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摘 要：在郭店楚简《语丛》《太一生水》文本中，存在着三种身体隐喻模式，其一为己身隐喻，以肉身为概念产生的理据;其二为阴阳耦合隐喻，以身体-两性关系为隐喻逻辑，形成概念对子;第三为孳乳隐喻，由元概念孳乳产生子概念，并进一步衍生出家族概念体系。其中阴阳耦合隐喻与孳乳隐喻常常互相包含、交替进行。这三种身体隐喻模式，是中国哲学概念产生与发展的重要路径，也是古代训诂学术传统的根本特征。
关键词：郭店楚简;《语丛》;《太一生水》;身体隐喻
中图分类号：B22 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2019）05-0118-05
中国哲学的概念范畴，古人例以“名”与“字”相称，“名”与“字”兼具概念范畴与文字语言的双重含义，二者有着紧密的相关性。对哲学概念范畴的诠释分析，也多以字义训诂为主要形式，汉代刘熙的《释名》、南宋陈淳的《北溪字义》、清代戴震的《孟子字义疏证》都是既解释概念范畴，同时也训读字义的著作。许慎作《说文解字》，认为文字的创生始于八卦，文字训诂与周易卦象符号紧密相关。而在诠解卦象符号发明之由的《易传》与揭橥文字肇始之因的《说文解字》中，都特别提到了“近取诸身”的身体创生原则，这昭示了文字符号与概念范畴同源，都来自身体隐喻①。
《易传·系辞》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地;视鸟兽之文，与地之宜;近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”②所谓“近取诸身”，是说周易卦象符号的创制乃自人类的身体出发，把身体作为卦象的起点。周易又以八卦分别代表人体八部位，《说卦传》云“乾为首，坤为腹，巽为股，震为足，艮为手，坎为耳，离为目，兑为口”③，这是以人类的身体为基本隐喻。推类譬喻，由近及远，推己及物——“以类万物之情”，将万物比附人体的情状，视万物为人类身体的同类，在人与万物之间建立起普遍的联系。许慎把周易卦象“近取诸身”的说法用于对文字发明的诠释中，提出了“孳乳”说。
《说文解字》曰：“庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契，百工以乂，万品以察，盖取诸‘夬’。”④卦象本是初文，即文字符号的最初形式，但由于后世“庶业其繁”，社会分工越来越复杂，作为初文的卦象符号已不足以表达丰富的人类生活，于是就由卦象孳乳、推衍出文字：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文;其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本;字者，言孳乳而寖多也。”⑤“文”的本义为文身⑥，像立正人形，胸部有纹饰刻画，这是《易传》“近取诸身”的最好说明。而“字”的本义则是妇人生育孳乳的过程，人及鸟生子曰乳，《说文》：“字，乳也。”⑦卦象依类象形，乃物象之本，为文之肇端，也是字之本根。《说文》中文与字的训诂本义已然分别揭示了二者的身体隐喻性。至于孳乳之“孳”，则为乳化、蕃生之意，段玉裁解释说：“孳孳，彶彶生也。某氏传曰：乳化曰孳，然则蕃生之意当用孳。”⑧如此，由八卦之文而至文字之字，是以身体-孳乳的形式进行的。许慎对文字创制之由的阐释，包含了身体与身体的孳乳等隐喻含义，象征着身体-家族关系。
对文字的元始义及其衍生义的诠释，是文字训诂学的主要宗旨，也是身体隐喻的范畴化。文字训诂以诠释古人文字之形、声、义为目的，追原文字最初的本义，考察其衍生之状，这本身就是身体-孳乳隐喻的表现。《说文解字》的体例也采取了隐喻性的范式，一般先训释文字的本义，继而分析其结构，最后指出该字的孳乳字。
《易》为“六经”之首，为大道之原，而书契文字著于竹帛，“百工以乂，万品以察”，易象符号与汉字创制中蕴含的身体隐喻，也体现在中国哲学概念范畴的衍生方式上。20世纪90年代出土的郭店楚简《语丛》《太一生水》等篇的文本中就蕴含着己身隐喻、阴阳耦合隐喻、孳乳隐喻三种隐喻模式。这三种隐喻密切相关，具有系统性、连贯性和多层次性，是中国哲学概念产生与发展的重要路径。
一、己身隐喻：身心
第一种隐喻模式为己身模式，即概念直接由肉身隐喻而来，楚简《语丛》等篇中身心字的创制为其最典型的表现。郭店楚简中有55个身心字，散见于《语丛》等篇，今人解读为“仁”字。郭店楚简的年代，学界一般认为在公元前300年左右，也即孔、孟之间的时代。楚简中儒家著作共有14篇，其中多数篇目为子思或子思后学所作。
甲骨文、金文中并没有发现仁字，仁字早期或许与人字通用，先秦典籍恒言“仁者人也”，《语丛》也说“身心生于人”⑨。可见仁是从人字的意义里面分化出来的，最初只是表达作为人的（理想化的）特征，故将其总结为“仁”，或者说，仁是人成为人的依据。其后孔子將仁提升为全德，使仁涵括了义、礼、信等德性。郭店楚简中的“仁”概念沿着孔子之“仁”发展演变，突出地表现在对仁的来源、仁何以发生进行溯源式的追问，将仁看作道德情感，其源头则归因于自我之身体，从而发明出身心之仁的身心字。《尔雅·释诂》曰：“身，我也。”⑩身之义首先为我之身体，人必先从己身中得到苦痛与快乐的感觉，进而发展为爱己之情，由爱自己的身体，逐渐培育出推己及人的心理。推己及人的根本动力是人体会到自己与他人在肉身上的相似性，内心产生了他人与我都是同类的判断，因此才有可能爱人，并在此基础上完成身心合一之身心。白奚认为郭店楚简的身心字“从‘身’表明此种思考活动的对象是人的身体，也就是以人本身为思考对象”B11。廖名春也提出，在古文中“身”一般指己身，“人”则指他人，楚简从身从心之身心实际表达的是对己身的爱，而不是对他人的爱。B12
人总是先爱自己的身体，爱自己身体的来源——父母，继而爱与自己身体最相似者兄弟姐妹、亲属，再爱旁人，由近及远，按次第进行，身体是一切的基础。王中江说：“楚简身心字的结构表明，仁由人类爱己身开始，进而成长为爱自己父母家人的亲亲之仁，对他人也产生同情心、怜悯与慈爱。”B13由身到心之爱的延伸就是儒家的“譬喻”，也即絜矩之道，是按照他人与己身类同的远近程度以及由此而产生的情感亲疏进行的。身心字的真正内涵就在于此。身心发于人对己身自爱之情，因心灵的认同，产生爱父母的“亲亲”，并推及他人，这是一个自然的过程。 身心字是从身体角度对“仁”概念的隐喻。己身隐喻除了身心字，还体现在天、大、命、文、德等汉字中。
天，本义为人之额顶，即“颠”字。《说文》：“天，颠也，至高无上。”B14《易经·睽卦》说“其人天且劓”，意为有一人受过雕额的剠刑与割鼻的劓刑。陆德明《经典释文》引马融说“剠凿其额曰天”B15。额头在人身体中至高无上，此“人之天”隐喻为人头顶之上、至高无上的自然之天，《郭店楚简·太一生水》曰：“上，气也，而谓之天。”B16
大，《说文》曰：“天大，地大，人亦大，故大像人形。”B17王筠《说文释例》云：“大亦人形而有臂者，其义在大，故恢张之也。”B18天地之大很难具体描述，就以人形之大来表示：“此谓天地之大，无由象之以作字，故象人之形以作大字，非谓大字即是人也。”B19这是身体的全形隐喻。郭店楚简有“大一生水”，今解读为“太一”B20，张舜徽释《说文》“大”字说，大即古太字，凡经传中言太极、太子、太上、太王等处，“皆但作大，不作太，本无太字也”B21，如此，太即大，太一即大一。
文，见上文所释，亦为身体全形的隐喻，《郭店楚简·语丛一》云，“有天有命，有命有文”B22。
命，即令字，有一口在人上，示一人于上发号施令，下人伏坐以听之义。B23由发令、听令之命隐喻为天命之命、性命之命，《论语·为政》孔子曰“五十而知天命”B24，《论语·季氏》又说“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。郭店楚简中“命”字屡见，有《性自命出》篇。
德，据直字而来，直为直目，象形B25，直目隐喻为正直，《论语·子路》曰“吾党之直者异于是”。正直又引申为德性，写作“悳”。《郭店楚简·语丛一》说“悳生礼”B26，《语丛三》云“义，悳之进也”B27。
己身隐喻是原型隐喻，居于隐喻模式的核心位置，由此出发，即可衍生出阴阳耦合与孳乳两种隐喻。正如人以一己肉身为本，由此方有男女媾和与后代繁衍，二者的内在逻辑完全一致。
二、阴阳耦合隐喻：身缘
第二种模式是阴阳耦合模式，也可称作“身缘”B28，其实质是身体-两性关系的隐喻。古人多以男女解释阴阳，《周易》称乾父坤母，《太平经》阴阳男女并称，以为人间男女是阳与阴的代表物：“男者，乃天之精神也，女者，乃地之精神也。”B29阴阳二爻符号本身就暗示着身体的耦合，郭沫若说：“八卦的根底我们很鲜明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遗，画一以像男根，分而为二以像女阴，所以由此而演出男女、父母、阴阳、刚柔，天地的观念。”B30
郭店楚简《太一生水》篇描述天地形成的过程：“太一生水，水反辅太一，是以成天，天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明，神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时，四时复相辅也，是以成沧热。沧热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。”B31太一生水后，即发生了水对太一、天对太一的反辅，自天地以下，对立二物又各自“相辅”。此处说的“反辅”与“相辅”，其实就是阴阳耦合，公式表达为A+B：
水+太一 天+太一 天+地 神+明 阴+阳 沧+热 湿+燥
其中部分耦合的表达式为A+B=AB，如：
天+地=天地 神+明=神明 阴+阳=阴阳 沧+热=沧热 湿+燥=湿燥
《楚简·语丛一》中也有阴阳耦合隐喻的表达：
身心义谓之臬。爱善谓之身心。B32
君臣、朋友，其择者也。B33
臬=身心+义;身心=爱+善;君臣=君+臣;朋友=朋+友。在这里，仁与义、爱与善、君与臣、朋与友均为相互对待的阴阳耦合关系。
朱熹曾将概念的阴阳耦合称之为“言语两端”。“大抵言語两端处，皆有阴阳。”B34所谓“言语两端”，本文称之为“对子”，两个对偶的概念结成对子，如天+地→天地、阴+阳→阴阳、道+气→道气、道+德→道德、仁+义→仁义，以及诸如理气、心性、礼乐、诚明、忠恕、信义、知行等。朱熹认为凡此种对子“皆有阴阳”：“物相杂故曰‘文’，如有君又有臣，便为君臣之文对待在这里，故有文;若相离去不相干，便不成文矣。卦中有阴爻，又有阳爻相间错，则为文。若有阴无阳，有阳无阴，如何得有文？”B35一旦言语中形成了“两端”的对子，就必然产生阴阳耦合与对转。
早期的中国哲学概念，如道、德、天、人、仁、义、阴、阳等均为单字概念，但在孔孟时代，单字概念已有结成对子的趋势，如“天人”“仁义”“阴阳”“道德”等概念组合对子都已出现，与单字概念并行。此后，单字组合为二字组对子概念越来越常见，逐渐成为中国哲学概念范畴的主要构成形式。同一范畴的两个独立而意义相对的单字哲学概念组合为一个对子二字组哲学概念，共同表达对子二字组的整体含义。B36而它们彼此之间也构成互涵互摄、阴阳耦合、并列相对的关系，如张载论“意志”，说意为私，志为公。B37在仁义、道德、理气等概念对子组合中，仁与义，仁为体，义为用;道与德，道为体，德为用;理与气，理气不离，理为气载之理，气为存理之气。
两个单字概念结成阴阳对转的对子，主要目的是强调二者之间并列相对、相反相成的关系。在中国哲学的发展过程中，始终不断地形成着哲学概念的对子二字组，这其实是《太一生水》阴阳耦合身体隐喻模式的展现。
三、孳乳隐喻：亲缘
第三种模式为血缘、亲缘的孳乳隐喻，即身体化生繁衍的隐喻。这相当于周易系统中太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦，以及乾坤父母卦与六子女卦之间的身体联系和血缘纽带：乾为父，坤为母，震为长男，巽为长女，坎为中男，离为中女，艮为少男，兑为少女。从发生学来说，《语丛》《太一生水》中的孳乳隐喻模式来自宗族观念。社会由宗族聚合而成，而宗族则自祖先的身体辗转孳乳而来。张载《西铭》曰，“民吾同胞，物吾与也”B38。王阳明《新安吴氏家谱序》也云：“夫一族千万人，其初兄弟也，兄弟其初一人也……谱之作也，明千万人本于一人，则千万人之心当以一人之心为心。”B39陈立胜将这段话概括为“千万人组成一个大身体”B40，千万之人，只是这一个身体的繁衍。《楚简·语丛》对儒家义理诸范畴的定义完全体现了身体孳乳的法则，即由少数元概念孳乳出子概念体系。以公式表达，可分为两类，一类为一次性孳乳，A→B;C→D;E→F;等等。 天生伦（天→伦），人生化（人→化）
有天有命（天→命），有地有形（地→形），有物有容（物→容），有尽有厚（尽→厚）
有仁有智（仁→智），有义有礼（义→礼），有美有善（美→善）
仁生于人（人→仁），义生于道（道→义）B41
另一类为持续的孳乳过程，A推出B，B推出C，C又推出D，公式表达为A→B→C→D，其隐喻内涵是身体不断化生，最终孳乳出整个子孙家族。元概念衍生出子概念后继续繁衍，产生多层序列结构：
情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，慊生于悡
爱生于性，亲生于爱，忠生于亲
欲生于性，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍，党生于争
智生于性，化生于智，悦生于化，好生于悦，从生于悦
子（孳）生于性，易生于子，肆（直）生于易，容生于肆
恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，忌生于胜，贼生于忌
喜生于性，乐生于喜，悲生于乐
愠生于性，忧生于愠，哀生于忧
惧生于性，监生于惧，望生于监
强生于性，立生于强，断生于立
弱生于性，疑生于弱，败生于疑B42
可表示为：
→智→化→悦→好→从
→爱→亲→忠
→情→礼→严→敬→望→耻→悡→慊
→子→易→肆→容
→恶→怒→胜→忌→贼
性 →喜→乐→悲
→愠→忧→哀
→惧→监→望
→强→立→断
→弱→疑→败
左边的“性”在这里相当于元概念，是右边各个范畴的源头，说明从性中持续不断地孳乳出情、爱、智、喜、恶等概念。
此外，《郭店楚简·性自命出》也云：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”B43这是把性作为天命的孳乳，形成性这一概念的另一孳乳理路：
天→命→性→情→道
而后来宋代理学家张载提出的天地之性与气质之性也可看作性的一条孳乳路线：
性天地之性
气质之性
朱熹对心的界定亦同样完全遵循此种孳乳的方式进行。
心道心
人心寒欲暖、饥欲饱之心
人欲
我们若以天、道、气、心这些中国哲学中的重要概念为元概念，即可孳乳出以下概念二字组：
天：天元 天文 天行 天极 天志 天意 天常 天德
道：道枢 道学 道统 道原
气：气化 气本 气运 气禀 气质 气脉 气概 气量 气习
心：心术 心力 心所 心迹 心斋 心源
在这些概念二字组中，“天”“道”“气”“心”等前字是上位概念，为核心主导，地位较后字为高，对后字有孳乳之义，A管B，有A才有B，后字为被主导字，主要作用为说明、衬托A，这仍是《语丛》孳乳隐喻模式A→B的另一表达方式。
在前文所述的阴阳耦合对子里，有些也同时存在着孳乳隐喻模式，孳乳与耦合交替进行，《太一生水》说天与地相辅而产生神明，神与明相辅而产生阴阳，阴阳相辅而产生四时，四时相辅产生沧热……公式表达为：A+B→CD→C+D→EF→E+F→GH，末句点明“太一之所生也”，归根结底，一切皆由太一孳乳、繁衍而来。
组成阴阳耦合對子的前字与后字本身，也常常表现为耦合与孳乳并立的双重关系，比如仁智、礼乐、性情，依据《语丛》所述的“仁生智”“礼生乐”“性生情”，这几个概念就兼有孳乳与阴阳耦合两种隐喻性质：
仁智——仁生智（孳乳）;仁+智（耦合）
礼乐——礼生乐（孳乳）;礼+乐（耦合）
性情——性生情（孳乳）;性+情（耦合）
这实质上是孳乳隐喻A→B与阴阳耦合隐喻A+B→AB两种隐喻模式的合体，可视为一种范畴化后的次范畴化。
由于孳乳的情形为A推出B的前-后式表达，因此耦合-孳乳对子的位序一般很少倒置，比如我们说“礼乐”，却从来不说“乐礼”，较多说“仁智”与“性情”，较少说“智仁”“情性”，这也与孳乳隐喻的单向“产出”是一致的。
四、结语
《淮南子·天文训》曰：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰：‘一生二，二生三，三生万物。’”B44道始于一，此乃“己身”，其后一分为二，这仍是身体隐喻的“己身”之分，二相合为耦合，二生三、三生万物为孳乳，元概念通过己身、身体的阴阳耦合以及孳乳，经历身体隐喻的范畴化与次范畴化，最终繁衍出一个极其庞大而又普遍联系、息息相关的概念系统。郭店楚简《语丛》《太一生水》以己身隐喻、身体的阴阳耦合隐喻、身体的孳乳隐喻为模式，建立起概念的衍生，衍生的子概念与作为原型隐喻的元概念之间，以及子概念相互之间构成密不可分的亲属关系。在隐喻的过程中，概念的身体维度与身体本位得到了最深刻的展现。
注释
①“身体隐喻”借用了美国学者拉考夫“身体的隐喻”（Body Metaphor）的说法，他认为人类的概念系统本身是以隐喻为基础建立的，基本隐喻来自人类的身体经验。见[美]拉考夫、[美]约翰逊：《我们赖以生存的隐喻》，何文忠译，浙江大学出版社，2015年，第3—4、57—60页。拉考夫所说的“身体的隐喻”与《易传·系辞》“近取诸身”的卦象发明说恰好暗合，国内如陈立胜也提出，在王阳明哲学中存在着诸多身体隐喻。见陈立胜：《王阳明思想中的身体隐喻”》，《孔子研究》2004年第1期。
②③〔唐〕孔颖达：《周易正义》，北京大学出版社，2000年，第351、388页。
④⑦B14B17〔汉〕许慎：《说文解字》，中华书局，1963年，第314、310、7、213页。 ⑤⑧〔清〕段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第754、743页。
⑥朱芳圃：《殷周文字释丛》，中华书局，1962年，第67页。
⑨B16B20B22B26B27B31B32B33B41B42B43刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2005年，第182、42、43、180、181、215、43—45、186、194、180—82、199—201、88页。
⑩〔晋〕郭璞注、〔宋〕邢昺疏：《尔雅注疏》，北京大学出版社，1999年，第51页。
B11白奚：《“仁”字古文考辨》，《中国哲学史》2000年第3期。
B12廖名春：《“仁”字探源》，《中国学术》总第八辑，商务印书馆，2001年，第123—140页。
B13王中江：《“身心合一”之“仁”與儒家德性伦理》，《中国哲学史》2006年第1期。
B15〔唐〕陆德明：《经典释文》卷二，中华书局，1983年，第26页。
B18〔清〕王筠：《说文释例》卷二，世界书局，1983年影印本，第54页。
B19〔清〕王筠：《说文释例》卷一，世界书局，1983年影印本，第42页。
B21张舜徽：《说文解字约注》，华中师范大学出版社，2009年，第2505页。
B23刘兴隆：《新编甲骨文字典》，国际文化出版公司，1993年，第567页。
B24〔清〕刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年。以下引《论语》皆由此出。
B25于省吾：《甲骨文诂林》第一册，中华书局，1999年，第554页。
B28“身缘”一词借用了孟华的说法，参见孟华：《论汉字符号的肉身性理据》，《语言学研究》2015年第2期。
B29王明编：《太平经合校》，中华书局，1960年，第34页。
B30郭沫若：《中国古代社会研究》，人民出版社，1954年，第23页。
B34B35〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷七十六，中华书局，1986年，第1962、1958页。
B36叶平：《哲学概念二字组范畴研究》，《自然辩证法研究》2018年第6期。
B37B38〔宋〕张载：《张载集》，中华书局，1978年，第32、62页。
B39汪庆元：《新见王守仁序文一篇》，《中国哲学史研究》1989年第2期。
B40陈立胜：《王阳明思想中的“身体隐喻”》，《孔子研究》2004年第1期。
B44何宁：《淮南子校释》，中华书局，1998年，第244页。
责任编辑：涵 含
关键词：郭店楚简;《语丛》;《太一生水》;身体隐喻
中图分类号：B22 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2019）05-0118-05
中国哲学的概念范畴，古人例以“名”与“字”相称，“名”与“字”兼具概念范畴与文字语言的双重含义，二者有着紧密的相关性。对哲学概念范畴的诠释分析，也多以字义训诂为主要形式，汉代刘熙的《释名》、南宋陈淳的《北溪字义》、清代戴震的《孟子字义疏证》都是既解释概念范畴，同时也训读字义的著作。许慎作《说文解字》，认为文字的创生始于八卦，文字训诂与周易卦象符号紧密相关。而在诠解卦象符号发明之由的《易传》与揭橥文字肇始之因的《说文解字》中，都特别提到了“近取诸身”的身体创生原则，这昭示了文字符号与概念范畴同源，都来自身体隐喻①。
《易传·系辞》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地;视鸟兽之文，与地之宜;近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”②所谓“近取诸身”，是说周易卦象符号的创制乃自人类的身体出发，把身体作为卦象的起点。周易又以八卦分别代表人体八部位，《说卦传》云“乾为首，坤为腹，巽为股，震为足，艮为手，坎为耳，离为目，兑为口”③，这是以人类的身体为基本隐喻。推类譬喻，由近及远，推己及物——“以类万物之情”，将万物比附人体的情状，视万物为人类身体的同类，在人与万物之间建立起普遍的联系。许慎把周易卦象“近取诸身”的说法用于对文字发明的诠释中，提出了“孳乳”说。
《说文解字》曰：“庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契，百工以乂，万品以察，盖取诸‘夬’。”④卦象本是初文，即文字符号的最初形式，但由于后世“庶业其繁”，社会分工越来越复杂，作为初文的卦象符号已不足以表达丰富的人类生活，于是就由卦象孳乳、推衍出文字：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文;其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本;字者，言孳乳而寖多也。”⑤“文”的本义为文身⑥，像立正人形，胸部有纹饰刻画，这是《易传》“近取诸身”的最好说明。而“字”的本义则是妇人生育孳乳的过程，人及鸟生子曰乳，《说文》：“字，乳也。”⑦卦象依类象形，乃物象之本，为文之肇端，也是字之本根。《说文》中文与字的训诂本义已然分别揭示了二者的身体隐喻性。至于孳乳之“孳”，则为乳化、蕃生之意，段玉裁解释说：“孳孳，彶彶生也。某氏传曰：乳化曰孳，然则蕃生之意当用孳。”⑧如此，由八卦之文而至文字之字，是以身体-孳乳的形式进行的。许慎对文字创制之由的阐释，包含了身体与身体的孳乳等隐喻含义，象征着身体-家族关系。
对文字的元始义及其衍生义的诠释，是文字训诂学的主要宗旨，也是身体隐喻的范畴化。文字训诂以诠释古人文字之形、声、义为目的，追原文字最初的本义，考察其衍生之状，这本身就是身体-孳乳隐喻的表现。《说文解字》的体例也采取了隐喻性的范式，一般先训释文字的本义，继而分析其结构，最后指出该字的孳乳字。
《易》为“六经”之首，为大道之原，而书契文字著于竹帛，“百工以乂，万品以察”，易象符号与汉字创制中蕴含的身体隐喻，也体现在中国哲学概念范畴的衍生方式上。20世纪90年代出土的郭店楚简《语丛》《太一生水》等篇的文本中就蕴含着己身隐喻、阴阳耦合隐喻、孳乳隐喻三种隐喻模式。这三种隐喻密切相关，具有系统性、连贯性和多层次性，是中国哲学概念产生与发展的重要路径。
一、己身隐喻：身心
第一种隐喻模式为己身模式，即概念直接由肉身隐喻而来，楚简《语丛》等篇中身心字的创制为其最典型的表现。郭店楚简中有55个身心字，散见于《语丛》等篇，今人解读为“仁”字。郭店楚简的年代，学界一般认为在公元前300年左右，也即孔、孟之间的时代。楚简中儒家著作共有14篇，其中多数篇目为子思或子思后学所作。
甲骨文、金文中并没有发现仁字，仁字早期或许与人字通用，先秦典籍恒言“仁者人也”，《语丛》也说“身心生于人”⑨。可见仁是从人字的意义里面分化出来的，最初只是表达作为人的（理想化的）特征，故将其总结为“仁”，或者说，仁是人成为人的依据。其后孔子將仁提升为全德，使仁涵括了义、礼、信等德性。郭店楚简中的“仁”概念沿着孔子之“仁”发展演变，突出地表现在对仁的来源、仁何以发生进行溯源式的追问，将仁看作道德情感，其源头则归因于自我之身体，从而发明出身心之仁的身心字。《尔雅·释诂》曰：“身，我也。”⑩身之义首先为我之身体，人必先从己身中得到苦痛与快乐的感觉，进而发展为爱己之情，由爱自己的身体，逐渐培育出推己及人的心理。推己及人的根本动力是人体会到自己与他人在肉身上的相似性，内心产生了他人与我都是同类的判断，因此才有可能爱人，并在此基础上完成身心合一之身心。白奚认为郭店楚简的身心字“从‘身’表明此种思考活动的对象是人的身体，也就是以人本身为思考对象”B11。廖名春也提出，在古文中“身”一般指己身，“人”则指他人，楚简从身从心之身心实际表达的是对己身的爱，而不是对他人的爱。B12
人总是先爱自己的身体，爱自己身体的来源——父母，继而爱与自己身体最相似者兄弟姐妹、亲属，再爱旁人，由近及远，按次第进行，身体是一切的基础。王中江说：“楚简身心字的结构表明，仁由人类爱己身开始，进而成长为爱自己父母家人的亲亲之仁，对他人也产生同情心、怜悯与慈爱。”B13由身到心之爱的延伸就是儒家的“譬喻”，也即絜矩之道，是按照他人与己身类同的远近程度以及由此而产生的情感亲疏进行的。身心字的真正内涵就在于此。身心发于人对己身自爱之情，因心灵的认同，产生爱父母的“亲亲”，并推及他人，这是一个自然的过程。 身心字是从身体角度对“仁”概念的隐喻。己身隐喻除了身心字，还体现在天、大、命、文、德等汉字中。
天，本义为人之额顶，即“颠”字。《说文》：“天，颠也，至高无上。”B14《易经·睽卦》说“其人天且劓”，意为有一人受过雕额的剠刑与割鼻的劓刑。陆德明《经典释文》引马融说“剠凿其额曰天”B15。额头在人身体中至高无上，此“人之天”隐喻为人头顶之上、至高无上的自然之天，《郭店楚简·太一生水》曰：“上，气也，而谓之天。”B16
大，《说文》曰：“天大，地大，人亦大，故大像人形。”B17王筠《说文释例》云：“大亦人形而有臂者，其义在大，故恢张之也。”B18天地之大很难具体描述，就以人形之大来表示：“此谓天地之大，无由象之以作字，故象人之形以作大字，非谓大字即是人也。”B19这是身体的全形隐喻。郭店楚简有“大一生水”，今解读为“太一”B20，张舜徽释《说文》“大”字说，大即古太字，凡经传中言太极、太子、太上、太王等处，“皆但作大，不作太，本无太字也”B21，如此，太即大，太一即大一。
文，见上文所释，亦为身体全形的隐喻，《郭店楚简·语丛一》云，“有天有命，有命有文”B22。
命，即令字，有一口在人上，示一人于上发号施令，下人伏坐以听之义。B23由发令、听令之命隐喻为天命之命、性命之命，《论语·为政》孔子曰“五十而知天命”B24，《论语·季氏》又说“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。郭店楚简中“命”字屡见，有《性自命出》篇。
德，据直字而来，直为直目，象形B25，直目隐喻为正直，《论语·子路》曰“吾党之直者异于是”。正直又引申为德性，写作“悳”。《郭店楚简·语丛一》说“悳生礼”B26，《语丛三》云“义，悳之进也”B27。
己身隐喻是原型隐喻，居于隐喻模式的核心位置，由此出发，即可衍生出阴阳耦合与孳乳两种隐喻。正如人以一己肉身为本，由此方有男女媾和与后代繁衍，二者的内在逻辑完全一致。
二、阴阳耦合隐喻：身缘
第二种模式是阴阳耦合模式，也可称作“身缘”B28，其实质是身体-两性关系的隐喻。古人多以男女解释阴阳，《周易》称乾父坤母，《太平经》阴阳男女并称，以为人间男女是阳与阴的代表物：“男者，乃天之精神也，女者，乃地之精神也。”B29阴阳二爻符号本身就暗示着身体的耦合，郭沫若说：“八卦的根底我们很鲜明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遗，画一以像男根，分而为二以像女阴，所以由此而演出男女、父母、阴阳、刚柔，天地的观念。”B30
郭店楚简《太一生水》篇描述天地形成的过程：“太一生水，水反辅太一，是以成天，天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明，神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时，四时复相辅也，是以成沧热。沧热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。”B31太一生水后，即发生了水对太一、天对太一的反辅，自天地以下，对立二物又各自“相辅”。此处说的“反辅”与“相辅”，其实就是阴阳耦合，公式表达为A+B：
水+太一 天+太一 天+地 神+明 阴+阳 沧+热 湿+燥
其中部分耦合的表达式为A+B=AB，如：
天+地=天地 神+明=神明 阴+阳=阴阳 沧+热=沧热 湿+燥=湿燥
《楚简·语丛一》中也有阴阳耦合隐喻的表达：
身心义谓之臬。爱善谓之身心。B32
君臣、朋友，其择者也。B33
臬=身心+义;身心=爱+善;君臣=君+臣;朋友=朋+友。在这里，仁与义、爱与善、君与臣、朋与友均为相互对待的阴阳耦合关系。
朱熹曾将概念的阴阳耦合称之为“言语两端”。“大抵言語两端处，皆有阴阳。”B34所谓“言语两端”，本文称之为“对子”，两个对偶的概念结成对子，如天+地→天地、阴+阳→阴阳、道+气→道气、道+德→道德、仁+义→仁义，以及诸如理气、心性、礼乐、诚明、忠恕、信义、知行等。朱熹认为凡此种对子“皆有阴阳”：“物相杂故曰‘文’，如有君又有臣，便为君臣之文对待在这里，故有文;若相离去不相干，便不成文矣。卦中有阴爻，又有阳爻相间错，则为文。若有阴无阳，有阳无阴，如何得有文？”B35一旦言语中形成了“两端”的对子，就必然产生阴阳耦合与对转。
早期的中国哲学概念，如道、德、天、人、仁、义、阴、阳等均为单字概念，但在孔孟时代，单字概念已有结成对子的趋势，如“天人”“仁义”“阴阳”“道德”等概念组合对子都已出现，与单字概念并行。此后，单字组合为二字组对子概念越来越常见，逐渐成为中国哲学概念范畴的主要构成形式。同一范畴的两个独立而意义相对的单字哲学概念组合为一个对子二字组哲学概念，共同表达对子二字组的整体含义。B36而它们彼此之间也构成互涵互摄、阴阳耦合、并列相对的关系，如张载论“意志”，说意为私，志为公。B37在仁义、道德、理气等概念对子组合中，仁与义，仁为体，义为用;道与德，道为体，德为用;理与气，理气不离，理为气载之理，气为存理之气。
两个单字概念结成阴阳对转的对子，主要目的是强调二者之间并列相对、相反相成的关系。在中国哲学的发展过程中，始终不断地形成着哲学概念的对子二字组，这其实是《太一生水》阴阳耦合身体隐喻模式的展现。
三、孳乳隐喻：亲缘
第三种模式为血缘、亲缘的孳乳隐喻，即身体化生繁衍的隐喻。这相当于周易系统中太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦，以及乾坤父母卦与六子女卦之间的身体联系和血缘纽带：乾为父，坤为母，震为长男，巽为长女，坎为中男，离为中女，艮为少男，兑为少女。从发生学来说，《语丛》《太一生水》中的孳乳隐喻模式来自宗族观念。社会由宗族聚合而成，而宗族则自祖先的身体辗转孳乳而来。张载《西铭》曰，“民吾同胞，物吾与也”B38。王阳明《新安吴氏家谱序》也云：“夫一族千万人，其初兄弟也，兄弟其初一人也……谱之作也，明千万人本于一人，则千万人之心当以一人之心为心。”B39陈立胜将这段话概括为“千万人组成一个大身体”B40，千万之人，只是这一个身体的繁衍。《楚简·语丛》对儒家义理诸范畴的定义完全体现了身体孳乳的法则，即由少数元概念孳乳出子概念体系。以公式表达，可分为两类，一类为一次性孳乳，A→B;C→D;E→F;等等。 天生伦（天→伦），人生化（人→化）
有天有命（天→命），有地有形（地→形），有物有容（物→容），有尽有厚（尽→厚）
有仁有智（仁→智），有义有礼（义→礼），有美有善（美→善）
仁生于人（人→仁），义生于道（道→义）B41
另一类为持续的孳乳过程，A推出B，B推出C，C又推出D，公式表达为A→B→C→D，其隐喻内涵是身体不断化生，最终孳乳出整个子孙家族。元概念衍生出子概念后继续繁衍，产生多层序列结构：
情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，慊生于悡
爱生于性，亲生于爱，忠生于亲
欲生于性，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍，党生于争
智生于性，化生于智，悦生于化，好生于悦，从生于悦
子（孳）生于性，易生于子，肆（直）生于易，容生于肆
恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，忌生于胜，贼生于忌
喜生于性，乐生于喜，悲生于乐
愠生于性，忧生于愠，哀生于忧
惧生于性，监生于惧，望生于监
强生于性，立生于强，断生于立
弱生于性，疑生于弱，败生于疑B42
可表示为：
→智→化→悦→好→从
→爱→亲→忠
→情→礼→严→敬→望→耻→悡→慊
→子→易→肆→容
→恶→怒→胜→忌→贼
性 →喜→乐→悲
→愠→忧→哀
→惧→监→望
→强→立→断
→弱→疑→败
左边的“性”在这里相当于元概念，是右边各个范畴的源头，说明从性中持续不断地孳乳出情、爱、智、喜、恶等概念。
此外，《郭店楚简·性自命出》也云：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”B43这是把性作为天命的孳乳，形成性这一概念的另一孳乳理路：
天→命→性→情→道
而后来宋代理学家张载提出的天地之性与气质之性也可看作性的一条孳乳路线：
性天地之性
气质之性
朱熹对心的界定亦同样完全遵循此种孳乳的方式进行。
心道心
人心寒欲暖、饥欲饱之心
人欲
我们若以天、道、气、心这些中国哲学中的重要概念为元概念，即可孳乳出以下概念二字组：
天：天元 天文 天行 天极 天志 天意 天常 天德
道：道枢 道学 道统 道原
气：气化 气本 气运 气禀 气质 气脉 气概 气量 气习
心：心术 心力 心所 心迹 心斋 心源
在这些概念二字组中，“天”“道”“气”“心”等前字是上位概念，为核心主导，地位较后字为高，对后字有孳乳之义，A管B，有A才有B，后字为被主导字，主要作用为说明、衬托A，这仍是《语丛》孳乳隐喻模式A→B的另一表达方式。
在前文所述的阴阳耦合对子里，有些也同时存在着孳乳隐喻模式，孳乳与耦合交替进行，《太一生水》说天与地相辅而产生神明，神与明相辅而产生阴阳，阴阳相辅而产生四时，四时相辅产生沧热……公式表达为：A+B→CD→C+D→EF→E+F→GH，末句点明“太一之所生也”，归根结底，一切皆由太一孳乳、繁衍而来。
组成阴阳耦合對子的前字与后字本身，也常常表现为耦合与孳乳并立的双重关系，比如仁智、礼乐、性情，依据《语丛》所述的“仁生智”“礼生乐”“性生情”，这几个概念就兼有孳乳与阴阳耦合两种隐喻性质：
仁智——仁生智（孳乳）;仁+智（耦合）
礼乐——礼生乐（孳乳）;礼+乐（耦合）
性情——性生情（孳乳）;性+情（耦合）
这实质上是孳乳隐喻A→B与阴阳耦合隐喻A+B→AB两种隐喻模式的合体，可视为一种范畴化后的次范畴化。
由于孳乳的情形为A推出B的前-后式表达，因此耦合-孳乳对子的位序一般很少倒置，比如我们说“礼乐”，却从来不说“乐礼”，较多说“仁智”与“性情”，较少说“智仁”“情性”，这也与孳乳隐喻的单向“产出”是一致的。
四、结语
《淮南子·天文训》曰：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰：‘一生二，二生三，三生万物。’”B44道始于一，此乃“己身”，其后一分为二，这仍是身体隐喻的“己身”之分，二相合为耦合，二生三、三生万物为孳乳，元概念通过己身、身体的阴阳耦合以及孳乳，经历身体隐喻的范畴化与次范畴化，最终繁衍出一个极其庞大而又普遍联系、息息相关的概念系统。郭店楚简《语丛》《太一生水》以己身隐喻、身体的阴阳耦合隐喻、身体的孳乳隐喻为模式，建立起概念的衍生，衍生的子概念与作为原型隐喻的元概念之间，以及子概念相互之间构成密不可分的亲属关系。在隐喻的过程中，概念的身体维度与身体本位得到了最深刻的展现。
注释
①“身体隐喻”借用了美国学者拉考夫“身体的隐喻”（Body Metaphor）的说法，他认为人类的概念系统本身是以隐喻为基础建立的，基本隐喻来自人类的身体经验。见[美]拉考夫、[美]约翰逊：《我们赖以生存的隐喻》，何文忠译，浙江大学出版社，2015年，第3—4、57—60页。拉考夫所说的“身体的隐喻”与《易传·系辞》“近取诸身”的卦象发明说恰好暗合，国内如陈立胜也提出，在王阳明哲学中存在着诸多身体隐喻。见陈立胜：《王阳明思想中的身体隐喻”》，《孔子研究》2004年第1期。
②③〔唐〕孔颖达：《周易正义》，北京大学出版社，2000年，第351、388页。
④⑦B14B17〔汉〕许慎：《说文解字》，中华书局，1963年，第314、310、7、213页。 ⑤⑧〔清〕段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第754、743页。
⑥朱芳圃：《殷周文字释丛》，中华书局，1962年，第67页。
⑨B16B20B22B26B27B31B32B33B41B42B43刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2005年，第182、42、43、180、181、215、43—45、186、194、180—82、199—201、88页。
⑩〔晋〕郭璞注、〔宋〕邢昺疏：《尔雅注疏》，北京大学出版社，1999年，第51页。
B11白奚：《“仁”字古文考辨》，《中国哲学史》2000年第3期。
B12廖名春：《“仁”字探源》，《中国学术》总第八辑，商务印书馆，2001年，第123—140页。
B13王中江：《“身心合一”之“仁”與儒家德性伦理》，《中国哲学史》2006年第1期。
B15〔唐〕陆德明：《经典释文》卷二，中华书局，1983年，第26页。
B18〔清〕王筠：《说文释例》卷二，世界书局，1983年影印本，第54页。
B19〔清〕王筠：《说文释例》卷一，世界书局，1983年影印本，第42页。
B21张舜徽：《说文解字约注》，华中师范大学出版社，2009年，第2505页。
B23刘兴隆：《新编甲骨文字典》，国际文化出版公司，1993年，第567页。
B24〔清〕刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年。以下引《论语》皆由此出。
B25于省吾：《甲骨文诂林》第一册，中华书局，1999年，第554页。
B28“身缘”一词借用了孟华的说法，参见孟华：《论汉字符号的肉身性理据》，《语言学研究》2015年第2期。
B29王明编：《太平经合校》，中华书局，1960年，第34页。
B30郭沫若：《中国古代社会研究》，人民出版社，1954年，第23页。
B34B35〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷七十六，中华书局，1986年，第1962、1958页。
B36叶平：《哲学概念二字组范畴研究》，《自然辩证法研究》2018年第6期。
B37B38〔宋〕张载：《张载集》，中华书局，1978年，第32、62页。
B39汪庆元：《新见王守仁序文一篇》，《中国哲学史研究》1989年第2期。
B40陈立胜：《王阳明思想中的“身体隐喻”》，《孔子研究》2004年第1期。
B44何宁：《淮南子校释》，中华书局，1998年，第244页。
责任编辑：涵 含