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佛教在传入中国的过程中，经历了一个漫长的中国化过程，而这个中国化的过程又是佛教一步步地被社会化的过程。所谓社会化，是指佛教教理适应广大民众的需要，向社会各阶层浸渍，从而达到文化传播的目的。在宋代，士大夫们参禅悟道，其人数超过历代，异常兴盛。而这些士大夫提出的很多禅学思想，具有很高的理论价值。他们用禅学去直接指导世俗人生，追求心灵超越与社会参与的统一，力求以出世的精神做入世的事，形成了独具特色的士大夫禅学。这样，佛教的主题在宋代发生了一次转换:由宗教性的出世解脱或来世幸福转向伦理性的指导现实人生实践，体现了宋代佛教的社会化过程；宋代佛教也因士大夫们的护持活动而十分活跃，未显衰相。
我们看到，在士大夫禅学中，从泛泛地提倡救度众生，转向实际地忠君爱国；从泛泛地主张三教调和，转到依附儒家的基本观念。因此可以看出，宋代佛教在唐代佛教发展的基础上，朝社会化的方向发展，向社会各阶层传播，引导人们实现心灵超越与社会参与的统一，从而陶冶了个体和群体的审美观念，丰富了儒道的理性思维；同时，也在与儒道的融摄互补中，进一步完善了自己的理论。
一、宋代士大夫的生活背景
宋代是秦汉统一后历代王朝中维持时间最长的一个朝代，当时经济比较发达，文化意识上升，朝廷优容士大夫，为士大夫禅学的形成及佛教的社会化发展提供了有利条件。
（一）宋代政局
宋代在文化上有卓越成就，但军事上经常受到北方、西北方崛起的外部部落的威胁。此外，宋代还有一个有趣的现象：经济相对比较发达，但国家财政却是贫乏不堪，民间富余而国家始终感到积贫积弱。当时 “冗吏”“冗兵”不断循环，耗尽了国家大量财力物力。与此相应，社会意识也有重大变化，传统儒学再次得到改造，形成所谓“道学”或“理学”，强烈呼唤君主专制主义的加强，道学家们希望通过对个人生活基本需要的限制和自我的道德完善，求得国家的安定与强盛，增强民族气节。中国历史上许多精忠报国、慷慨悲歌的民族英雄和爱国之士多开始在这个朝代出现。
宋太祖是全宋史中比较有作为的皇帝。他鉴于周世宗打击佛教，影响了许多地区民众的安定，于是下令停止毁佛，建隆元年，派遣沙门行勤等157人去印度求法，使内官张从信往益州（今成都）雕刻大藏经版。这些措施促使佛教传播逐渐恢复和发展。以后宋代各帝对佛教的政策变化不大。
（二）宋代经济
两宋时期，经济重心转移到南方。在长期安定的局面下，社会经济获得新的发展。宋代垦田面积进一步扩大，粮食产量持续增加，水稻种植向北方扩展。这时期农业劳动生产率超过了以前的任何历史时期。宋代手工业作坊规模扩大，家庭手工业产品日益商品化，行业分工更趋细密，矿冶、纺织、制瓷、造船、造纸、印刷等生产技术和产量都超过了前代。在农业和手工业发展的基础上，宋代的商业和城市经济也普遍繁荣起来。经济水平的高速发展，恰恰为士大夫禅学及佛教世俗化奠定了十分雄厚的物质基础。
二 、宋代士大夫学禅的特征
在宋代，相当多的朝廷重臣和文坛领袖热衷释典，栖心禅寂，据《嘉泰普灯录》《五灯会元》《居士分灯录》《居士传》等典籍记载，仅位至宰辅（宰相、参知政事、枢密使、枢密副使或同等职务）的就有富弼、赵抃、张方平、文彦博、欧阳修、司马光、吕公著、王安石、吕惠卿、苏辙、张商英、吴居厚、张浚、徐俯、李纲、李邴、钱端礼等等，其中有对禅学研究极深的真正居士，如富弼、张方平、王安石、张商英、李纲等人。此外，北宋后期的诗坛盟主苏轼、黄庭坚、陈师道等，也与佛禅有非常密切的联系。这批宰臣和文豪的思想取向，无疑对整个社会风气发生巨大影响。在北宋后期的士大夫社交圈子里，几乎出现了“不谈禅，无以言”的状况。从整体上来看，士大夫禅学具有以下三个特征：
（一）出世与入世的统一
士大夫是普通的在家士人，而且大部分是做官的。他们入世很深，因此把佛教直接视为治世之道。宋代佛教特别强调“佛法即是世法，世法即是佛法”，[1]“儒佛者，圣人之教也，其所出虽不同，而同归于治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。”[2]这种佛教观为士大夫提供了理论基础，他们可以修“凡夫菩萨”，就是成为带有烦恼、不故弄玄虚，却悲心广大、实行救度的一般凡人，以出世的精神做入世的事，实现出世与入世的统一。应该说，大部分士大夫能够做到刚直不阿、清正廉洁，崇尚气节，这些精神既有来自儒家思想的影响，也有佛教的影响。
（二）悟性与理性的统一
人本主义最重要的内涵是以人为出发点并以人为终极关怀，中国的儒家学说是这一思想的典型代表。在宋代，很多士大夫是倾向于以人本和理性来衡量和解释佛教的，他们对禅宗思想有自己的看法和主张。很多禅学水平很高的士大夫参与了禅宗灯录的撰写或整理工作。比如杨亿等人润饰的《景德传灯录》，其中表现出相当强烈的史实意识，其实质也是理性主义。即使对佛教有非议的士大夫也学佛参禅。比如欧阳修早年排佛，晚年进入佛门，号“六一居士”，临终前向僧人借《华严经》，读未终卷而逝，他的夫人、儿子都好佛，他也并不制止。另外士大夫禅学与文学是密不可分的。他们往往通过文学的形式来表达其禅学观念和佛教信仰。苏轼就是典型代表，他的许多诗歌就体现了悟性与理性的统一。
（三）心灵超越与社会参与的统一
学术界公认，宋代学术有一个重要转向，称作“向内转向”。在这个向内转向的历史过程中，儒学与佛学找到了共同的理论支点，概括为一个字就是——“心”。本来，佛教所说的“心”，不是一般人用以思维计较的“妄心”，更不是指身体内的心脏，而是超越时空的“真心”，即所谓真如本性。但士大夫禅学中的“心”，指的是现实人生中的人心，判别心性的重要标准也不是佛教的染净，而转变为儒家的善恶，这样为实现心灵超越与社会参与的统一提供了心理基础，为佛教的世俗化奠定了理论基础。比如宋代道学家如周敦颐、邵雍、朱熹等人，都大量抒写过安贫乐道带有禅味的诗歌。他们不否定现实人生的快乐，而是以智慧的愉悦取代痴迷的痛苦，以理性的控制取代激情的宣泄，从而实现超越与参与的统一。
三 、士大夫学禅的表现
宋代，对于士大夫来说，社会生活是根本，只是在寻求现实超越的路径时，归心于佛教，并由此展开实际的修行、护法与护教活动。与此同时，隋唐以来儒学的式微也迫使士大夫去寻求补充儒学的新鲜血液。中国传统文化着眼于现世界中“治国平天下”的理想，故而拥有一个完备的、与现实社会生活密切联系的世俗化伦理体系。佛教的出世主义与这一积极入世的传统本质上是对立的。因此，佛教的中国化注定是一个长期的历史过程，其核心内容就是要解决社会化问题。宋代士大夫学禅具体体现为以下三个方面：
（一）士大夫学禅队伍空前庞大
宋代官僚士大夫队伍空间壮大，文官政治体制逐渐完善，因文化思想方面的兴趣，促使他们在服膺理学的同时也归心于佛学，《丛林辨佞篇》记载：
本朝富郑公弼，问道于投子颐禅师，书尺偈颂凡一十四纸。……杨大年侍郎，李和文都尉见广慧琏、石门聪并慈明诸大老，激扬酬唱，班班见诸禅书。杨无为之于白云端，张无尽之于兜率悦，皆扣关击节，彻证源底，非苟然也。近世张无垢侍郎、李汉老参政、吕居仁学士，皆见妙喜老人，登堂入室，谓之方外道友。[3]
富弼于仁宗朝官拜枢密副使，后与文彦博并相；英宗朝拜枢密使，封郑国公。杨大年即杨亿，真宗时入翰林为学士，兼史馆修撰，天禧二年拜工部侍郎。杨亿他留心释典、禅观之学，与李维等受诏裁定《景德传灯录》，润色其文，使盛行于世。李和文即李遵勖，真宗大中祥符年间为驸马都尉，他通释氏学，曾撰《天圣广灯录》。杨无为即杨杰，官至礼部员外郎。张无尽即张商英，哲宗时为工部侍郎，迁中书舍人，徽宗初为吏部、刑部侍郎，翰林学士，后拜尚书右仆射，曾著《护法论》，专为佛教辩护。在宋代，出入寺院而彻底皈依佛教的官僚士大夫终究是少数。长期的世俗优裕生活和儒家思想熏陶，使他们在本质上难以成为虔诚的佛教徒。富弼以切身感受承认：“吾辈俗士，自幼小为俗事浸渍，及长大又娶妻养子，经营衣食，奔走士宦。黄卷赤轴，未尝入手，虽乘闲玩阅，只是资谈柄而已，何尝彻究其理！”[4]
（二）士大夫的佛学水平大大提高
士大夫的佛学水平空前提高，对佛经的意旨多有发明，士大夫为佛经作注疏以及为僧人语录作序成为一时风尚。士大夫的禅学水平也受到禅师们的高度评价，如惠洪称赞王安石的《楞严经解》“其文简而肆，略诸师之详，而详诸师之略，非识妙者莫能窥也”[5]；惠洪作《智证传》，屡引苏轼之说与佛经禅籍相印证，如引苏轼《虔州崇庆禅院新经藏记》证《金刚般若经》。一些士大夫所作禅师语录序，也颇为丛林称道：“本朝士大夫与当代尊宿撰语录序，语句斩绝者，无出山谷（黄庭坚）、无为（杨杰）、无尽（张商英）三大老。”[6]尤其是张商英的禅学，更受到禅门学者的推许，称“相公禅”，后来竟有禅门长老承嗣张商英开堂说法。
宋代士大夫的参禅活动不是一种盲目的崇拜，而是充满一种理性的怀疑精神，由于有这种理性精神，士大夫由被动接受变为主动选择，反馈于佛学，对某些适合宋代士人心理需要和文化需要的佛教经典表现出明显的偏爱。除了唐代士大夫常阅读的《维摩》《金刚》二经外，《华严》《楞严》《圆觉》三经取代早期达摩时代的《楞伽》《法华》等经成为宋代居士参究的主要经典。《华严经》本是华严宗的经典，但以其事理圆融受到宋代士大夫的特别爱好。
（三）儒释互动与融合
宋代佛教的主流力图改变唐末五代普遍流行于禅宗中的放任自然、不问善恶是非的风气，提倡禅、教统一、禅与净土统一，要求佛教回到世间，参与辅助王政上去。如延寿禅师在《万善同归集》中说，“文殊以理印行，差别之义不亏；普贤以行严理，根本之门靡废。本末一际，凡圣同源，不坏俗而标真，不离真而立俗。”[7]就是在理论上证明僧尼参与世间生活的必要性。奉敕撰《宋高僧传》的赞宁进一步提出“佛法据王法以立”的主张，因为“王法”是“世法”的最高原则，佛法入世，当然也应以“王法”为最高准绳。主动向儒学靠拢。宋儒与传统儒学的一个重要不同点，是突出地强调忠孝节义。契嵩的《孝论》是中国佛教学者阐发孝道的最重要的专著。《孝论?叙》云：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”[8]说佛教最为尊孝。他还说，佛教徒以出家修行的方式立身行道，也能荣亲耀祖，使祖先亡灵得到福报，从这层意义上可以说，佛教的孝是远远超过儒家的孝。
宋儒所有的伦理观念中，忠君列在首位，而“忠君”与“爱国”并提，更是由宋代才开始形成的。到了北宋末年，忠君爱国成了当时做人的最高标准。这在当时的佛教中也有相应的反映。两宋之际的禅宗领袖宗杲，用“忠义心”说来解释作为成佛基石的“菩提心”就很典型。宗杲在禅宗史上享有“百世之师”“临济中兴”的盛誉。他生活在南宋抗金派和投降派激烈的斗争的年代，以强烈的爱国忧民意识同情抗金派的政见。他曾被朝廷高高捧起，御赐紫衣，号封大师，也曾被朝廷狠狠地摔下，褫夺僧籍，流放湖广瘴疠之地。在顺逆无常的人生中，他以出家僧侣的身份坚持中国传统道德观念，提出了“菩提心则忠义心”的命题，宗杲在《示成机宜（季恭）》中说：“菩提心则忠心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间一网打就，无少无剩矣。”[9]菩提心属智慧心，忠义心属道德心，宗杲认为佛家的智慧与儒家的道德是统一的。所谓“一网打就”是说菩提心一旦与忠义心相结合，则世间的善心、道德和出世间的发心、佛法便都囊括无遗了。宗杲进而认为儒佛两家也是相即相通的。他认为儒佛相即、僧俗相即、凡圣相即，实际上是当时特殊的社会环境下强调僧人不能背离世俗，佛家应当与儒家伦理道德相协调，忠君报国，保卫宋朝江山。这也就是他自白的：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义之士大夫等。”[10]
宋代士大夫引进“天下国家”和“忠君忧时”，开辟了古代佛教爱国主义和民族主义一途，在佛教思想社会化发展史上，是有里程碑意义的事件。但由此也彻底结束了沙门与王者抗礼的时代，僧尼必须绝对地臣服于君主的权威。社会化的佛教思想突出了宗法制度的神圣性，强调了孝亲忠君的重要性，在实践中对人们的行为具有更大的约束性，有利于强化和维持社会秩序，故而获得社会的广泛认同，成为封建社会后期占绝对优势的意识形态。
四、小结
任何一种文化、思想的形成，都必须根植于社会，根植于大多数民众世界。只有建立在这样基础上的文化或思想，才能经久不衰，具有永恒持续的生命力，经受住时间的考验。宋代佛教相对于隋唐来说在理论建构上是走向了衰落，但从文化调适角度看，却可以说是一个全盛时期，因为它获得了社会土壤这块广阔的空间。应当指出，任何一种制度化的宗教，如果没有知识分子的参与，没有哲学理论作为其行为的依据，不仅难登大雅之堂，更不能获得广泛和长足发展，或者沦为愚民之术，或者销声匿迹。宋代佛教注重接纳作为士大夫的知识分子，并促成了士大夫禅学的发展，从而实现了自身的理性化，以崭新的面目问鼎社会。
佛教在传入中国的过程中，经历了一个漫长的中国化过程，而这个中国化的过程是被儒家士大夫及广大民众承认与接受的过程。苏轼指出：“释迦以文教，其译于中国，必托于儒之能言者，然后传远。”[11]说明了佛教在中国的传播，必须借助于中国传统文化，才能减少其传播的阻力和压力，尤其是儒学的抗拒力；同时，佛教自身也不得不与中国传统文化进行比较和吸收，在可能的范围内，对自己的理论加以补充、修正、解说，逐渐与儒学合流。从士大夫学禅的过程中，可以看出宋代佛教在唐代佛教发展的基础上，在神圣与世俗之间偏向世俗，朝社会化的方向发展，向社会各阶层传播，为广大士大夫及民众所接受和参与，从而陶冶了他们的审美观念，提升了他们的精神境界；同时，也在与儒道的融摄互补中，进一步完善与发展了自己的理论，从而变得更加圆融通透。
参考文献：
[1] 圆悟.《佛果圆悟禅师语录》卷5[M]，大正藏卷47，页736下.
[2] 契嵩.《镡津文集》卷9[M]，《大正藏》卷52，页691下.
[3]《丛林盛事》卷上[M]
[4]《丛林盛事》卷上[M].
[5]《林间录》卷上[M].
[6]《丛林盛事》卷下[M].
[7]《万善同归集》卷上[M]
[8] 契嵩.《辅教篇》下，《镡津文集》卷三，《大正藏》第五十二卷[M]
[9]《大慧普觉禅师语录》卷二四，《大正藏》第四七卷[M]
[10]《大慧普觉禅师语录》卷二四，《大正藏》第四七卷[M]
[11]《苏轼文集》卷六六[M]
（作者简介：魏建中（1978—），男，汉族，湖南隆回人，武汉大学哲学学院07级博士研究生，主要研究方向：中国哲学、宗教学。）
我们看到，在士大夫禅学中，从泛泛地提倡救度众生，转向实际地忠君爱国；从泛泛地主张三教调和，转到依附儒家的基本观念。因此可以看出，宋代佛教在唐代佛教发展的基础上，朝社会化的方向发展，向社会各阶层传播，引导人们实现心灵超越与社会参与的统一，从而陶冶了个体和群体的审美观念，丰富了儒道的理性思维；同时，也在与儒道的融摄互补中，进一步完善了自己的理论。
一、宋代士大夫的生活背景
宋代是秦汉统一后历代王朝中维持时间最长的一个朝代，当时经济比较发达，文化意识上升，朝廷优容士大夫，为士大夫禅学的形成及佛教的社会化发展提供了有利条件。
（一）宋代政局
宋代在文化上有卓越成就，但军事上经常受到北方、西北方崛起的外部部落的威胁。此外，宋代还有一个有趣的现象：经济相对比较发达，但国家财政却是贫乏不堪，民间富余而国家始终感到积贫积弱。当时 “冗吏”“冗兵”不断循环，耗尽了国家大量财力物力。与此相应，社会意识也有重大变化，传统儒学再次得到改造，形成所谓“道学”或“理学”，强烈呼唤君主专制主义的加强，道学家们希望通过对个人生活基本需要的限制和自我的道德完善，求得国家的安定与强盛，增强民族气节。中国历史上许多精忠报国、慷慨悲歌的民族英雄和爱国之士多开始在这个朝代出现。
宋太祖是全宋史中比较有作为的皇帝。他鉴于周世宗打击佛教，影响了许多地区民众的安定，于是下令停止毁佛，建隆元年，派遣沙门行勤等157人去印度求法，使内官张从信往益州（今成都）雕刻大藏经版。这些措施促使佛教传播逐渐恢复和发展。以后宋代各帝对佛教的政策变化不大。
（二）宋代经济
两宋时期，经济重心转移到南方。在长期安定的局面下，社会经济获得新的发展。宋代垦田面积进一步扩大，粮食产量持续增加，水稻种植向北方扩展。这时期农业劳动生产率超过了以前的任何历史时期。宋代手工业作坊规模扩大，家庭手工业产品日益商品化，行业分工更趋细密，矿冶、纺织、制瓷、造船、造纸、印刷等生产技术和产量都超过了前代。在农业和手工业发展的基础上，宋代的商业和城市经济也普遍繁荣起来。经济水平的高速发展，恰恰为士大夫禅学及佛教世俗化奠定了十分雄厚的物质基础。
二 、宋代士大夫学禅的特征
在宋代，相当多的朝廷重臣和文坛领袖热衷释典，栖心禅寂，据《嘉泰普灯录》《五灯会元》《居士分灯录》《居士传》等典籍记载，仅位至宰辅（宰相、参知政事、枢密使、枢密副使或同等职务）的就有富弼、赵抃、张方平、文彦博、欧阳修、司马光、吕公著、王安石、吕惠卿、苏辙、张商英、吴居厚、张浚、徐俯、李纲、李邴、钱端礼等等，其中有对禅学研究极深的真正居士，如富弼、张方平、王安石、张商英、李纲等人。此外，北宋后期的诗坛盟主苏轼、黄庭坚、陈师道等，也与佛禅有非常密切的联系。这批宰臣和文豪的思想取向，无疑对整个社会风气发生巨大影响。在北宋后期的士大夫社交圈子里，几乎出现了“不谈禅，无以言”的状况。从整体上来看，士大夫禅学具有以下三个特征：
（一）出世与入世的统一
士大夫是普通的在家士人，而且大部分是做官的。他们入世很深，因此把佛教直接视为治世之道。宋代佛教特别强调“佛法即是世法，世法即是佛法”，[1]“儒佛者，圣人之教也，其所出虽不同，而同归于治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。”[2]这种佛教观为士大夫提供了理论基础，他们可以修“凡夫菩萨”，就是成为带有烦恼、不故弄玄虚，却悲心广大、实行救度的一般凡人，以出世的精神做入世的事，实现出世与入世的统一。应该说，大部分士大夫能够做到刚直不阿、清正廉洁，崇尚气节，这些精神既有来自儒家思想的影响，也有佛教的影响。
（二）悟性与理性的统一
人本主义最重要的内涵是以人为出发点并以人为终极关怀，中国的儒家学说是这一思想的典型代表。在宋代，很多士大夫是倾向于以人本和理性来衡量和解释佛教的，他们对禅宗思想有自己的看法和主张。很多禅学水平很高的士大夫参与了禅宗灯录的撰写或整理工作。比如杨亿等人润饰的《景德传灯录》，其中表现出相当强烈的史实意识，其实质也是理性主义。即使对佛教有非议的士大夫也学佛参禅。比如欧阳修早年排佛，晚年进入佛门，号“六一居士”，临终前向僧人借《华严经》，读未终卷而逝，他的夫人、儿子都好佛，他也并不制止。另外士大夫禅学与文学是密不可分的。他们往往通过文学的形式来表达其禅学观念和佛教信仰。苏轼就是典型代表，他的许多诗歌就体现了悟性与理性的统一。
（三）心灵超越与社会参与的统一
学术界公认，宋代学术有一个重要转向，称作“向内转向”。在这个向内转向的历史过程中，儒学与佛学找到了共同的理论支点，概括为一个字就是——“心”。本来，佛教所说的“心”，不是一般人用以思维计较的“妄心”，更不是指身体内的心脏，而是超越时空的“真心”，即所谓真如本性。但士大夫禅学中的“心”，指的是现实人生中的人心，判别心性的重要标准也不是佛教的染净，而转变为儒家的善恶，这样为实现心灵超越与社会参与的统一提供了心理基础，为佛教的世俗化奠定了理论基础。比如宋代道学家如周敦颐、邵雍、朱熹等人，都大量抒写过安贫乐道带有禅味的诗歌。他们不否定现实人生的快乐，而是以智慧的愉悦取代痴迷的痛苦，以理性的控制取代激情的宣泄，从而实现超越与参与的统一。
三 、士大夫学禅的表现
宋代，对于士大夫来说，社会生活是根本，只是在寻求现实超越的路径时，归心于佛教，并由此展开实际的修行、护法与护教活动。与此同时，隋唐以来儒学的式微也迫使士大夫去寻求补充儒学的新鲜血液。中国传统文化着眼于现世界中“治国平天下”的理想，故而拥有一个完备的、与现实社会生活密切联系的世俗化伦理体系。佛教的出世主义与这一积极入世的传统本质上是对立的。因此，佛教的中国化注定是一个长期的历史过程，其核心内容就是要解决社会化问题。宋代士大夫学禅具体体现为以下三个方面：
（一）士大夫学禅队伍空前庞大
宋代官僚士大夫队伍空间壮大，文官政治体制逐渐完善，因文化思想方面的兴趣，促使他们在服膺理学的同时也归心于佛学，《丛林辨佞篇》记载：
本朝富郑公弼，问道于投子颐禅师，书尺偈颂凡一十四纸。……杨大年侍郎，李和文都尉见广慧琏、石门聪并慈明诸大老，激扬酬唱，班班见诸禅书。杨无为之于白云端，张无尽之于兜率悦，皆扣关击节，彻证源底，非苟然也。近世张无垢侍郎、李汉老参政、吕居仁学士，皆见妙喜老人，登堂入室，谓之方外道友。[3]
富弼于仁宗朝官拜枢密副使，后与文彦博并相；英宗朝拜枢密使，封郑国公。杨大年即杨亿，真宗时入翰林为学士，兼史馆修撰，天禧二年拜工部侍郎。杨亿他留心释典、禅观之学，与李维等受诏裁定《景德传灯录》，润色其文，使盛行于世。李和文即李遵勖，真宗大中祥符年间为驸马都尉，他通释氏学，曾撰《天圣广灯录》。杨无为即杨杰，官至礼部员外郎。张无尽即张商英，哲宗时为工部侍郎，迁中书舍人，徽宗初为吏部、刑部侍郎，翰林学士，后拜尚书右仆射，曾著《护法论》，专为佛教辩护。在宋代，出入寺院而彻底皈依佛教的官僚士大夫终究是少数。长期的世俗优裕生活和儒家思想熏陶，使他们在本质上难以成为虔诚的佛教徒。富弼以切身感受承认：“吾辈俗士，自幼小为俗事浸渍，及长大又娶妻养子，经营衣食，奔走士宦。黄卷赤轴，未尝入手，虽乘闲玩阅，只是资谈柄而已，何尝彻究其理！”[4]
（二）士大夫的佛学水平大大提高
士大夫的佛学水平空前提高，对佛经的意旨多有发明，士大夫为佛经作注疏以及为僧人语录作序成为一时风尚。士大夫的禅学水平也受到禅师们的高度评价，如惠洪称赞王安石的《楞严经解》“其文简而肆，略诸师之详，而详诸师之略，非识妙者莫能窥也”[5]；惠洪作《智证传》，屡引苏轼之说与佛经禅籍相印证，如引苏轼《虔州崇庆禅院新经藏记》证《金刚般若经》。一些士大夫所作禅师语录序，也颇为丛林称道：“本朝士大夫与当代尊宿撰语录序，语句斩绝者，无出山谷（黄庭坚）、无为（杨杰）、无尽（张商英）三大老。”[6]尤其是张商英的禅学，更受到禅门学者的推许，称“相公禅”，后来竟有禅门长老承嗣张商英开堂说法。
宋代士大夫的参禅活动不是一种盲目的崇拜，而是充满一种理性的怀疑精神，由于有这种理性精神，士大夫由被动接受变为主动选择，反馈于佛学，对某些适合宋代士人心理需要和文化需要的佛教经典表现出明显的偏爱。除了唐代士大夫常阅读的《维摩》《金刚》二经外，《华严》《楞严》《圆觉》三经取代早期达摩时代的《楞伽》《法华》等经成为宋代居士参究的主要经典。《华严经》本是华严宗的经典，但以其事理圆融受到宋代士大夫的特别爱好。
（三）儒释互动与融合
宋代佛教的主流力图改变唐末五代普遍流行于禅宗中的放任自然、不问善恶是非的风气，提倡禅、教统一、禅与净土统一，要求佛教回到世间，参与辅助王政上去。如延寿禅师在《万善同归集》中说，“文殊以理印行，差别之义不亏；普贤以行严理，根本之门靡废。本末一际，凡圣同源，不坏俗而标真，不离真而立俗。”[7]就是在理论上证明僧尼参与世间生活的必要性。奉敕撰《宋高僧传》的赞宁进一步提出“佛法据王法以立”的主张，因为“王法”是“世法”的最高原则，佛法入世，当然也应以“王法”为最高准绳。主动向儒学靠拢。宋儒与传统儒学的一个重要不同点，是突出地强调忠孝节义。契嵩的《孝论》是中国佛教学者阐发孝道的最重要的专著。《孝论?叙》云：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”[8]说佛教最为尊孝。他还说，佛教徒以出家修行的方式立身行道，也能荣亲耀祖，使祖先亡灵得到福报，从这层意义上可以说，佛教的孝是远远超过儒家的孝。
宋儒所有的伦理观念中，忠君列在首位，而“忠君”与“爱国”并提，更是由宋代才开始形成的。到了北宋末年，忠君爱国成了当时做人的最高标准。这在当时的佛教中也有相应的反映。两宋之际的禅宗领袖宗杲，用“忠义心”说来解释作为成佛基石的“菩提心”就很典型。宗杲在禅宗史上享有“百世之师”“临济中兴”的盛誉。他生活在南宋抗金派和投降派激烈的斗争的年代，以强烈的爱国忧民意识同情抗金派的政见。他曾被朝廷高高捧起，御赐紫衣，号封大师，也曾被朝廷狠狠地摔下，褫夺僧籍，流放湖广瘴疠之地。在顺逆无常的人生中，他以出家僧侣的身份坚持中国传统道德观念，提出了“菩提心则忠义心”的命题，宗杲在《示成机宜（季恭）》中说：“菩提心则忠心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间一网打就，无少无剩矣。”[9]菩提心属智慧心，忠义心属道德心，宗杲认为佛家的智慧与儒家的道德是统一的。所谓“一网打就”是说菩提心一旦与忠义心相结合，则世间的善心、道德和出世间的发心、佛法便都囊括无遗了。宗杲进而认为儒佛两家也是相即相通的。他认为儒佛相即、僧俗相即、凡圣相即，实际上是当时特殊的社会环境下强调僧人不能背离世俗，佛家应当与儒家伦理道德相协调，忠君报国，保卫宋朝江山。这也就是他自白的：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义之士大夫等。”[10]
宋代士大夫引进“天下国家”和“忠君忧时”，开辟了古代佛教爱国主义和民族主义一途，在佛教思想社会化发展史上，是有里程碑意义的事件。但由此也彻底结束了沙门与王者抗礼的时代，僧尼必须绝对地臣服于君主的权威。社会化的佛教思想突出了宗法制度的神圣性，强调了孝亲忠君的重要性，在实践中对人们的行为具有更大的约束性，有利于强化和维持社会秩序，故而获得社会的广泛认同，成为封建社会后期占绝对优势的意识形态。
四、小结
任何一种文化、思想的形成，都必须根植于社会，根植于大多数民众世界。只有建立在这样基础上的文化或思想，才能经久不衰，具有永恒持续的生命力，经受住时间的考验。宋代佛教相对于隋唐来说在理论建构上是走向了衰落，但从文化调适角度看，却可以说是一个全盛时期，因为它获得了社会土壤这块广阔的空间。应当指出，任何一种制度化的宗教，如果没有知识分子的参与，没有哲学理论作为其行为的依据，不仅难登大雅之堂，更不能获得广泛和长足发展，或者沦为愚民之术，或者销声匿迹。宋代佛教注重接纳作为士大夫的知识分子，并促成了士大夫禅学的发展，从而实现了自身的理性化，以崭新的面目问鼎社会。
佛教在传入中国的过程中，经历了一个漫长的中国化过程，而这个中国化的过程是被儒家士大夫及广大民众承认与接受的过程。苏轼指出：“释迦以文教，其译于中国，必托于儒之能言者，然后传远。”[11]说明了佛教在中国的传播，必须借助于中国传统文化，才能减少其传播的阻力和压力，尤其是儒学的抗拒力；同时，佛教自身也不得不与中国传统文化进行比较和吸收，在可能的范围内，对自己的理论加以补充、修正、解说，逐渐与儒学合流。从士大夫学禅的过程中，可以看出宋代佛教在唐代佛教发展的基础上，在神圣与世俗之间偏向世俗，朝社会化的方向发展，向社会各阶层传播，为广大士大夫及民众所接受和参与，从而陶冶了他们的审美观念，提升了他们的精神境界；同时，也在与儒道的融摄互补中，进一步完善与发展了自己的理论，从而变得更加圆融通透。
参考文献：
[1] 圆悟.《佛果圆悟禅师语录》卷5[M]，大正藏卷47，页736下.
[2] 契嵩.《镡津文集》卷9[M]，《大正藏》卷52，页691下.
[3]《丛林盛事》卷上[M]
[4]《丛林盛事》卷上[M].
[5]《林间录》卷上[M].
[6]《丛林盛事》卷下[M].
[7]《万善同归集》卷上[M]
[8] 契嵩.《辅教篇》下，《镡津文集》卷三，《大正藏》第五十二卷[M]
[9]《大慧普觉禅师语录》卷二四，《大正藏》第四七卷[M]
[10]《大慧普觉禅师语录》卷二四，《大正藏》第四七卷[M]
[11]《苏轼文集》卷六六[M]
（作者简介：魏建中（1978—），男，汉族，湖南隆回人，武汉大学哲学学院07级博士研究生，主要研究方向：中国哲学、宗教学。）