论文部分内容阅读
一、狐狸的无奈———“东方主义”的概念出新与学理问题
“汉学”的出现，既是以欧洲为主体的西方学术在新的学术和知识范式之下的必然现象，同时不可避免地也就附带上它所依靠的文明体所特有的势境特征。所以“汉学主义”这一概念的出现，自然也就有其合理性。当然，相比较萨义德凌厉无比地祭出“东方主义”的撒手锏，“汉学主义”的概念则多少有些“仿拟”的味道了，当然究竟是“青出于蓝”还是“东施效颦”则还有待观察和公论。但无论如何，从泛泛而论的谈论汉学及其背后的权力作用，到顾明栋教授的这部《汉学主义》专著出版，至少在学理上大有推进，无论是认同与否，我们都必须严肃面对“汉学主义”理论提出者的学理建构工作。
因為“汉学主义”这样的理论概念表述的家族树（Familienbaum）特征，让我们很自然地联想到其源头刺激萨义德的“东方主义”理论。按照萨义德的说法：“东方并非一种惰性的自然存在。”（theOrientisnotainertfactofnature.）[1]因为在他看来，“作为一个地理的和文化的———更不用说历史的———实体，‘东方’和‘西方’这样的地方和地理区域都是人为建构起来的。因此，像‘西方’一样，‘东方’这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词汇传统，正是这一历史与传统使其能够与‘西方’相对峙而存在，并且为‘西方’而存在。因此，这两个地理实际上是相互支持并且在一定程度上相互反映对方的。”[2]他显然更多地受到福柯权力话语的影响[3]，将“东方主义”归结为西方的一种权力话语形式。所以他的这种阐释无疑是有力的：“东方学的含义一直摇摆于其学术含义与上述或多或少出自想象的含义二者之间，18世纪晚期以来，这两种含义之间存在着明显的、小心翼翼的———也许甚至是受到严格控制的———交合。接下来我要谈的是东方学的第三个含义，与前面两个含义相比，这一含义更多的是从历史的和物质的角度进行界定的。如果将18世纪晚期作为对其进行粗略界定的出发点，我们可以将东方学描述为通过做出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威裁断，对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制：简言之，将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式。我发现，米歇尔·福柯（MichelFoucault）在其《知识考古学》（TheArchaeologyofKnowledge）和《规约与惩罚》（Disciplineand Punishment）中所描述的话语（discourse）观念对我们确认东方学的身份很有用。我的意思是，如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科，而在后启蒙（postEnlightenment）时期，欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理———甚至创造———东方的。而且，由于东方学占据着如此权威的位置，我相信没有哪个书写、思考或实际影响东方的人可以不考虑东方学对其思想和行动的制约。简言之，正是由于东方学，东方过去不是（现在也不是）一个思想与行动的自由主体。这并不是说东方学单方面地决定着有关东方的话语，而是说每当‘东方’这一特殊的实体出现问题时，与其发生牵连的整个关系网络都不可避免地会被激活。本书力图表明这一过程是如何发生的。同时也力图表明，欧洲文化是如何从作为一种替代物甚至是一种潜在自我的东方获得其力量和自我身份的。”[4]这段表述，显然很清晰地表达出萨氏的学术敏锐和问题意识。不过在我看来，萨义德更多还是属于一个“狐狸型”的学者，他虽然有理论的敏感和洞见，但似乎并不在意要努力构建一个完善而严密的理论。所以，巍巍庄严的理论体系建构本非他之所长，那是属于大刺猬如康德、黑格尔等人的出色行当。但不可否认的也是，恰恰是这种随意飘洒却妙语如珠的思想自然流淌，是我所谓“灵狐妙思东风绿”的过程，这一点，像福柯、布迪厄、德里达诸位都有类似的经验，后现代的法国诸子之灵动是德国的“刺猬们”所难认同的（当然尼采、海德格尔之类人物例外），而像英系的这批兄弟，也是如此，从威廉斯到萨义德，都是非常典型的。萨义德的“理论旅行”其实是这种范式的一个代表，但他做《东方主义》就是一个并不成功的经验，其实点到为止即可，却偏偏又成了一个“热点”，借助政治背景和社会需求，“东方主义”之影响真是无远弗届。说实话，“东方主义”作为一种假说自然很有魅力乃至吸引人眼球的冲击力，但作为一个理论体系确实经不起推敲，尤其是学理论证。最根本的问题就在于地域研究的核心组成部分的缺失，譬如印度、中国都不在讨论之列，又怎能谓之“东方”？所谓“名实相副”，既然敢立此名，就必须要有敢于囊而括之的知识雄心和学术毅力。萨义德在知识版图的探索上确实是远远不够的，在研究领域上，他没有涵盖中国、印度；在国别学术上，他将德国排除在外。这些导致了他的“东方”远不能成其为“东方”。当然，退一万步说，这样的做法也不是完全不可以，但可以做出界定说：我这里的东方，是一个完全狭义的东方概念，主要即指近东，即阿拉伯与伊斯兰文化圈。但其实，萨义德的主要出发点还是在于其过于强烈的民族情结，而偏离学术之纯粹求知颇远，对于近道恐怕就更甚。这一点我们从他的个体侨易经验及其关怀就不难看出，当然必须承认的是，这样一个定位也不是一成不变的，它随着势境迁变和个体观念发展也会有所变化。诚如我所言，“在侨易思维的框架下，无论他如何地‘我以我血荐故土’，无论他有多少次徘徊在理想与现实之间的冲突和彷徨，无论他曾经如何慷慨激烈地介入现实场域斗争中去，他都仍不失其为一个知识人的本色，已经多少向二元三维的整体结构迈出了步伐。”[5]所以究竟“谁是一代之杰，谁是百世之英”，是需要百年过后分高下的。
以“文化无意识”与“知识的异化”结合而成的理论框架，是“汉学主义”理论可能具有的闪光点。作者在开篇明确表态其概念基础既非东方主义，亦非后殖民主义，而是另两个特殊概念：
其一是“文化无意识”，它包含一系列次无意识：“智性无意识”“学术无意识”“认识论无意识”“方法论无意识”“种族无意识”“政治无意识”“语言无意识”以及“诗性无意识”等。这诸多无意识组合而成的大范畴构成了本研究的概念性基础，它广泛涉及本研究中汉学主义的所有问题，并将笔者对汉学主义的认知与东方主义及后殖民主义区分开来。其二是“知识的异化”，笔者认为用“异化”这一概念足以描述汉学主义的本质和性状。就异化的知识而言，笔者把汉学主义视为汉学和中西知识的异化形式。“文化无意识”和“知识的异化”这两大概念的结合构成了本书概念框架的理论核心。根据这一概念核心，本研究将用大量篇幅对文化无意识进行理论化，并将重点探讨汉学主义是如何演化成为中西方研究中的异化知识。笔者认为文化无意识是汉学主义之源泉、动力，而汉学和中西方研究的异化知识则是汉学主义之结果。[6] 我以为，就学术概念提炼而言，这两者都是具有潜力的，“文化无意识”侧重于借助弗洛伊德的无意识概念而展开，强调“文化无意识是一种多重矛盾和悖论构成的矛盾统一体”，具体阐释之：“作为一种错误的意识，文化无意识是一种意识形态，但它的文化价值并未得到广泛认可，甚至被有意识地否定。它所形成的特殊环境使它在本质、功能、内容和形式上呈现矛盾状态。本质上，它是一种通过教育、生活经历和意识形态教导而获得的教养无意识或教化无意识。功能上，它满足的是有意识和无意识观念、思想、努力和动机的需要。内容上，它是一个有意识和无意识的欲望和恐惧、喜好与偏爱、成见与偏见的贮存器。形式上，它产生出有意识和无意识的准则、图式、模式、框架和方法，有意和无意地处理有意识和无意识的内容。总之，它是一个有意识的无意识或是无意识的有意识的矛盾结合体。在特定的文化条件下，文化无意识可转变为一种无意识的文化，一种无意识的生活方式，其一切表现都是清晰可见的，但由于其复杂的逻辑，生活在其影响之下的人又识别不出。”[7]但论述还是过于抽象，如何使其发挥出更大的解释效应，尤其是作为汉学主义的概念基础，仍似有很多工作值得细化。而“知识的异化”则借用颇为经典的异化概念，形象地揭示出中国知识流转过程的某些面相，但误读中国材料是否仅是异化，似乎也值得商榷。变异固然是事物的常态，但侨易或许更能涵盖事物的全貌，尤其是“渐常”之过程所揭示的事物恒定的规律性所在是不应忽略的因素。所以，“变”与“常”关系的引入乃至二元关系设立或可提供一种路径，但两者如何很好地结合与型构，则是作者未来需要很好地解决的问题。而二元三维思维的引入，或许是超越现有困境所在的一个契机。这样我们不但对中国知识的流转，即便对知识史本身的理解或也可别出新思。
就此意义而言，顾明栋教授此书具有重要意义，他不仅提出了新的理论和概念，让我们在一个更为开阔的学术话语和整体背景中来界定“汉学主义”，也给我们在实证研究的基础上重审“东方主义”命题提供了基础、个案和空间。我仍然认为，作为一个学术概念的“东方学”及其相关之“东方主义”非常重要，但我们必须摒弃简单思维，尤其是就理论谈理论的可能浮生空谈的陷阱，关注理论家的前世今生、关注理论的产生渊源和过程、关注个案实证的重大实践价值和理论意义，在实证研究基础上予以学术性和知识性的重新审视和研究。
二、蜘蛛的工作———“汉学主义”的实证研究与理论意识
当初阿梅龙（IwoAmehlung，1962—）教授与周宁教授在北京的首届世界汉学大会上发生争论，本乃学术讨论之常态和好事，因为学术正可借助论争而推向深入，所谓“真理不辨不明”是也。前者反对汉学主义概念，认为汉学可走出“东方主义”框架；后者则明确否定之，“陷入萨义德困局”，但却不能自拔。可惜的是，这场“口舌之争”并未转换为学理意义上的“求真之辨”，这或许也是当代学术之悲哀，学术命题难得进入平心静气、认真严肃、彼此理解的实质性讨论层面[8]。因为这种概念的提出，不仅涉及理念之争，也还有学科权力的问题。我对阿梅龙的立场完全理解，自己也多半倾向于将汉学与汉学家认定为“求真之人”。但想周宁（1961—）教授与顾明栋（1955—）教授可能更多是有感而发，而非故作惊人之语。我自己的体验也是如此，青年时更多充满了对学术的神圣和敬畏之情，然而阅世渐深，方知理想和现实往往差距颇大，权力结构之内在驱动实不可小觑。所以我的判断是，“汉学主义”固然不是什么具有原创性的学术概念，但其构建与深入却有其不可替代的价值；对于现时代的中国学者来说，也自有其重要的意义，对于执着治学的研究者来说，这诚然未必作为学术工作的重心，但却也不能不承认其存在的价值和开拓的必要。我在顾明栋教授执着前行的道路上，就清楚地看到了这一点；甚至更深地体味到胡适所言，为什么发明一个古字与发现一颗恒星的意义是相等的。学术研究是平等的，研究对象本身也不分高下，关键还在治学者如何“小叩大鸣”，“点石成金”。
所以，从这个意义上来说，“与其临渊羡鱼，不如退而结网”（《汉书·礼乐志》）说得是很有道理的。《夏洛的网》讲述了蜘蛛夏洛和小猪威尔伯的故事，夏洛用蜘蛛丝编织了一张大网，不仅救了威尔伯的命，而且显示出生命的价值、美好和意义[9]。我想其实这里的蜘蛛织网具有普遍的象征意义，就是蜘蛛的工作有其特别的价值，在我们一般理解的狐狸的智慧与机灵，刺猬的严肃与体系之间，其实更需要蜘蛛的沉稳与踏实。而顾明栋教授所做的，就是“蜘蛛的工作”！作者明确界定：“汉学不是汉学主义，汉学主义也不是东方主义的变体或其他形式的西方中心主义，更不是一个反汉学的批评理论。汉学主义是一种较为奇特的文化事业，具有多元而又矛盾的视野和层面，有的是基于政治化和意识形态化，有的则是源自严肃认真的学术问题。本人之所以提出将汉学主义作为批评话语，其目的不是为了攻击汉学，而是为了批判中国研究中认识论和方法论的问题性，以及其对观察中国、研究中国文明的方式所形成的负面影响，其终极目标是为了对汉学和中国研究的去政治化和去意识形态化寻找灵感、洞见和启示。去政治化和去意识形态化是汉学主义与东方主义以及其他为政治所驱动的批评理论的显著差别。因此，汉学主义和东方主义、后殖民主义的最终差别在于：前者是一个具有自我反省意识的理论，而后者则是一种政治批评理论。”[10]我觉得这段表述至关重要，是理解“汉学主义”概念学术化的关键所在，这里既理清了汉学主义理论与相关概念的关系，又赋予了汉学主义明确的理论任务和学术使命。这同样表现在全书的章节设计方面，共八章，分别讨论：知识与文化无意识；汉学、汉学主义与后殖民主义；汉学主义的历史批判；认识论的意识形态；方法论的意识形态；知性无意识；政治无意识；语言研究的汉学主义。导论与结论则分别为“超越东方主义”“自觉反思的批评理论”，可见作者的心胸气度和省思意识。
虽然我觉得如果能够辅之以更为细密扎实的个案研究或许会更有说服力，但通观全书，作者已经努力在力所能及的范围内努力深入和接触到知识精英个体，譬如第三章的讨论就颇见功力。作者非常细密地梳理了作为意识形态的汉学主义的简史，实质上是触及西方主流学术史与思想史脉络，所论及人物则是莱布尼茨、黑格尔、伏尔泰、孟德斯鸠、马克思、韦伯、魏特夫（魏复古），等等；甚至还涉及歌德这样的诗人思想家。这首先是值得充分肯定的，因为它要求作者必须有一个相当开阔的知识域，有宏观的大问题意识，更有执着探索、求知、读书的坚毅，这是难能可贵的。可问题在于，一旦触及这些刺猬式的大人物，就必须要有刺猬的雄心壮志和大构造，譬如此处就以莱布尼茨为例，看看作者是如何理解的：“莱布尼茨试图根据语言、宗教、科学与形而上学将欧洲与中国的文化融入一个全球性知识体系。在莱布尼茨论及中国的作品中，我们能清晰地看到西方文化霸权主义与知识习惯已经初露端倪。尽管承认中国在自然物品的实用技艺与实践掌握方面大致与西方不相上下，但是他认为西方在知识追求方面远胜过中国‘在知识的深奥性以及理论训练方面，我们比他们优越。因为除了逻辑与形而上学，以及无形之物的知识之外（这些都是我们的强项），我们在理解从物质经过大脑抽象而成的概念方面，比如数学知识，远远超过中国人，这正如中国的天文学与我们的天文学竞争时所显示的情形那样。因此，中国人对思想的伟大光辉和论证的艺术一无所知，对仅有的一点经验主义几何学却沾沾自喜，殊不知我们的工匠对此早已了然于心’。此处，我们明确注意到了西方有关中国知识生产中的一种倾向：尽管对中国传统所知有限，但是西方学者们总是毫不犹豫地给中国横下结论，并且指责中国缺这少那。”[11]这样一个判断实在下得太快了些，虽然从自己的角度考虑问题，甚至在某种程度上“为我所用”并没什么不对，“六经注我”确实有时表示出某种必然的倾向，但我们是否还需要承认有一个基本的事实存在，有一个背后的“真”存在，否则我们治学为何呢？莱布尼茨作为西方学术史上的中心人物之一，其实有着非常宏大的“人类知识”观，他在哲理上曾做过这样的阐释：“我们的知识不超出我们观念的范围，也不超出对观念之间符合或不符合的知觉的范围……因此不仅我，而且我们的知识比我们的观念还更受限制。但我并不怀疑人类的知识是能够大大推进到更远的，只要是人们愿意以完全的心灵自由，并以他们用来文饰或支持谬误、维护他们所宣布的一个系统或他们所参与的某一党派或涉及的某种利益的那全部专心和全部勤勉，来真诚地致力于找到使真理完善的方法。但我们的知识毕竟是永不能包括涉及我们所具有的观念方面我们可能希望认识的全部东西的。”[12]这段论述有几点值得注意：一是人类知识进步的可能；二是人类知识的局限；三是知识与观念（可引申为真理）的关系问题。正是在这样的大框架下，我们可以理解他如何处理欧洲和中国的知识关系问题，他在1692年3月21日致闵明我的长信中开篇就说：“我非常敬重您本人和您那些宏伟计划，希望它们将会大大地促进人类的虔敬、丰富人类的知识。”他特别强调异族文明之间的知识交流：“您为他们带去了我们的技艺，在我眼中，您和那些与您同行的众多仁人志士仿佛凝聚着全部的欧洲知识。反过来说，从中国这个有几千年文明历史的帝国那里首先带回由他们的传统保持并且发扬光大了的物理学奥秘，也是你们义不容辞的责任。”[13]中欧之间的知识双向互动显然是莱氏期望的方向，对普遍真理的诉求则是他的基本立场，或许难免自身所处文化立场的内在期许，但总体来说，莱氏显然是追求普遍性真理的知识精英的代表，从这个意义上来说，他对中国民族性的认知显然并非如作者所判断的那样。请看这段论述：“事实上，我们在中华民族之中，发现了优美的道德。即在道德上，中华民族呈现着异样的优越。在工艺与技术方面，双方可以说是平等的；就思辨的科学而言，欧洲较为优越；可是在实践哲学方面，换言之，即在生活与人类实际方面的伦理与政治，我们实不足与中国相比拟（这是一种忍耐的屈辱）。因为中国民族，在可能范围内，相互团结以实现公共的安全与人类的秩序。这与他国的法律相比较，其优劣当不可同日而语。对于人类的善恶，由人类自身所发生的，返还到人类自身。所以人心如狼的谚语，在中国永不适合。我们的愚昧，使我们沉沦于不幸之中，同时我们自身，又创造了苦难。如果理性是一服清凉的解毒剂，那么中国民族便是首先获得此药剂的民族。中国全社会所获得的效果，较之欧洲宗教团体所获得的，更为优良。”[14]所以，莱氏对中国之褒贬皆鲜明，其批评中国缺乏知识探寻的深度以及理论的训练，难道不是事实吗？否则又怎么会有所谓的“李约瑟之问”？或许，引用莱氏的这段话更能表现出他的客观：“全人类最偉大的文化和最发达的文明仿佛今天会集在我们大陆的两端，即会集在欧洲和位于地球另一端的东方的欧洲———支那（人们这样称呼它）。我相信，这是命运的特殊安排。大概是天意要使得这两个文明程度最高的（同时又是地域相隔最为遥远的）民族携起手来，逐渐地使位于它们两者之间的各个民族过上一种更为合乎理性的生活。俄罗斯人以其帝国广袤无垠的疆域连接着中国与欧洲，统治着北冰洋沿岸那块最野蛮的地区。听说，他们现今执政的君王自身积极努力，与辅佐他的元老们一道领导他们正竭力效仿我们的业绩。我以为，这绝非偶然。”[15] 对于赫尔德也同样有这个问题，作者显然是想将其树立为一个批判的目标，将其作为“汉学主义的成熟”的代表：“在赫尔德时期，研究中国的一种认识论模式已经形成，而且正在逐渐发展成西方关于中国知识生产的认识论意识形态。”[16]而作者凸显的赫尔德的中国观则主要是“木乃伊论”，即赫尔德曾说：“这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料、描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。”[17]这段话出自赫氏赫赫有名的《人类历史哲学的观念》（IdeenzurPhilosophiederGeschichteder Menschheit），作于1784—1791年[18]。不仅赫尔德，谢林、马克思都有过类似论述[19]。这些论述确实使我们尴尬，也难以接受，但反思之，是否也有一定的道理呢？如果一定要追究其原因的话，与其说是“表现出狭隘的种族主义”[20]，毋宁说需要更好地理解和把握赫尔德所处的时代语境和西方文明的复杂多元背景。因为德国始终认为有自己的“特殊道路”（Sonderweg），其路径与英、法不同，是“另一个西方”。而赫尔德那代人所面临的，也正是如何构建起自身的主体性问题，1776年他出版的首部文集《论近代德国文学》（über dieneueredeutscheLiteratur）就强调语言在学术发展中的重要地位[21]；不仅如此，他在充分强调母语写作的重要性的同时，更指出要有“求学意识”，德语还应当学习希腊语的纯朴庄重、拉丁语的温和适中、法语的生动活跃、英语的简练丰足、意大利语的诗情画意[22]。他始终在德国的总体背景下来考量文学的使命：“我们在德国工作便如同建造巴别塔时一样艰难，不同趣味的流派、诗艺上的各种派分、思想上的诸多学派彼此论争激烈；既没有首都，也没有共同利益；既没有共享的伟大承担者，也没有共享的制定法则的天才。”[23]伯林曾说过：“赫尔德绝不主张政治上的民族主义，政治上的民族主义必然导致侵略和培植民族自豪感，他痛恨这些东西。”[24]赫尔德或许过于敏感，或许诗性盎然，或许浪漫自由，但他却并未远离求知的标准：“中国人的立法与道德乃是中国这块土地上人类理智幼稚的尝试，不可能在地球的其他地方如此根深蒂固地存在。它只能在中国这块土壤中沿存下去，而不会有朝一日在欧洲大陆上产生出与众不同的、对自己专制君主百依百顺的中国。中华民族那种吃苦耐劳的精神、那种感觉上的敏锐性以及他们精湛的艺术，都将永远受到世人称赞。在瓷器、丝绸、火药和铅的发明制造方面，或许还有指南针、活字印刷术、桥梁建筑、造船工艺以及许多其他精巧的手工艺术方面，中国人都领先于欧洲人，只是他们在精神上缺乏一种对几乎所有这些发明艺术做进一步改进完善的动力。另外，中国人对我们欧洲各民族实行闭关锁国政策，尤其限制荷兰人、俄国人和耶稣会士，他们这种做法不仅仅与他们的整个思维方式相一致，而且也有其政治上的根源，因为他们亲眼目睹了欧洲在东印度、在亚洲岛屿、在亚洲北部地区以及他们国家四周各地的所作所为。”[25]
至于对歌德就似乎连浅尝辄止都谈不上，近乎断章取义了。作者提出了一个“汉学主义的浪漫维度”的概念，倒也不失新意，但具体言之，则“浪漫主义的纬度表现在对中国文明理想主义的拔高，甚至竟达到惊人的程度。比如怀有浓厚中国文化情结的歌德竟然对其助手艾克曼谈及中国文学时说：‘中国人有成千上万这类作品，而且在我们的远祖还生活在荒野森林的时代就有这类作品了。’”[26]甚至将这种原因归之于18世纪欧洲的“中国热”，但要知道歌德青年时代恰恰是对中国热和洛可可很不以为然的；他对中国的态度随着时间的演变发生了很大的变化。而作者所引对艾克曼的谈话则发生于歌德晚年，这时已经是经历过太多的历史经验，此处体现的歌德思想，恰恰不是早期的浪漫情境，也非中期的启蒙理性，而是可能开出的第三维古典和谐，此时歌德的思想，基本上已经超越两者了。这里谈到的是《好逑传》这部作品，虽然是才子佳人小说，但在歌德思想中可以化合产生不同功用的资源意义。所以不深入了解其思想脉络以及其后的德国与西方（多元）的思想史语境，所论很难切合要义。歌德自己曾如此比较过：“中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的情欲和飞腾动荡的诗兴，因此和我的《赫尔曼与多罗泰》以及英国理查生写的小说有很多类似的地方。他们还有一个特点，人和大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。月亮是经常谈到的，只是月亮不改变自然风景，它和太阳一样明亮。房屋内部和中国画一样整洁雅致。例如‘我听到美妙的姑娘们在笑，等我见到她们时，她们正躺在藤椅上’，这就是一个顶美妙的情景。藤椅令人想到极清极雅。故事里穿插着无数的典故，援用起来很像格言，例如说有一个姑娘脚步轻盈，站在一朵花上，花也没有损伤；又说有一个德才兼备的年轻人三十岁就荣幸地和皇帝谈话，又说有一对钟情的男女在长期相识中很贞洁自持，有一次他俩不得不在同一间房里过夜，就谈了一夜的话，谁也不惹谁。还有许多典故都涉及道德和礼仪。正是这种在一切方面都保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。”[27]歌德在这里大加褒扬的中国小说，是《好逑传》。此书乃明清之际才子佳人小说中的一种。更重要的是，歌德由此引申出的，是更大的关怀和格局：“我愈来愈深信，诗是人类的共同财产。诗随时地由成百上千的人创作出来。这个诗人比那个诗人写得好一点，在水面上浮游得久一点，不过如此罢了。……我们不应该认为中国人或塞尔维亚人、卡尔德隆或尼伯龙根就可以作为模范。如果需要模范，我们就要经常回到古希腊人那里去找，他们的作品所描绘的总是美好的人。对其他一切文学我们都应只用历史眼光去看。碰到好的作品，只要它还有可取之处，就把它吸收过来。”[28]所以歌德是谈到了中國，而且对中国不乏关注和好感，但他不是只以中国为唯一标的的讨论，他会在一个更大的框架下来思考中国问题与资源。这一点是我们必须认真理解的，否则很可能按照我们的需求去切割相关论述，这对求知者而言是大忌。当然你可以根据你的问题意识小心界定，但讨论时必须在思虑周全的基础上去选择表述。 汉学作为一种权力结构笼罩下的物生命体，自有其必须被接受的场域命运，这其实并不意外。任何一种学问，即便它自认为纯之又纯，可一旦不能自外于文明共同体之中，就注定了它坎坷艰难的知识物与文明体命运，这种“身在此世为物”的感觉与“不幸生而为人”多少有点类似。除了有人的被“物化”乃至“异化”之外，也还有更深一层的作为文化生命体的被“异化”的无奈。大千世界，真无奇不有，也无可奈何。应该承认，顾氏对汉学主义的敏锐发觉乃至理论建构都是尽了很大的努力的，并非仅是“故作惊人之语”，这在其细密的论述、新知的开采、公正的立场等方面都有所表现，但如何才能达到一种尽可能客观的求学立场，却仍然有待讨论。
蜘蛛的工作意识是此书表现出的最大优点，但我仍然要说，做得似乎还不太够，尤其需要更多更好地借鉴已有的学术研究成果，在“会当凌绝顶”的视域中去“一览众山小”；在方法论上也有必要更上层楼，借来更多的新式武器，或许可以更好地“攻错他山”。但我下面想接着讲的一点则是，除了狐狸的灵感、蜘蛛的执着之外，我们也还需要刺猬的参与，尤其是学习刺猬的顽固和坚韧，在这里尤其表现为方向感。
三、刺猬的方向———文明史结构与“东方主义”的侨易之思
按照米勒（J.HillisMiller，1928—）的说法，“‘汉学主义’作为东方主义和后殖民主义的替代理论具有建设性的价值”[29]，此书标题就加上了后者作为副标题，我倒以为是否替代并不重要，重要则在于其“具有建设性”。任何一个理论性的建构，其重要性恰恰在于其立意求知、锱铢积累与守持学术伦理，至少从最初的汉学主义概念提出，到2010年南大会议上的“唇枪舌剑”，再到此书出时的理论自觉和学术良知让我“刮目相看”。我看到的是一个学术概念的提炼与理论型构过程在逐步渐成，以顾明栋教授为代表的“汉学主义”概念坚守者，从中“杀出一条血路来”的精神，让我感慨。更重要的是，正是在这样一个艰难的过程中，顾明栋教授显示出了一个求知者的良好學养和求真意识，从文本出发，从问题出发，从最根本的学术规律出发，正是汉学主义的学理价值所在。
记得周辅成先生曾说过大哲学家们年轻时都写诗，写不成就都去营构庞大无比的哲学体系了[30]。但既然选择了理论的方向，就只能坚忍不拔、披荆斩棘、持之以恒、一往无前。从这个意义上来说，做一个庄严的刺猬，就是理论工作者的最高目标。我们必须在可能的情况下如春蚕吐丝、结茧自缚，最后才有可能化蛹为蝶，那么我们要提出的问题首先就是，汉学主义是否具备这样的潜力和价值，即成为一种核心理论的可能性？不能完全排除，但确实相对微弱。之所以如此立论，乃在于其前身资源的限度。萨义德当初设置此一“东方主义”的命题之时，就更多出于思想灵光一闪的偶然，而非在学术史基础上的审慎推断，甚至经过瞻前顾后的过程。而主要由东方主义启发而来，甚至立意成为其替代理论的“汉学主义”自然难免受到其前理论的限制。
可如果我们在一种更新的视域里重新思考“东方”“东方学”与“东方主义”命题，则也未必完全不可能启发新知、开辟新途。或谓不信，借助侨易学的思维模式[31]，或可另有发现。“东方主义”的概念说到底是与“东方学”联系在一起，是在一个更为开阔的学术、知识和思想谱系中可以展开和讨论的话题，而“东方”与“西方”其实也并非真的只能二元对立、水火不容。是萨义德的立场、经验和话语限制了这个本可从容展开、前景无限的元问题简单化了，虽然也风光无限，但更多是在场域和表演意义上的，而非求知向真、推进学理意义上的。所以，在我看来，汉学主义的“刺猬的方向”应当确立，至少要特别关注以下三点。
其一，在一个更为阔大的知识与历史语境中确立“汉学主义”的概念和意义。作者其实多少已经意识到：“在历史上，汉学主义是由西方开创的全球化的一个组成部分。它产生于西方试图将中国纳入一个以西方为中心的世界体系和知识体系的努力。它的诞生不是一种突然的现象，而是一个不断形成的过程，期间虽经历了各个不同方向的曲折，但其目的都是为将中国纳入以西方为中心的精神和物质体系的议程所服务。因此，对汉学主义的理解需要将其放入一个更大的语境当中，即自从16世纪开始，西方就努力建立一个包括中国在内的全球性知识体系，最终演变成正在进行之中的包括整个世界的全球化过程。”[32]问题在于，如何将其放置入更大语境？我以为需要引入文明史结构的概念，即汉学主义必然是在器物、制度、文化三个层面立体展开的，之间还必须特别关注东方与西方（交流史）、权力与知识、主流与边缘（主流精英与汉学家）、资本内驱力等关键点。
其二，不但不能回避汉学学术本身，更应将其作为一个抓手和要点展开对汉学主义的学理论证，这样就必须引入国际汉学的视域以及学术史的路径，进行踏实细致的个案研究；但又不能仅仅就汉学论汉学，就个案论个案，而是能以此出发，前后牵引、左右勾连、上下延伸，如此可带出更为广阔的、完整的、立体的知识图景。譬如作者意识到，“作为一个知识体系，汉学主义与西方努力构建的全球历史的宏大叙事密不可分。在为人类构建宏大叙事的过程中，西方众多思想家做出了他们的贡献。这其中，主要的思想家包括伏尔泰、孟德斯鸠、赫尔德、黑格尔、马克思和韦伯。他们每个人都使用中国资料来形成他们关于全球历史的想法，但在汉学主义的形成中，孟德斯鸠和黑格尔（Georg WilhelmFriedrichHegel，1770—1831）也许是最重要的思想家，因为前者也许可以被看作是汉学主义的奠基人，后者也许是其理论的阐发者，前者毫无疑问地对后者产生了显著的影响。由于黑格尔对于中国的看法具有概念性意义，笔者对此将做一定深度的探询。作为他所处时代以及世界历史上的一位重要哲学家，黑格尔对于人类境况的概念性探索为汉学主义打下了认识论基础。”[33]黑格尔马克思魏特夫（作者称魏复古）是一条很有趣的线索。作为大刺猬的黑格尔，尤其是不容回避的大哲，作者对这些人物的评价和引用颇可展开讨论，此处不赘。我想说的是，要想讨论清楚他们的中国观（如认为是汉学主义），必须深入考察其中国知识来源，也就不可避免地触及汉学家。从莱布尼茨到黑格尔、谢林一代人，有一个重要的中介质的变化，就是当初是依靠白晋的著述，后来多依靠法国汉学家雷慕萨的著述。就此书论述来看，对汉学学术本身的相对回避是一个较大问题，虽然作者巧妙地将汉学主义概念进行了重新界定，将汉学家与汉学主义进行了区隔。但对主流精英的探讨，显然不能离开一个关键性的问题，他们的中国知识来源究竟何在？这才是关键所在。如此则汉学史、翻译史、文化史、思想史等才能实现有机交错，构成一组有机的张力结构。 其三，如何通过有效的问题设置，可以联结到更为本质的、具有元思维意义的元问题，譬如二元三维结构的问题。赵稀方在讨论汉学主义时，曾提到了“知识”与“权力”的关系问题，并质疑说：“在谈到汉学主义的目标的时候，顾明栋认为东方主义及后殖民主义都是政治导向的，他希望能够‘在尽可能不受政治和意识形态干扰的情况下进行有关中国知识生产等问题进行自觉地思考’。这个说法，连作者自己都不敢自信”[34]。这固然反映出某种现实，但我以为这种理想主义情绪或许恰恰是“汉学主义”比“东方主义”可能前进一步的地方。这放在侨易学二元三维的基本框架中可能看得更清楚些，“东-西”可成为一种二元关系，“知识-政治”亦然，甚至是多类型的二元，并不一定就是一组我们先入为主、固定己见的二元。东方主义过于强调政治和权力，乃至于湮没或大大降低了知识和观念作为基本规训力的价值；我不否认学术有权力属性，但客观情境和主观意识不同，这和从本质上去求真近道并不矛盾。所以汉学主义的问题并不在于其求真目标的确立，而是如何超越简单非此即彼的知识、权力之间关系的二元对立思维，在学术史研究的实证基础上大胆假设、小心求证。设若如此，不但可为汉学主义理论积累大量细密的“蜘蛛的工作”，也必將打造完善起“刺猬的体系”，更可贡献于远为开阔的知识共同体。
其余的方面，当然可说者还很多，细节上譬如像武科维奇（DanielF.Vukovich）的“汉学东方主义”（Sinological Orientalism）的概念似乎也值得引入讨论[35]，或可呈现不同维度的景观。但无论可以挑出怎样的瑕疵，都不能影响此书的学术价值。这部书最重要的意义，就在于提供了一个有关汉学主义理论的基本框架，而且是本着求知求真的态度来工作的，这就有理由让我们期待它可以逐步成为夏洛之网，毕竟，任何学术概念的提炼和理论的型构，都要经历一个长期持守、破蛹化蝶的过程。
注释
[1]EdwardW.Said：Orientalism.New York：VintageBooks，1979（1978），p.4.与中译本略有出入，参见[美]爱德华·W.萨义德（Said，EdwardW.）：《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第6页。
[2]英文为：asbothgeographicaland culturalentitiestosaynothingofhistoricalentitiessuchlocales，regions，geographicalsectorsas“Orient”and“Occident”aremanmade.ThereforeasmuchastheWestitself，theOrientisanideathathasahistoryanda traditionofthought，imagery，andvocabulary thathavegivenitrealityandpresenceinand forthewest.Thetwogeographicalentities thussupportandtoanextentreflecteachother.EdwardW.Said：Orientalism.NewYork：VintageBooks，1979（1978），p.5.同[1]，第6—7页。
[3]有论者指出萨义德的理论来源及其问题，认为其“试图把福柯、葛兰西和西方人道主义的某些特点调和起来的过程中，也出现了其他的问题”。但同时也强调：“对萨义德而言，福柯或许是最重要的、单一的理论源泉。倘若没有福柯关于话语和话语构成的概念，关于权力和知识的关系的讨论，关于表述总是受到它所寓于其内的权力体系的影响的观点，萨义德的研究将是无法想象的。”[英]瓦莱丽·肯尼迪（ValerieKennedy）：《萨义德》（EdwardSaidACriticalIntroducation），李自修译，江苏人民出版社2006年版，第22、27页。
[4]英文为：Theinterchangebetween theacademicandthemoreorlessimaginative meaningsofOrientalismisaconstantone，and sincethelateeighteenthcenturytherehasbeen aconsiderable，quitedisciplinedperhapseven regulatedtrafficbetweenthetwo.HereIcome tothethirdmeaningofOrientalism，whichis somethingmorehistoricallyandmaterially definedthaneitheroftheothertwo.Taking thelateeighteenthcenturyasaveryroughly definedstartingpointOrientalismcanbe discussedandanalyzedasthecorporate institutionfordealingwiththeOrientdealing withitbymakingstatementsaboutit，authorizingviewsofit，describingit，by teachingit，settlingit，rulingoverit：inshort，OrientalismasaWesternstylefordominating，restructuring，andhavingauthorityoverthe Orient.Ihavefounditusefulheretoemploy MichelFoucault’snotionofadiscourse，as describedbyhiminTheArchaeologyof KnowledgeandinDisciplineandPunish，to identifyOrientalism.Mycontentionisthat withoutexaminingOrientalismasadiscourse onecannotpossiblyunderstandtheenormously systematicdisciplinebywhichEuropean culturewasabletomanageandevenproducetheOrientpolitically，sociologically，militarily，ideologically，scientifically，andimaginatively duringthepostEnlightenmentperiod. Moreover，soauthoritativeapositiondid OrientalismhavethatIbelievenoonewriting，thinking，oractingontheOrientcoulddoso withouttakingaccountofthelimitationson thoughtandactionimposedbyOrientalism.In brief，becauseofOrientalismtheOrientwas not（andisnot）afreesubjectofthoughtor action.ThisisnottosaythatOrientalism unilaterallydetermineswhatcanbesaidabout theOrient，butthatitisthewholenetworkof interestsinevitablybroughttobearon（and thereforealwaysinvolvedin）anyoccasion whenthatpeculiarentity“theOrient”isin question.Howthishappensiswhatthisbooktriestodemonstrate.Italsotriestoshow thatEuropeanculturegainedinstrengthand identitybysettingitselfoffagainsttheOrient asasortofsurrogateandevenunderground self.Said，EdwardW.：Orientalism.New York：VintageBooks，1979（1978），p.3.同[1]，第4—5页。 [5]参见叶隽：《作为侨易个体的萨义德》，载《江苏师范大学学报》2015年第1期，第26页。
[6]顾明栋：《汉学主义———东方主义与后殖民主义之外的选择》，张强等译，商务印书馆2015年版，第23页。
[7]同[6]，第67—68页。
[8]周云龙：《汉学主义：北美汉学研究新范式》，载《中国社会科学报》2014年第595期。我也注意到近些年关于“汉学主义”的讨论文章，赵稀方：《评汉学主义》，载《福建论坛》（人文社会科学版）2014年第3期；顾明栋：《“汉学主义”理论与实践问题再辨析———走向自觉反思、尽可能客观公正的知识生产》，载《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2015年第4期；赵稀方：《突破二元对立的汉学主义研究范式———对顾明栋先生的回应》，载《探索與争鸣》2015年第2期；严绍？：《我看汉学与“汉学主义”》，载《国际汉学》（第25辑），大象出版社2014年版，第5—14页；张西平：《关于“汉学主义”之辨》，载《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2015年第2期。但就实质性的学理讨论来说，似还有待进一步深入。
[9][美]E·B.怀特：《夏洛的网》，任溶溶译，上海译文出版社2004年版。
[10]同[6]，第102页。
[11]同[6]，第105页。
[12][德]莱布尼茨：《人类理智新论》（下册），陈修斋译，商务印书馆1892年版，第442页。
[13]莱布尼茨：《致闵明我的两封信》，载[加]夏瑞春编：《德国思想家论中国》，陈爱政等译，江苏人民出版社1989年版，第21页。
[14]转引自[日]五来欣造：《儒教对于德国政治思想的影响》，刘百闵、刘燕谷译，商务印书馆1936年版，第258页。
[15]莱布尼茨：《〈中国近事〉序言：以中国最近情况阐释我们时代的历史》，载同[13]，[加]夏瑞春编书，第3—4页。
[16]同[6]，第113页。
[17]德文为：DasReichisteinebalsamierte Mumie，mitHieroglyphenbemaltundmit Seideumwunden；ihrinnererKreislaufistwie dasLebenderschlafendenWintertiere.[Herder：IdeenzurPhilosophiederGeschichte derMenschheit.QuellenGermanistik：Klassik，S.9960（Vgl.HerderIdeenBd.2，S.17）http：//www.digitale-bibliothek.de/QG02.htm]中译文见赫尔德：《中国》，载[加]夏瑞春编：《德国思想家论中国》，陈爱政等译，江苏人民出版社1995年版，第89页。
[18]高宣扬：《德国哲学通史》（第1卷），同济大学出版社2007年版，第250页。
[19]谢林（FriedrichWJvonSchelling，1775—1854）说过：“虽然我们所想象的人类史前状态中国人也经历过，然而这种史前状态在中国那里只不过是一个僵死的、因而也就不是原来意义上的史前状态。中国人的意识也不再是史前状态本身的意识，而是一块没有生气的化石，犹如史前状态的一具木乃伊。”谢林：《中国———神话哲学》，载同[17]，[加]夏瑞春编书，第165页。马克思的观点：“与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件，而当这种隔绝状态在英国的努力之下被暴力所打破的时候，接踵而来的必然是解体的过程，正如小心保存在密封棺材里的木乃伊一接触新鲜空气便必然要解体一样。”德文为：ZurErhaltungdesaltenChinaswar vlligeAbschlieungdieHauptbedingung.DadieseAbschlieungnundurchEnglandihr gewaltsamesEndegefundenhat，muder Zerfallsosichererfolgenwiebeieinersorgsam ineinemhermetischverschlossenenSarg aufbewahrtenMumie，sobaldsiemitfrischer LuftinBerührungkommt.[Marx：Die RevolutioninChinaundEuropa.Marx/Engels：AusgewhlteWerke，S.11970（Vgl.MEWBd.9，S.97）http：//www.digitale-bibliothek.de/band11.htm]马克思：《中国革命与欧洲革命》，载[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第2卷），中共中央马克思恩格斯列宁斯大林毛泽东著作编译局译，人民出版社1972年版，第3页。
[20]同[6]，第113页。
[21]，DieSpracheisteinWerkzeugder WissenschaftenundeinTeilderselben；werüberdieLiteratureinesLandesschreibt，muihreSpracheauchnichtausderAchtlassen.“，UeberdieneueredeutscheLiteratur“，in NationalesForschungsundGedenkstttender klassischendeutschenLiteraturinWeimar（hrsg.）：HerdersWerkeinFünfBnden（五卷本赫尔德著作集）.2.Band.Berlin&Weimar：AufbauVerlag，1978，S.10.
[22]参见姚小平：《17—19世纪的德国语言学与中国语言学》，外语教学与研究出版社2001年版，第35页。 [23]，WirarbeiteninDeutschlandwiein jenerVerwirrungBabels：SektenimGeschmack，ParteieninderDichtkunst，Schuleninder Weltweisheitstreitengegeneinander；keine HauptstadtundkeinallgemeinesInteresse；keingrosserallgemeinerBefoerdererund allgemeinesgesetzgeberischesGenie.“，，Ueber dieneueredeutscheLiteratur“，inNationales ForschungsundGedenkstttenderklassischen deutschenLiteraturinWeimar（hrsg.）：Herders WerkeinFünfBnden（五卷本赫尔德著作集）.2.Band.Berlin&Weimar：AufbauVerlag，1978，S.9.笔者自译。
[24][伊朗]拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨祯钦译，译林出版社2002年版，第93页。
[25]德文为：DasWerkderGesetzgebung undMoral，dasalseinenKinderversuchder menschlicheVerstandinSinagebauethat，findetsichinsolcherFestigkeitnirgendsonst aufderErde；esbleibeanseinemOrt，ohne dajeinEuropaeinabgeschlossenesSinavoll kindlicherPiettgegenseineDespotenwerde. ImmerbleibtdieserNationderRuhmihres Fleies，ihressinnlichenScharfsinns，ihrer feinenKünstlichkeitintausendnützlichen Dingen.DasPorzellanunddieSeide，Pulver undBlei，vielleichtauchdenKompa，die Buchdruckerkunst，denBrückenbauunddie Schiffskunstnebstvielenandernfeinen HantierungenundKünstenkanntensie，ehe Europasolchekannte；nurdaesihnenfastin allenKünstenamgeistigenFortgangeundam TriebezurVerbesserungfehlet.Daübrigens SinasichunserneuropischenNationen verschlietundsowohlHollnderalsRussen undJesuitenuersteinschrnket，istnicht nurmitihrerganzenDenkartharmonisch，sonderngewiauchpolitischzubilligen，solangesiedasBetragenderEuroperin OstindienundaufdenInseln，inNordasienund inihremeignenLandeumundnebensich sehen.[Herder：IdeenzurPhilosophieder GeschichtederMenschheit.QuellenGermanistik：Klassik，S.9964—9965（Vgl.HerderIdeen Bd.2，S.20）http：//www.digitale-bibliothek. de/QG02.htm]中译文见同[16]，第92页。
[26]同[6]，第124页。作者中译文引自[德]爱克曼辑录：《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社1978年版，第113页。但多一“荒”字。德文为：DieChinesenhaben derenzuTausendenundhattenihrerschon，als unsereVorfahrennochindenWldernlebten. Mittwoch，den31.Januar1827.[Goethe：1827. Goethe：Briefe，Tagebücher，Gesprche，S.30613（Vgl.GoetheGespr.Bd.6，S.45）]
[27]德文原文為：，DieMenschen denken，handelnundempfindenfastebenso wiewir，undmanfühltsichsehrbaldals ihresgleichen，nurdabeiihnenallesklarer，reinlicherundsittlicherzugeht.Esistbei ihnenallesverstndig，bürgerlich，ohnegroe LeidenschaftundpoetischenSchwungundhat dadurchviele？hnlichkeitmitmeinem‘HermannundDorothea’sowiemitden englischenRomanendesRichardson.Es unterscheidetsichaberwiederdadurch，dabeiihnendieuereNaturnebenden menschlichenFigurenimmermitlebt.Die GoldfischeindenTeichenhrtmanimmer pltschern，dieVgelaufdenZweigensingen immerfort，derTagistimmerheiterund sonnig，dieNachtimmerklar；vomMondist vieldieRede，alleinerverndertdie Landschaftnicht，seinScheinistsohelle gedachtwiederTagselber.UnddasInnere derHusersonettundzierlichwieihreBilder. ZumBeispiel：‘Ichhrtedielieblichen Mdchenlachen，undalsichsiezuGeschichte bekam，saensieauffeinenRohrstühle.’Da habenSiegleichdieallerliebsteSituation，denn Rohrstühlekannmansichgarnichtohnedie grteLeichtigkeitundZierlichkeitdenken. UndnuneineUnzahlvonLegenden，dieimmer inderErzhlungnebenhergehenundgleichsam sprichwrtlichangewendetwerden.Zum BeispielvoneinemMdchen，dassoleichtund zierlichvonFüenwar，dasieaufeiner Blumebalancierenkonnte，ohnedieBlumezu knicken.UndvoneinemjungenManne，der sichsosittlichundbravhielt，daerinseinem dreiigstenJahredieEhrehatte，mitdem Kaiserzureden.UndfernervonLiebespaaren，dieineinemlangenUmgangesichso enthaltsambewiesen，da，alssieeinst gentigtwaren，eineNachtineinemZimmer miteinanderzuzubringen，sieinGesprchendie Stundendurchwachten，ohnensichzu berühren.UndsounzhligevonLegenden，die alleaufdasSittlicheundSchicklichegehen. AberebendurchdiesestrengeMigungin allemhatsichdennauchdaschinesischeReich seitJahrtausendenerhaltenundwirddadurch fernerbestehen.“Mittwoch，den31.Januar 1827.inJohannPeterEckermann：Gesprche mitGoetheindenletztenJahrenseinesLebens（歌德谈话录———他生命中的最后几个年头）. BerlinundWeimar：AufbauVerlag，1982，S. 196—197.中译文见同[26]，[德]爱克曼辑录书，第112页。《赫尔曼与窦绿台》统一用作《赫尔曼与多罗泰》。 [28]德文原文为：，Ichseheimmermehr“，fuhrGoethefort，，dadiePoesieein GemeingutderMenschheitist，unddasieüberallundzuallenZeiteninHundertenund aberHundertenvonMenschenhervortritt. Einermachteseinwenigbesseralsderandere undschwimmteinweniglngerobenalsder andere，dasistalles.…Wirmüssennicht denken，dasChinesischewreesoderdas SerbischeoderCalderonoderdieNibelungen，sondernimBedürfnisvonetwasMusterhaftem müssenwirimmerzudenaltenGriechen zurückgehen，inderenWerkenstetsderschne Menschdargestelltist.Allesübrigemüssen wirnurhistorischbetrachtenunddasGute，so weitesgehenwill，unsdarausaneignen.“Mittwoch，den31.Januar1827.inJohann PeterEckermann：GesprchemitGoethein denletztenJahrenseinesLebens（歌德谈话录———他生命中的最后几个年头）.Berlinund Weimar：AufbauVerlag，1982，S.197—198.中译文见同[26]，[德]爱克曼辑录书，第113—114页。
[29]J.希利斯·米勒：《序》，载同[6]，第7页。
[30]赵越胜：《燃灯者：忆周辅成》，湖南文艺出版社2011年版，第？页。
[31]关于本文涉及的基本侨易学理论资源，参见叶隽：《变创与渐常：侨易学的观念》，北京大学出版社2014年版。所谓“侨元四义-易元四义”，即“移仿高桥，变常简交”，如此侨易共有16义含义：移易四义（移变、移常、移简、移交）、仿易四义（仿变、仿常、仿简、仿交）、高易四义（高变、高常、高简、高交）、桥易四义（桥变、桥常、桥简、桥交）。叶隽：《“侨易二元”的整体建构———以“侨”字多义为中心》，载《侨易》（第2辑），社会科学文献出版社2015年版。
[32]同[6]，第114页。
[33]同[6]，第115—116页。
[34]赵稀方：《评汉学主义》，载《福建论坛》（人文社会科学版）2014年第3期，第103页。
[35]DanielF.Vukovich：Chinaand OrientalismWesternKnowledgeProduction andtheP.R.C..London：Routledge，2012.李紅霞：《反思汉学东方主义式的话语体系———〈中国与东方主义：西方的知识生产与中华人民共和国〉一书评介》，载《国外社会科学》2014年第1期，第152—156页。
“汉学”的出现，既是以欧洲为主体的西方学术在新的学术和知识范式之下的必然现象，同时不可避免地也就附带上它所依靠的文明体所特有的势境特征。所以“汉学主义”这一概念的出现，自然也就有其合理性。当然，相比较萨义德凌厉无比地祭出“东方主义”的撒手锏，“汉学主义”的概念则多少有些“仿拟”的味道了，当然究竟是“青出于蓝”还是“东施效颦”则还有待观察和公论。但无论如何，从泛泛而论的谈论汉学及其背后的权力作用，到顾明栋教授的这部《汉学主义》专著出版，至少在学理上大有推进，无论是认同与否，我们都必须严肃面对“汉学主义”理论提出者的学理建构工作。
因為“汉学主义”这样的理论概念表述的家族树（Familienbaum）特征，让我们很自然地联想到其源头刺激萨义德的“东方主义”理论。按照萨义德的说法：“东方并非一种惰性的自然存在。”（theOrientisnotainertfactofnature.）[1]因为在他看来，“作为一个地理的和文化的———更不用说历史的———实体，‘东方’和‘西方’这样的地方和地理区域都是人为建构起来的。因此，像‘西方’一样，‘东方’这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词汇传统，正是这一历史与传统使其能够与‘西方’相对峙而存在，并且为‘西方’而存在。因此，这两个地理实际上是相互支持并且在一定程度上相互反映对方的。”[2]他显然更多地受到福柯权力话语的影响[3]，将“东方主义”归结为西方的一种权力话语形式。所以他的这种阐释无疑是有力的：“东方学的含义一直摇摆于其学术含义与上述或多或少出自想象的含义二者之间，18世纪晚期以来，这两种含义之间存在着明显的、小心翼翼的———也许甚至是受到严格控制的———交合。接下来我要谈的是东方学的第三个含义，与前面两个含义相比，这一含义更多的是从历史的和物质的角度进行界定的。如果将18世纪晚期作为对其进行粗略界定的出发点，我们可以将东方学描述为通过做出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威裁断，对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制：简言之，将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式。我发现，米歇尔·福柯（MichelFoucault）在其《知识考古学》（TheArchaeologyofKnowledge）和《规约与惩罚》（Disciplineand Punishment）中所描述的话语（discourse）观念对我们确认东方学的身份很有用。我的意思是，如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科，而在后启蒙（postEnlightenment）时期，欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理———甚至创造———东方的。而且，由于东方学占据着如此权威的位置，我相信没有哪个书写、思考或实际影响东方的人可以不考虑东方学对其思想和行动的制约。简言之，正是由于东方学，东方过去不是（现在也不是）一个思想与行动的自由主体。这并不是说东方学单方面地决定着有关东方的话语，而是说每当‘东方’这一特殊的实体出现问题时，与其发生牵连的整个关系网络都不可避免地会被激活。本书力图表明这一过程是如何发生的。同时也力图表明，欧洲文化是如何从作为一种替代物甚至是一种潜在自我的东方获得其力量和自我身份的。”[4]这段表述，显然很清晰地表达出萨氏的学术敏锐和问题意识。不过在我看来，萨义德更多还是属于一个“狐狸型”的学者，他虽然有理论的敏感和洞见，但似乎并不在意要努力构建一个完善而严密的理论。所以，巍巍庄严的理论体系建构本非他之所长，那是属于大刺猬如康德、黑格尔等人的出色行当。但不可否认的也是，恰恰是这种随意飘洒却妙语如珠的思想自然流淌，是我所谓“灵狐妙思东风绿”的过程，这一点，像福柯、布迪厄、德里达诸位都有类似的经验，后现代的法国诸子之灵动是德国的“刺猬们”所难认同的（当然尼采、海德格尔之类人物例外），而像英系的这批兄弟，也是如此，从威廉斯到萨义德，都是非常典型的。萨义德的“理论旅行”其实是这种范式的一个代表，但他做《东方主义》就是一个并不成功的经验，其实点到为止即可，却偏偏又成了一个“热点”，借助政治背景和社会需求，“东方主义”之影响真是无远弗届。说实话，“东方主义”作为一种假说自然很有魅力乃至吸引人眼球的冲击力，但作为一个理论体系确实经不起推敲，尤其是学理论证。最根本的问题就在于地域研究的核心组成部分的缺失，譬如印度、中国都不在讨论之列，又怎能谓之“东方”？所谓“名实相副”，既然敢立此名，就必须要有敢于囊而括之的知识雄心和学术毅力。萨义德在知识版图的探索上确实是远远不够的，在研究领域上，他没有涵盖中国、印度；在国别学术上，他将德国排除在外。这些导致了他的“东方”远不能成其为“东方”。当然，退一万步说，这样的做法也不是完全不可以，但可以做出界定说：我这里的东方，是一个完全狭义的东方概念，主要即指近东，即阿拉伯与伊斯兰文化圈。但其实，萨义德的主要出发点还是在于其过于强烈的民族情结，而偏离学术之纯粹求知颇远，对于近道恐怕就更甚。这一点我们从他的个体侨易经验及其关怀就不难看出，当然必须承认的是，这样一个定位也不是一成不变的，它随着势境迁变和个体观念发展也会有所变化。诚如我所言，“在侨易思维的框架下，无论他如何地‘我以我血荐故土’，无论他有多少次徘徊在理想与现实之间的冲突和彷徨，无论他曾经如何慷慨激烈地介入现实场域斗争中去，他都仍不失其为一个知识人的本色，已经多少向二元三维的整体结构迈出了步伐。”[5]所以究竟“谁是一代之杰，谁是百世之英”，是需要百年过后分高下的。
以“文化无意识”与“知识的异化”结合而成的理论框架，是“汉学主义”理论可能具有的闪光点。作者在开篇明确表态其概念基础既非东方主义，亦非后殖民主义，而是另两个特殊概念：
其一是“文化无意识”，它包含一系列次无意识：“智性无意识”“学术无意识”“认识论无意识”“方法论无意识”“种族无意识”“政治无意识”“语言无意识”以及“诗性无意识”等。这诸多无意识组合而成的大范畴构成了本研究的概念性基础，它广泛涉及本研究中汉学主义的所有问题，并将笔者对汉学主义的认知与东方主义及后殖民主义区分开来。其二是“知识的异化”，笔者认为用“异化”这一概念足以描述汉学主义的本质和性状。就异化的知识而言，笔者把汉学主义视为汉学和中西知识的异化形式。“文化无意识”和“知识的异化”这两大概念的结合构成了本书概念框架的理论核心。根据这一概念核心，本研究将用大量篇幅对文化无意识进行理论化，并将重点探讨汉学主义是如何演化成为中西方研究中的异化知识。笔者认为文化无意识是汉学主义之源泉、动力，而汉学和中西方研究的异化知识则是汉学主义之结果。[6] 我以为，就学术概念提炼而言，这两者都是具有潜力的，“文化无意识”侧重于借助弗洛伊德的无意识概念而展开，强调“文化无意识是一种多重矛盾和悖论构成的矛盾统一体”，具体阐释之：“作为一种错误的意识，文化无意识是一种意识形态，但它的文化价值并未得到广泛认可，甚至被有意识地否定。它所形成的特殊环境使它在本质、功能、内容和形式上呈现矛盾状态。本质上，它是一种通过教育、生活经历和意识形态教导而获得的教养无意识或教化无意识。功能上，它满足的是有意识和无意识观念、思想、努力和动机的需要。内容上，它是一个有意识和无意识的欲望和恐惧、喜好与偏爱、成见与偏见的贮存器。形式上，它产生出有意识和无意识的准则、图式、模式、框架和方法，有意和无意地处理有意识和无意识的内容。总之，它是一个有意识的无意识或是无意识的有意识的矛盾结合体。在特定的文化条件下，文化无意识可转变为一种无意识的文化，一种无意识的生活方式，其一切表现都是清晰可见的，但由于其复杂的逻辑，生活在其影响之下的人又识别不出。”[7]但论述还是过于抽象，如何使其发挥出更大的解释效应，尤其是作为汉学主义的概念基础，仍似有很多工作值得细化。而“知识的异化”则借用颇为经典的异化概念，形象地揭示出中国知识流转过程的某些面相，但误读中国材料是否仅是异化，似乎也值得商榷。变异固然是事物的常态，但侨易或许更能涵盖事物的全貌，尤其是“渐常”之过程所揭示的事物恒定的规律性所在是不应忽略的因素。所以，“变”与“常”关系的引入乃至二元关系设立或可提供一种路径，但两者如何很好地结合与型构，则是作者未来需要很好地解决的问题。而二元三维思维的引入，或许是超越现有困境所在的一个契机。这样我们不但对中国知识的流转，即便对知识史本身的理解或也可别出新思。
就此意义而言，顾明栋教授此书具有重要意义，他不仅提出了新的理论和概念，让我们在一个更为开阔的学术话语和整体背景中来界定“汉学主义”，也给我们在实证研究的基础上重审“东方主义”命题提供了基础、个案和空间。我仍然认为，作为一个学术概念的“东方学”及其相关之“东方主义”非常重要，但我们必须摒弃简单思维，尤其是就理论谈理论的可能浮生空谈的陷阱，关注理论家的前世今生、关注理论的产生渊源和过程、关注个案实证的重大实践价值和理论意义，在实证研究基础上予以学术性和知识性的重新审视和研究。
二、蜘蛛的工作———“汉学主义”的实证研究与理论意识
当初阿梅龙（IwoAmehlung，1962—）教授与周宁教授在北京的首届世界汉学大会上发生争论，本乃学术讨论之常态和好事，因为学术正可借助论争而推向深入，所谓“真理不辨不明”是也。前者反对汉学主义概念，认为汉学可走出“东方主义”框架；后者则明确否定之，“陷入萨义德困局”，但却不能自拔。可惜的是，这场“口舌之争”并未转换为学理意义上的“求真之辨”，这或许也是当代学术之悲哀，学术命题难得进入平心静气、认真严肃、彼此理解的实质性讨论层面[8]。因为这种概念的提出，不仅涉及理念之争，也还有学科权力的问题。我对阿梅龙的立场完全理解，自己也多半倾向于将汉学与汉学家认定为“求真之人”。但想周宁（1961—）教授与顾明栋（1955—）教授可能更多是有感而发，而非故作惊人之语。我自己的体验也是如此，青年时更多充满了对学术的神圣和敬畏之情，然而阅世渐深，方知理想和现实往往差距颇大，权力结构之内在驱动实不可小觑。所以我的判断是，“汉学主义”固然不是什么具有原创性的学术概念，但其构建与深入却有其不可替代的价值；对于现时代的中国学者来说，也自有其重要的意义，对于执着治学的研究者来说，这诚然未必作为学术工作的重心，但却也不能不承认其存在的价值和开拓的必要。我在顾明栋教授执着前行的道路上，就清楚地看到了这一点；甚至更深地体味到胡适所言，为什么发明一个古字与发现一颗恒星的意义是相等的。学术研究是平等的，研究对象本身也不分高下，关键还在治学者如何“小叩大鸣”，“点石成金”。
所以，从这个意义上来说，“与其临渊羡鱼，不如退而结网”（《汉书·礼乐志》）说得是很有道理的。《夏洛的网》讲述了蜘蛛夏洛和小猪威尔伯的故事，夏洛用蜘蛛丝编织了一张大网，不仅救了威尔伯的命，而且显示出生命的价值、美好和意义[9]。我想其实这里的蜘蛛织网具有普遍的象征意义，就是蜘蛛的工作有其特别的价值，在我们一般理解的狐狸的智慧与机灵，刺猬的严肃与体系之间，其实更需要蜘蛛的沉稳与踏实。而顾明栋教授所做的，就是“蜘蛛的工作”！作者明确界定：“汉学不是汉学主义，汉学主义也不是东方主义的变体或其他形式的西方中心主义，更不是一个反汉学的批评理论。汉学主义是一种较为奇特的文化事业，具有多元而又矛盾的视野和层面，有的是基于政治化和意识形态化，有的则是源自严肃认真的学术问题。本人之所以提出将汉学主义作为批评话语，其目的不是为了攻击汉学，而是为了批判中国研究中认识论和方法论的问题性，以及其对观察中国、研究中国文明的方式所形成的负面影响，其终极目标是为了对汉学和中国研究的去政治化和去意识形态化寻找灵感、洞见和启示。去政治化和去意识形态化是汉学主义与东方主义以及其他为政治所驱动的批评理论的显著差别。因此，汉学主义和东方主义、后殖民主义的最终差别在于：前者是一个具有自我反省意识的理论，而后者则是一种政治批评理论。”[10]我觉得这段表述至关重要，是理解“汉学主义”概念学术化的关键所在，这里既理清了汉学主义理论与相关概念的关系，又赋予了汉学主义明确的理论任务和学术使命。这同样表现在全书的章节设计方面，共八章，分别讨论：知识与文化无意识；汉学、汉学主义与后殖民主义；汉学主义的历史批判；认识论的意识形态；方法论的意识形态；知性无意识；政治无意识；语言研究的汉学主义。导论与结论则分别为“超越东方主义”“自觉反思的批评理论”，可见作者的心胸气度和省思意识。
虽然我觉得如果能够辅之以更为细密扎实的个案研究或许会更有说服力，但通观全书，作者已经努力在力所能及的范围内努力深入和接触到知识精英个体，譬如第三章的讨论就颇见功力。作者非常细密地梳理了作为意识形态的汉学主义的简史，实质上是触及西方主流学术史与思想史脉络，所论及人物则是莱布尼茨、黑格尔、伏尔泰、孟德斯鸠、马克思、韦伯、魏特夫（魏复古），等等；甚至还涉及歌德这样的诗人思想家。这首先是值得充分肯定的，因为它要求作者必须有一个相当开阔的知识域，有宏观的大问题意识，更有执着探索、求知、读书的坚毅，这是难能可贵的。可问题在于，一旦触及这些刺猬式的大人物，就必须要有刺猬的雄心壮志和大构造，譬如此处就以莱布尼茨为例，看看作者是如何理解的：“莱布尼茨试图根据语言、宗教、科学与形而上学将欧洲与中国的文化融入一个全球性知识体系。在莱布尼茨论及中国的作品中，我们能清晰地看到西方文化霸权主义与知识习惯已经初露端倪。尽管承认中国在自然物品的实用技艺与实践掌握方面大致与西方不相上下，但是他认为西方在知识追求方面远胜过中国‘在知识的深奥性以及理论训练方面，我们比他们优越。因为除了逻辑与形而上学，以及无形之物的知识之外（这些都是我们的强项），我们在理解从物质经过大脑抽象而成的概念方面，比如数学知识，远远超过中国人，这正如中国的天文学与我们的天文学竞争时所显示的情形那样。因此，中国人对思想的伟大光辉和论证的艺术一无所知，对仅有的一点经验主义几何学却沾沾自喜，殊不知我们的工匠对此早已了然于心’。此处，我们明确注意到了西方有关中国知识生产中的一种倾向：尽管对中国传统所知有限，但是西方学者们总是毫不犹豫地给中国横下结论，并且指责中国缺这少那。”[11]这样一个判断实在下得太快了些，虽然从自己的角度考虑问题，甚至在某种程度上“为我所用”并没什么不对，“六经注我”确实有时表示出某种必然的倾向，但我们是否还需要承认有一个基本的事实存在，有一个背后的“真”存在，否则我们治学为何呢？莱布尼茨作为西方学术史上的中心人物之一，其实有着非常宏大的“人类知识”观，他在哲理上曾做过这样的阐释：“我们的知识不超出我们观念的范围，也不超出对观念之间符合或不符合的知觉的范围……因此不仅我，而且我们的知识比我们的观念还更受限制。但我并不怀疑人类的知识是能够大大推进到更远的，只要是人们愿意以完全的心灵自由，并以他们用来文饰或支持谬误、维护他们所宣布的一个系统或他们所参与的某一党派或涉及的某种利益的那全部专心和全部勤勉，来真诚地致力于找到使真理完善的方法。但我们的知识毕竟是永不能包括涉及我们所具有的观念方面我们可能希望认识的全部东西的。”[12]这段论述有几点值得注意：一是人类知识进步的可能；二是人类知识的局限；三是知识与观念（可引申为真理）的关系问题。正是在这样的大框架下，我们可以理解他如何处理欧洲和中国的知识关系问题，他在1692年3月21日致闵明我的长信中开篇就说：“我非常敬重您本人和您那些宏伟计划，希望它们将会大大地促进人类的虔敬、丰富人类的知识。”他特别强调异族文明之间的知识交流：“您为他们带去了我们的技艺，在我眼中，您和那些与您同行的众多仁人志士仿佛凝聚着全部的欧洲知识。反过来说，从中国这个有几千年文明历史的帝国那里首先带回由他们的传统保持并且发扬光大了的物理学奥秘，也是你们义不容辞的责任。”[13]中欧之间的知识双向互动显然是莱氏期望的方向，对普遍真理的诉求则是他的基本立场，或许难免自身所处文化立场的内在期许，但总体来说，莱氏显然是追求普遍性真理的知识精英的代表，从这个意义上来说，他对中国民族性的认知显然并非如作者所判断的那样。请看这段论述：“事实上，我们在中华民族之中，发现了优美的道德。即在道德上，中华民族呈现着异样的优越。在工艺与技术方面，双方可以说是平等的；就思辨的科学而言，欧洲较为优越；可是在实践哲学方面，换言之，即在生活与人类实际方面的伦理与政治，我们实不足与中国相比拟（这是一种忍耐的屈辱）。因为中国民族，在可能范围内，相互团结以实现公共的安全与人类的秩序。这与他国的法律相比较，其优劣当不可同日而语。对于人类的善恶，由人类自身所发生的，返还到人类自身。所以人心如狼的谚语，在中国永不适合。我们的愚昧，使我们沉沦于不幸之中，同时我们自身，又创造了苦难。如果理性是一服清凉的解毒剂，那么中国民族便是首先获得此药剂的民族。中国全社会所获得的效果，较之欧洲宗教团体所获得的，更为优良。”[14]所以，莱氏对中国之褒贬皆鲜明，其批评中国缺乏知识探寻的深度以及理论的训练，难道不是事实吗？否则又怎么会有所谓的“李约瑟之问”？或许，引用莱氏的这段话更能表现出他的客观：“全人类最偉大的文化和最发达的文明仿佛今天会集在我们大陆的两端，即会集在欧洲和位于地球另一端的东方的欧洲———支那（人们这样称呼它）。我相信，这是命运的特殊安排。大概是天意要使得这两个文明程度最高的（同时又是地域相隔最为遥远的）民族携起手来，逐渐地使位于它们两者之间的各个民族过上一种更为合乎理性的生活。俄罗斯人以其帝国广袤无垠的疆域连接着中国与欧洲，统治着北冰洋沿岸那块最野蛮的地区。听说，他们现今执政的君王自身积极努力，与辅佐他的元老们一道领导他们正竭力效仿我们的业绩。我以为，这绝非偶然。”[15] 对于赫尔德也同样有这个问题，作者显然是想将其树立为一个批判的目标，将其作为“汉学主义的成熟”的代表：“在赫尔德时期，研究中国的一种认识论模式已经形成，而且正在逐渐发展成西方关于中国知识生产的认识论意识形态。”[16]而作者凸显的赫尔德的中国观则主要是“木乃伊论”，即赫尔德曾说：“这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料、描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。”[17]这段话出自赫氏赫赫有名的《人类历史哲学的观念》（IdeenzurPhilosophiederGeschichteder Menschheit），作于1784—1791年[18]。不仅赫尔德，谢林、马克思都有过类似论述[19]。这些论述确实使我们尴尬，也难以接受，但反思之，是否也有一定的道理呢？如果一定要追究其原因的话，与其说是“表现出狭隘的种族主义”[20]，毋宁说需要更好地理解和把握赫尔德所处的时代语境和西方文明的复杂多元背景。因为德国始终认为有自己的“特殊道路”（Sonderweg），其路径与英、法不同，是“另一个西方”。而赫尔德那代人所面临的，也正是如何构建起自身的主体性问题，1776年他出版的首部文集《论近代德国文学》（über dieneueredeutscheLiteratur）就强调语言在学术发展中的重要地位[21]；不仅如此，他在充分强调母语写作的重要性的同时，更指出要有“求学意识”，德语还应当学习希腊语的纯朴庄重、拉丁语的温和适中、法语的生动活跃、英语的简练丰足、意大利语的诗情画意[22]。他始终在德国的总体背景下来考量文学的使命：“我们在德国工作便如同建造巴别塔时一样艰难，不同趣味的流派、诗艺上的各种派分、思想上的诸多学派彼此论争激烈；既没有首都，也没有共同利益；既没有共享的伟大承担者，也没有共享的制定法则的天才。”[23]伯林曾说过：“赫尔德绝不主张政治上的民族主义，政治上的民族主义必然导致侵略和培植民族自豪感，他痛恨这些东西。”[24]赫尔德或许过于敏感，或许诗性盎然，或许浪漫自由，但他却并未远离求知的标准：“中国人的立法与道德乃是中国这块土地上人类理智幼稚的尝试，不可能在地球的其他地方如此根深蒂固地存在。它只能在中国这块土壤中沿存下去，而不会有朝一日在欧洲大陆上产生出与众不同的、对自己专制君主百依百顺的中国。中华民族那种吃苦耐劳的精神、那种感觉上的敏锐性以及他们精湛的艺术，都将永远受到世人称赞。在瓷器、丝绸、火药和铅的发明制造方面，或许还有指南针、活字印刷术、桥梁建筑、造船工艺以及许多其他精巧的手工艺术方面，中国人都领先于欧洲人，只是他们在精神上缺乏一种对几乎所有这些发明艺术做进一步改进完善的动力。另外，中国人对我们欧洲各民族实行闭关锁国政策，尤其限制荷兰人、俄国人和耶稣会士，他们这种做法不仅仅与他们的整个思维方式相一致，而且也有其政治上的根源，因为他们亲眼目睹了欧洲在东印度、在亚洲岛屿、在亚洲北部地区以及他们国家四周各地的所作所为。”[25]
至于对歌德就似乎连浅尝辄止都谈不上，近乎断章取义了。作者提出了一个“汉学主义的浪漫维度”的概念，倒也不失新意，但具体言之，则“浪漫主义的纬度表现在对中国文明理想主义的拔高，甚至竟达到惊人的程度。比如怀有浓厚中国文化情结的歌德竟然对其助手艾克曼谈及中国文学时说：‘中国人有成千上万这类作品，而且在我们的远祖还生活在荒野森林的时代就有这类作品了。’”[26]甚至将这种原因归之于18世纪欧洲的“中国热”，但要知道歌德青年时代恰恰是对中国热和洛可可很不以为然的；他对中国的态度随着时间的演变发生了很大的变化。而作者所引对艾克曼的谈话则发生于歌德晚年，这时已经是经历过太多的历史经验，此处体现的歌德思想，恰恰不是早期的浪漫情境，也非中期的启蒙理性，而是可能开出的第三维古典和谐，此时歌德的思想，基本上已经超越两者了。这里谈到的是《好逑传》这部作品，虽然是才子佳人小说，但在歌德思想中可以化合产生不同功用的资源意义。所以不深入了解其思想脉络以及其后的德国与西方（多元）的思想史语境，所论很难切合要义。歌德自己曾如此比较过：“中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的情欲和飞腾动荡的诗兴，因此和我的《赫尔曼与多罗泰》以及英国理查生写的小说有很多类似的地方。他们还有一个特点，人和大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。月亮是经常谈到的，只是月亮不改变自然风景，它和太阳一样明亮。房屋内部和中国画一样整洁雅致。例如‘我听到美妙的姑娘们在笑，等我见到她们时，她们正躺在藤椅上’，这就是一个顶美妙的情景。藤椅令人想到极清极雅。故事里穿插着无数的典故，援用起来很像格言，例如说有一个姑娘脚步轻盈，站在一朵花上，花也没有损伤；又说有一个德才兼备的年轻人三十岁就荣幸地和皇帝谈话，又说有一对钟情的男女在长期相识中很贞洁自持，有一次他俩不得不在同一间房里过夜，就谈了一夜的话，谁也不惹谁。还有许多典故都涉及道德和礼仪。正是这种在一切方面都保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。”[27]歌德在这里大加褒扬的中国小说，是《好逑传》。此书乃明清之际才子佳人小说中的一种。更重要的是，歌德由此引申出的，是更大的关怀和格局：“我愈来愈深信，诗是人类的共同财产。诗随时地由成百上千的人创作出来。这个诗人比那个诗人写得好一点，在水面上浮游得久一点，不过如此罢了。……我们不应该认为中国人或塞尔维亚人、卡尔德隆或尼伯龙根就可以作为模范。如果需要模范，我们就要经常回到古希腊人那里去找，他们的作品所描绘的总是美好的人。对其他一切文学我们都应只用历史眼光去看。碰到好的作品，只要它还有可取之处，就把它吸收过来。”[28]所以歌德是谈到了中國，而且对中国不乏关注和好感，但他不是只以中国为唯一标的的讨论，他会在一个更大的框架下来思考中国问题与资源。这一点是我们必须认真理解的，否则很可能按照我们的需求去切割相关论述，这对求知者而言是大忌。当然你可以根据你的问题意识小心界定，但讨论时必须在思虑周全的基础上去选择表述。 汉学作为一种权力结构笼罩下的物生命体，自有其必须被接受的场域命运，这其实并不意外。任何一种学问，即便它自认为纯之又纯，可一旦不能自外于文明共同体之中，就注定了它坎坷艰难的知识物与文明体命运，这种“身在此世为物”的感觉与“不幸生而为人”多少有点类似。除了有人的被“物化”乃至“异化”之外，也还有更深一层的作为文化生命体的被“异化”的无奈。大千世界，真无奇不有，也无可奈何。应该承认，顾氏对汉学主义的敏锐发觉乃至理论建构都是尽了很大的努力的，并非仅是“故作惊人之语”，这在其细密的论述、新知的开采、公正的立场等方面都有所表现，但如何才能达到一种尽可能客观的求学立场，却仍然有待讨论。
蜘蛛的工作意识是此书表现出的最大优点，但我仍然要说，做得似乎还不太够，尤其需要更多更好地借鉴已有的学术研究成果，在“会当凌绝顶”的视域中去“一览众山小”；在方法论上也有必要更上层楼，借来更多的新式武器，或许可以更好地“攻错他山”。但我下面想接着讲的一点则是，除了狐狸的灵感、蜘蛛的执着之外，我们也还需要刺猬的参与，尤其是学习刺猬的顽固和坚韧，在这里尤其表现为方向感。
三、刺猬的方向———文明史结构与“东方主义”的侨易之思
按照米勒（J.HillisMiller，1928—）的说法，“‘汉学主义’作为东方主义和后殖民主义的替代理论具有建设性的价值”[29]，此书标题就加上了后者作为副标题，我倒以为是否替代并不重要，重要则在于其“具有建设性”。任何一个理论性的建构，其重要性恰恰在于其立意求知、锱铢积累与守持学术伦理，至少从最初的汉学主义概念提出，到2010年南大会议上的“唇枪舌剑”，再到此书出时的理论自觉和学术良知让我“刮目相看”。我看到的是一个学术概念的提炼与理论型构过程在逐步渐成，以顾明栋教授为代表的“汉学主义”概念坚守者，从中“杀出一条血路来”的精神，让我感慨。更重要的是，正是在这样一个艰难的过程中，顾明栋教授显示出了一个求知者的良好學养和求真意识，从文本出发，从问题出发，从最根本的学术规律出发，正是汉学主义的学理价值所在。
记得周辅成先生曾说过大哲学家们年轻时都写诗，写不成就都去营构庞大无比的哲学体系了[30]。但既然选择了理论的方向，就只能坚忍不拔、披荆斩棘、持之以恒、一往无前。从这个意义上来说，做一个庄严的刺猬，就是理论工作者的最高目标。我们必须在可能的情况下如春蚕吐丝、结茧自缚，最后才有可能化蛹为蝶，那么我们要提出的问题首先就是，汉学主义是否具备这样的潜力和价值，即成为一种核心理论的可能性？不能完全排除，但确实相对微弱。之所以如此立论，乃在于其前身资源的限度。萨义德当初设置此一“东方主义”的命题之时，就更多出于思想灵光一闪的偶然，而非在学术史基础上的审慎推断，甚至经过瞻前顾后的过程。而主要由东方主义启发而来，甚至立意成为其替代理论的“汉学主义”自然难免受到其前理论的限制。
可如果我们在一种更新的视域里重新思考“东方”“东方学”与“东方主义”命题，则也未必完全不可能启发新知、开辟新途。或谓不信，借助侨易学的思维模式[31]，或可另有发现。“东方主义”的概念说到底是与“东方学”联系在一起，是在一个更为开阔的学术、知识和思想谱系中可以展开和讨论的话题，而“东方”与“西方”其实也并非真的只能二元对立、水火不容。是萨义德的立场、经验和话语限制了这个本可从容展开、前景无限的元问题简单化了，虽然也风光无限，但更多是在场域和表演意义上的，而非求知向真、推进学理意义上的。所以，在我看来，汉学主义的“刺猬的方向”应当确立，至少要特别关注以下三点。
其一，在一个更为阔大的知识与历史语境中确立“汉学主义”的概念和意义。作者其实多少已经意识到：“在历史上，汉学主义是由西方开创的全球化的一个组成部分。它产生于西方试图将中国纳入一个以西方为中心的世界体系和知识体系的努力。它的诞生不是一种突然的现象，而是一个不断形成的过程，期间虽经历了各个不同方向的曲折，但其目的都是为将中国纳入以西方为中心的精神和物质体系的议程所服务。因此，对汉学主义的理解需要将其放入一个更大的语境当中，即自从16世纪开始，西方就努力建立一个包括中国在内的全球性知识体系，最终演变成正在进行之中的包括整个世界的全球化过程。”[32]问题在于，如何将其放置入更大语境？我以为需要引入文明史结构的概念，即汉学主义必然是在器物、制度、文化三个层面立体展开的，之间还必须特别关注东方与西方（交流史）、权力与知识、主流与边缘（主流精英与汉学家）、资本内驱力等关键点。
其二，不但不能回避汉学学术本身，更应将其作为一个抓手和要点展开对汉学主义的学理论证，这样就必须引入国际汉学的视域以及学术史的路径，进行踏实细致的个案研究；但又不能仅仅就汉学论汉学，就个案论个案，而是能以此出发，前后牵引、左右勾连、上下延伸，如此可带出更为广阔的、完整的、立体的知识图景。譬如作者意识到，“作为一个知识体系，汉学主义与西方努力构建的全球历史的宏大叙事密不可分。在为人类构建宏大叙事的过程中，西方众多思想家做出了他们的贡献。这其中，主要的思想家包括伏尔泰、孟德斯鸠、赫尔德、黑格尔、马克思和韦伯。他们每个人都使用中国资料来形成他们关于全球历史的想法，但在汉学主义的形成中，孟德斯鸠和黑格尔（Georg WilhelmFriedrichHegel，1770—1831）也许是最重要的思想家，因为前者也许可以被看作是汉学主义的奠基人，后者也许是其理论的阐发者，前者毫无疑问地对后者产生了显著的影响。由于黑格尔对于中国的看法具有概念性意义，笔者对此将做一定深度的探询。作为他所处时代以及世界历史上的一位重要哲学家，黑格尔对于人类境况的概念性探索为汉学主义打下了认识论基础。”[33]黑格尔马克思魏特夫（作者称魏复古）是一条很有趣的线索。作为大刺猬的黑格尔，尤其是不容回避的大哲，作者对这些人物的评价和引用颇可展开讨论，此处不赘。我想说的是，要想讨论清楚他们的中国观（如认为是汉学主义），必须深入考察其中国知识来源，也就不可避免地触及汉学家。从莱布尼茨到黑格尔、谢林一代人，有一个重要的中介质的变化，就是当初是依靠白晋的著述，后来多依靠法国汉学家雷慕萨的著述。就此书论述来看，对汉学学术本身的相对回避是一个较大问题，虽然作者巧妙地将汉学主义概念进行了重新界定，将汉学家与汉学主义进行了区隔。但对主流精英的探讨，显然不能离开一个关键性的问题，他们的中国知识来源究竟何在？这才是关键所在。如此则汉学史、翻译史、文化史、思想史等才能实现有机交错，构成一组有机的张力结构。 其三，如何通过有效的问题设置，可以联结到更为本质的、具有元思维意义的元问题，譬如二元三维结构的问题。赵稀方在讨论汉学主义时，曾提到了“知识”与“权力”的关系问题，并质疑说：“在谈到汉学主义的目标的时候，顾明栋认为东方主义及后殖民主义都是政治导向的，他希望能够‘在尽可能不受政治和意识形态干扰的情况下进行有关中国知识生产等问题进行自觉地思考’。这个说法，连作者自己都不敢自信”[34]。这固然反映出某种现实，但我以为这种理想主义情绪或许恰恰是“汉学主义”比“东方主义”可能前进一步的地方。这放在侨易学二元三维的基本框架中可能看得更清楚些，“东-西”可成为一种二元关系，“知识-政治”亦然，甚至是多类型的二元，并不一定就是一组我们先入为主、固定己见的二元。东方主义过于强调政治和权力，乃至于湮没或大大降低了知识和观念作为基本规训力的价值；我不否认学术有权力属性，但客观情境和主观意识不同，这和从本质上去求真近道并不矛盾。所以汉学主义的问题并不在于其求真目标的确立，而是如何超越简单非此即彼的知识、权力之间关系的二元对立思维，在学术史研究的实证基础上大胆假设、小心求证。设若如此，不但可为汉学主义理论积累大量细密的“蜘蛛的工作”，也必將打造完善起“刺猬的体系”，更可贡献于远为开阔的知识共同体。
其余的方面，当然可说者还很多，细节上譬如像武科维奇（DanielF.Vukovich）的“汉学东方主义”（Sinological Orientalism）的概念似乎也值得引入讨论[35]，或可呈现不同维度的景观。但无论可以挑出怎样的瑕疵，都不能影响此书的学术价值。这部书最重要的意义，就在于提供了一个有关汉学主义理论的基本框架，而且是本着求知求真的态度来工作的，这就有理由让我们期待它可以逐步成为夏洛之网，毕竟，任何学术概念的提炼和理论的型构，都要经历一个长期持守、破蛹化蝶的过程。
注释
[1]EdwardW.Said：Orientalism.New York：VintageBooks，1979（1978），p.4.与中译本略有出入，参见[美]爱德华·W.萨义德（Said，EdwardW.）：《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第6页。
[2]英文为：asbothgeographicaland culturalentitiestosaynothingofhistoricalentitiessuchlocales，regions，geographicalsectorsas“Orient”and“Occident”aremanmade.ThereforeasmuchastheWestitself，theOrientisanideathathasahistoryanda traditionofthought，imagery，andvocabulary thathavegivenitrealityandpresenceinand forthewest.Thetwogeographicalentities thussupportandtoanextentreflecteachother.EdwardW.Said：Orientalism.NewYork：VintageBooks，1979（1978），p.5.同[1]，第6—7页。
[3]有论者指出萨义德的理论来源及其问题，认为其“试图把福柯、葛兰西和西方人道主义的某些特点调和起来的过程中，也出现了其他的问题”。但同时也强调：“对萨义德而言，福柯或许是最重要的、单一的理论源泉。倘若没有福柯关于话语和话语构成的概念，关于权力和知识的关系的讨论，关于表述总是受到它所寓于其内的权力体系的影响的观点，萨义德的研究将是无法想象的。”[英]瓦莱丽·肯尼迪（ValerieKennedy）：《萨义德》（EdwardSaidACriticalIntroducation），李自修译，江苏人民出版社2006年版，第22、27页。
[4]英文为：Theinterchangebetween theacademicandthemoreorlessimaginative meaningsofOrientalismisaconstantone，and sincethelateeighteenthcenturytherehasbeen aconsiderable，quitedisciplinedperhapseven regulatedtrafficbetweenthetwo.HereIcome tothethirdmeaningofOrientalism，whichis somethingmorehistoricallyandmaterially definedthaneitheroftheothertwo.Taking thelateeighteenthcenturyasaveryroughly definedstartingpointOrientalismcanbe discussedandanalyzedasthecorporate institutionfordealingwiththeOrientdealing withitbymakingstatementsaboutit，authorizingviewsofit，describingit，by teachingit，settlingit，rulingoverit：inshort，OrientalismasaWesternstylefordominating，restructuring，andhavingauthorityoverthe Orient.Ihavefounditusefulheretoemploy MichelFoucault’snotionofadiscourse，as describedbyhiminTheArchaeologyof KnowledgeandinDisciplineandPunish，to identifyOrientalism.Mycontentionisthat withoutexaminingOrientalismasadiscourse onecannotpossiblyunderstandtheenormously systematicdisciplinebywhichEuropean culturewasabletomanageandevenproducetheOrientpolitically，sociologically，militarily，ideologically，scientifically，andimaginatively duringthepostEnlightenmentperiod. Moreover，soauthoritativeapositiondid OrientalismhavethatIbelievenoonewriting，thinking，oractingontheOrientcoulddoso withouttakingaccountofthelimitationson thoughtandactionimposedbyOrientalism.In brief，becauseofOrientalismtheOrientwas not（andisnot）afreesubjectofthoughtor action.ThisisnottosaythatOrientalism unilaterallydetermineswhatcanbesaidabout theOrient，butthatitisthewholenetworkof interestsinevitablybroughttobearon（and thereforealwaysinvolvedin）anyoccasion whenthatpeculiarentity“theOrient”isin question.Howthishappensiswhatthisbooktriestodemonstrate.Italsotriestoshow thatEuropeanculturegainedinstrengthand identitybysettingitselfoffagainsttheOrient asasortofsurrogateandevenunderground self.Said，EdwardW.：Orientalism.New York：VintageBooks，1979（1978），p.3.同[1]，第4—5页。 [5]参见叶隽：《作为侨易个体的萨义德》，载《江苏师范大学学报》2015年第1期，第26页。
[6]顾明栋：《汉学主义———东方主义与后殖民主义之外的选择》，张强等译，商务印书馆2015年版，第23页。
[7]同[6]，第67—68页。
[8]周云龙：《汉学主义：北美汉学研究新范式》，载《中国社会科学报》2014年第595期。我也注意到近些年关于“汉学主义”的讨论文章，赵稀方：《评汉学主义》，载《福建论坛》（人文社会科学版）2014年第3期；顾明栋：《“汉学主义”理论与实践问题再辨析———走向自觉反思、尽可能客观公正的知识生产》，载《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2015年第4期；赵稀方：《突破二元对立的汉学主义研究范式———对顾明栋先生的回应》，载《探索與争鸣》2015年第2期；严绍？：《我看汉学与“汉学主义”》，载《国际汉学》（第25辑），大象出版社2014年版，第5—14页；张西平：《关于“汉学主义”之辨》，载《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2015年第2期。但就实质性的学理讨论来说，似还有待进一步深入。
[9][美]E·B.怀特：《夏洛的网》，任溶溶译，上海译文出版社2004年版。
[10]同[6]，第102页。
[11]同[6]，第105页。
[12][德]莱布尼茨：《人类理智新论》（下册），陈修斋译，商务印书馆1892年版，第442页。
[13]莱布尼茨：《致闵明我的两封信》，载[加]夏瑞春编：《德国思想家论中国》，陈爱政等译，江苏人民出版社1989年版，第21页。
[14]转引自[日]五来欣造：《儒教对于德国政治思想的影响》，刘百闵、刘燕谷译，商务印书馆1936年版，第258页。
[15]莱布尼茨：《〈中国近事〉序言：以中国最近情况阐释我们时代的历史》，载同[13]，[加]夏瑞春编书，第3—4页。
[16]同[6]，第113页。
[17]德文为：DasReichisteinebalsamierte Mumie，mitHieroglyphenbemaltundmit Seideumwunden；ihrinnererKreislaufistwie dasLebenderschlafendenWintertiere.[Herder：IdeenzurPhilosophiederGeschichte derMenschheit.QuellenGermanistik：Klassik，S.9960（Vgl.HerderIdeenBd.2，S.17）http：//www.digitale-bibliothek.de/QG02.htm]中译文见赫尔德：《中国》，载[加]夏瑞春编：《德国思想家论中国》，陈爱政等译，江苏人民出版社1995年版，第89页。
[18]高宣扬：《德国哲学通史》（第1卷），同济大学出版社2007年版，第250页。
[19]谢林（FriedrichWJvonSchelling，1775—1854）说过：“虽然我们所想象的人类史前状态中国人也经历过，然而这种史前状态在中国那里只不过是一个僵死的、因而也就不是原来意义上的史前状态。中国人的意识也不再是史前状态本身的意识，而是一块没有生气的化石，犹如史前状态的一具木乃伊。”谢林：《中国———神话哲学》，载同[17]，[加]夏瑞春编书，第165页。马克思的观点：“与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件，而当这种隔绝状态在英国的努力之下被暴力所打破的时候，接踵而来的必然是解体的过程，正如小心保存在密封棺材里的木乃伊一接触新鲜空气便必然要解体一样。”德文为：ZurErhaltungdesaltenChinaswar vlligeAbschlieungdieHauptbedingung.DadieseAbschlieungnundurchEnglandihr gewaltsamesEndegefundenhat，muder Zerfallsosichererfolgenwiebeieinersorgsam ineinemhermetischverschlossenenSarg aufbewahrtenMumie，sobaldsiemitfrischer LuftinBerührungkommt.[Marx：Die RevolutioninChinaundEuropa.Marx/Engels：AusgewhlteWerke，S.11970（Vgl.MEWBd.9，S.97）http：//www.digitale-bibliothek.de/band11.htm]马克思：《中国革命与欧洲革命》，载[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第2卷），中共中央马克思恩格斯列宁斯大林毛泽东著作编译局译，人民出版社1972年版，第3页。
[20]同[6]，第113页。
[21]，DieSpracheisteinWerkzeugder WissenschaftenundeinTeilderselben；werüberdieLiteratureinesLandesschreibt，muihreSpracheauchnichtausderAchtlassen.“，UeberdieneueredeutscheLiteratur“，in NationalesForschungsundGedenkstttender klassischendeutschenLiteraturinWeimar（hrsg.）：HerdersWerkeinFünfBnden（五卷本赫尔德著作集）.2.Band.Berlin&Weimar：AufbauVerlag，1978，S.10.
[22]参见姚小平：《17—19世纪的德国语言学与中国语言学》，外语教学与研究出版社2001年版，第35页。 [23]，WirarbeiteninDeutschlandwiein jenerVerwirrungBabels：SektenimGeschmack，ParteieninderDichtkunst，Schuleninder Weltweisheitstreitengegeneinander；keine HauptstadtundkeinallgemeinesInteresse；keingrosserallgemeinerBefoerdererund allgemeinesgesetzgeberischesGenie.“，，Ueber dieneueredeutscheLiteratur“，inNationales ForschungsundGedenkstttenderklassischen deutschenLiteraturinWeimar（hrsg.）：Herders WerkeinFünfBnden（五卷本赫尔德著作集）.2.Band.Berlin&Weimar：AufbauVerlag，1978，S.9.笔者自译。
[24][伊朗]拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨祯钦译，译林出版社2002年版，第93页。
[25]德文为：DasWerkderGesetzgebung undMoral，dasalseinenKinderversuchder menschlicheVerstandinSinagebauethat，findetsichinsolcherFestigkeitnirgendsonst aufderErde；esbleibeanseinemOrt，ohne dajeinEuropaeinabgeschlossenesSinavoll kindlicherPiettgegenseineDespotenwerde. ImmerbleibtdieserNationderRuhmihres Fleies，ihressinnlichenScharfsinns，ihrer feinenKünstlichkeitintausendnützlichen Dingen.DasPorzellanunddieSeide，Pulver undBlei，vielleichtauchdenKompa，die Buchdruckerkunst，denBrückenbauunddie Schiffskunstnebstvielenandernfeinen HantierungenundKünstenkanntensie，ehe Europasolchekannte；nurdaesihnenfastin allenKünstenamgeistigenFortgangeundam TriebezurVerbesserungfehlet.Daübrigens SinasichunserneuropischenNationen verschlietundsowohlHollnderalsRussen undJesuitenuersteinschrnket，istnicht nurmitihrerganzenDenkartharmonisch，sonderngewiauchpolitischzubilligen，solangesiedasBetragenderEuroperin OstindienundaufdenInseln，inNordasienund inihremeignenLandeumundnebensich sehen.[Herder：IdeenzurPhilosophieder GeschichtederMenschheit.QuellenGermanistik：Klassik，S.9964—9965（Vgl.HerderIdeen Bd.2，S.20）http：//www.digitale-bibliothek. de/QG02.htm]中译文见同[16]，第92页。
[26]同[6]，第124页。作者中译文引自[德]爱克曼辑录：《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社1978年版，第113页。但多一“荒”字。德文为：DieChinesenhaben derenzuTausendenundhattenihrerschon，als unsereVorfahrennochindenWldernlebten. Mittwoch，den31.Januar1827.[Goethe：1827. Goethe：Briefe，Tagebücher，Gesprche，S.30613（Vgl.GoetheGespr.Bd.6，S.45）]
[27]德文原文為：，DieMenschen denken，handelnundempfindenfastebenso wiewir，undmanfühltsichsehrbaldals ihresgleichen，nurdabeiihnenallesklarer，reinlicherundsittlicherzugeht.Esistbei ihnenallesverstndig，bürgerlich，ohnegroe LeidenschaftundpoetischenSchwungundhat dadurchviele？hnlichkeitmitmeinem‘HermannundDorothea’sowiemitden englischenRomanendesRichardson.Es unterscheidetsichaberwiederdadurch，dabeiihnendieuereNaturnebenden menschlichenFigurenimmermitlebt.Die GoldfischeindenTeichenhrtmanimmer pltschern，dieVgelaufdenZweigensingen immerfort，derTagistimmerheiterund sonnig，dieNachtimmerklar；vomMondist vieldieRede，alleinerverndertdie Landschaftnicht，seinScheinistsohelle gedachtwiederTagselber.UnddasInnere derHusersonettundzierlichwieihreBilder. ZumBeispiel：‘Ichhrtedielieblichen Mdchenlachen，undalsichsiezuGeschichte bekam，saensieauffeinenRohrstühle.’Da habenSiegleichdieallerliebsteSituation，denn Rohrstühlekannmansichgarnichtohnedie grteLeichtigkeitundZierlichkeitdenken. UndnuneineUnzahlvonLegenden，dieimmer inderErzhlungnebenhergehenundgleichsam sprichwrtlichangewendetwerden.Zum BeispielvoneinemMdchen，dassoleichtund zierlichvonFüenwar，dasieaufeiner Blumebalancierenkonnte，ohnedieBlumezu knicken.UndvoneinemjungenManne，der sichsosittlichundbravhielt，daerinseinem dreiigstenJahredieEhrehatte，mitdem Kaiserzureden.UndfernervonLiebespaaren，dieineinemlangenUmgangesichso enthaltsambewiesen，da，alssieeinst gentigtwaren，eineNachtineinemZimmer miteinanderzuzubringen，sieinGesprchendie Stundendurchwachten，ohnensichzu berühren.UndsounzhligevonLegenden，die alleaufdasSittlicheundSchicklichegehen. AberebendurchdiesestrengeMigungin allemhatsichdennauchdaschinesischeReich seitJahrtausendenerhaltenundwirddadurch fernerbestehen.“Mittwoch，den31.Januar 1827.inJohannPeterEckermann：Gesprche mitGoetheindenletztenJahrenseinesLebens（歌德谈话录———他生命中的最后几个年头）. BerlinundWeimar：AufbauVerlag，1982，S. 196—197.中译文见同[26]，[德]爱克曼辑录书，第112页。《赫尔曼与窦绿台》统一用作《赫尔曼与多罗泰》。 [28]德文原文为：，Ichseheimmermehr“，fuhrGoethefort，，dadiePoesieein GemeingutderMenschheitist，unddasieüberallundzuallenZeiteninHundertenund aberHundertenvonMenschenhervortritt. Einermachteseinwenigbesseralsderandere undschwimmteinweniglngerobenalsder andere，dasistalles.…Wirmüssennicht denken，dasChinesischewreesoderdas SerbischeoderCalderonoderdieNibelungen，sondernimBedürfnisvonetwasMusterhaftem müssenwirimmerzudenaltenGriechen zurückgehen，inderenWerkenstetsderschne Menschdargestelltist.Allesübrigemüssen wirnurhistorischbetrachtenunddasGute，so weitesgehenwill，unsdarausaneignen.“Mittwoch，den31.Januar1827.inJohann PeterEckermann：GesprchemitGoethein denletztenJahrenseinesLebens（歌德谈话录———他生命中的最后几个年头）.Berlinund Weimar：AufbauVerlag，1982，S.197—198.中译文见同[26]，[德]爱克曼辑录书，第113—114页。
[29]J.希利斯·米勒：《序》，载同[6]，第7页。
[30]赵越胜：《燃灯者：忆周辅成》，湖南文艺出版社2011年版，第？页。
[31]关于本文涉及的基本侨易学理论资源，参见叶隽：《变创与渐常：侨易学的观念》，北京大学出版社2014年版。所谓“侨元四义-易元四义”，即“移仿高桥，变常简交”，如此侨易共有16义含义：移易四义（移变、移常、移简、移交）、仿易四义（仿变、仿常、仿简、仿交）、高易四义（高变、高常、高简、高交）、桥易四义（桥变、桥常、桥简、桥交）。叶隽：《“侨易二元”的整体建构———以“侨”字多义为中心》，载《侨易》（第2辑），社会科学文献出版社2015年版。
[32]同[6]，第114页。
[33]同[6]，第115—116页。
[34]赵稀方：《评汉学主义》，载《福建论坛》（人文社会科学版）2014年第3期，第103页。
[35]DanielF.Vukovich：Chinaand OrientalismWesternKnowledgeProduction andtheP.R.C..London：Routledge，2012.李紅霞：《反思汉学东方主义式的话语体系———〈中国与东方主义：西方的知识生产与中华人民共和国〉一书评介》，载《国外社会科学》2014年第1期，第152—156页。