生死对立的目的。
（成都实验外国语学校）