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摘要：著名美学家劳承万先生出身贫困农民家庭，襁褓中丧父，大学毕业成为右派，他所经历的是苦难的人生。苦难的人生经历，使他所走的只能是边缘的学术道路。他的三论美学即审美中介论、乐学形态论、诗学道器论，是他在边缘中血泪搏斗的收获。坚决而清晰地区分中西文化、学科形态，永不停歇的学术批判，体现他沉重的文化使命。他师出康德、韦卓民，但中介论视域远超过前贤，他对牟宗三等港台新儒家多有取舍，美学、诗学学科形态的爬梳，填补了新儒家的空白。
关键词：形态论;乐学;诗教;王国维;康德
中图分类号：B83-06 文献标识码：A 文章编号：
孟子说“读其书，不知其人可乎”。孟子提出的最高要求，是“读其书”“知其书”（学术），而满足此要求的恰当途径，是需要“读其人”“知其人”（人生），孟子眼中的“其书”与“其人”，实在是难以割裂开来的。笔者受教于劳承万先生与他有师生之缘，毕业后留在他身边朝夕相处多年，交流甚为频繁密切，对他的“其书”不能说已做到全知，然而对“其人”却“读”来甚久，较他人知道得更多一些。孟子两千多年前的话，助长了笔者诉说先生“其人”，以及由诉说先生“其人”到扫描“其书”的勇气。当然笔者在此的诉说与扫描，是紧紧以先生的“言说”作为出发点的。这种“近水楼台先得月”的方便与幸运，是他人难以具备与拥有的。
一、苦难的人生经历
人生舒展的姿态与学术演进的轨迹，两者常发生着“剪不断，理还乱”的关系，有时我们通过窥视前者，即能洞察后者的面貌。苦难的人生经历与真实的学问，往往是缠绕在一起的。劳承万先生对自己的人生苦难，有过意味深长的概说：“我是广东化州乡下人，1936年农历十月十日生，算命时挨上新历‘双十’节（国民党生日）的边，加之出身贫困农民家庭，襁褓中丧父，呱呱坠地便注定了一生的噩运（A）。1957年毕业于武汉华中师范学院（今华中师大）中文系（我属中师保送生，而非高考生，这是意外的幸运）。在校时，学习较认真，属‘三好’（身体好、学习好、工作好）生，爱玩单双杠和打篮球排球，爱四处投稿，爱出风头，更爱打抱不平。毕业前一个月，上了‘阳谋’的大当，成了右派学生（B）。从此就真正注定了一生只有被‘异化’与被‘边缘化’的命运，同时也逼出了求取生存的‘争回那一口气’的牛劲与无可奈何的拼搏与挣扎（C）”。[1]如此的ABC三点的概说表面上显得轻松，深层里则是在苦难中浸泡过的，因而字字得来、书写皆是血。正如王元化赠给他的对联所说的：“呕血心事无成败，拔地苍松多远声”。“拔地苍松多远声”且后表，王元化所说他“呕血心事”倒也是事实。
“出身贫困农民家庭”、“襁褓中丧父”，劳承万先生作为生命个体，是没有办法选择自己的“出身”的，如果说此是“噩运”、是苦难的话，那么这种“噩运”与苦难是命定的、是没有办法摆脱得掉的。A点的苦难因此是客观存在的。有人在命定的苦难面前沉沦了，有人却能在苦难中爆发，从劳承万先生大学时的表现来看，他显然属于向命运挑战、不屈服的后者。他在“毕业前一个月，上了‘阳谋’的大当，成了右派学生”，既与他“爱打抱不平”的“人之生也直”之性格有关，更与他没法选择的并发酵有日的政治氛围相连，前者如果说是主观的话，那么后者则是客观的。B点的苦难因而是主观与客观并存。他向苦难命运发出的最初挑战，因更深苦难的来临而宣告夭折。A点与B点双重的苦难，导致了他以后C点人生取舍的复杂姿态。他一方面深刻地意识到他的被“异化”与被“边缘化”，即是说苦难是命定的，而他在另一方面却能激起无穷的斗志，这是他与岁月的不断搏斗中体现出来的“自强不息”的真君子行为。ABC三点，基本概括了他苦难的人生道路与学术进取的主要精神，当中的A与B两点是动力系统，而C点则是系统开启的具体表现，更值得深思与借鉴。倘若联系中国文化传统与时代风云变幻来观察，则会更容易从他那曲曲折折的学术轨迹中，见出那“牛劲——拼搏与挣扎”的种种迹象来。
浸泡在苦海中的王国维，在1919年祝贺其师沈乙庵先生七十大寿时，高度称赞其师“忧世之深，择术之慎”不逊于前贤。具体说“其忧世之深，有过于龚（龚自珍）、魏（魏源），而择术之慎，不后于戴（戴震）、钱（钱大昕）”。[2]620王国维面对世纪之交的民族危难，以及中西文化撞冲中的恶劣局面，故而庄严地提出了近世以来，中国知识分子严酷的文化使命与时代担当：忧世要深，择术要慎。忧世与择术都有具体的所指。忧世从小处着眼即是要告诫世人，不要“玩人生”而虚度年华，而在大处来看则是在时代的风雨苍茫中，要忧民族之存亡。而择术则告诫我们既不能闭关自守、固步自封，需以开放的心胸接纳西方的文化，更不要全盘西化、失宗忘祖，要把中国五千年的文明高高挂起。忧世事关人生大计，直指人的现实行为，择术则与学术选择，与知识相联系，前后两者的叠加，则是知（学术）与行（人生）的一致。学术与人生是密不可分的。劳承万先生常告诉笔者说，他大概经历了几十年的人生曲折、磨难之后，才终于悟到王国维言语中，潜藏着的个体生命与民族生命一体化的大道理，才真正体会到知行一致（立其诚）的可贵，及其具有的针砭时弊的功效，劳承万与王国维在这一点上，是“心有灵犀一点通”的。
领会了王国维的微言大义，劳先生在反省人生时常说：“位卑人微志难酬，位尊人贵徒风流”，“位卑人微”才能超越，人生被剥夺得一无所有的时候，反而能激发出无穷的潜能，肩承的文化使命与时代担当，唯有在如此的情境中才能变得自觉。时代的狂涛怒吼，他当年的被错划右派，可谓是“位卑人微”至极。站在历史的角度审视，当年错划成右派的大学生，只有三条路可走。一、规规矩矩接受组织的安排改造，无所作为，“低头认罪”;二、押送回老家农村或农场，接受专政，最后落得的下场是终于成为如猪似牛的文盲;三、逃亡海外或自杀。对于错划为右派的大学生来讲，同样是被推到社会的最边缘，然而选择的路径与命运的归途却大不相同。劳“右派”尽管属于第一类，但是他从不死心，他选择了与命运的极力抗争。他始终坚信“天生我材必有用”，于是把“人之生也直”的锐利刀锋，投向了学术研究的领地。在异常艰难的岁月中，马克思的著作特别是《巴黎手稿》和康德的论著尤其是《第一批判》，成为他获取心灵慰藉和治疗心灵创伤的良药，他求取学术新生机“东山再起”的渴望，竟是那样地强烈。他非常喜欢阅读同是苦难之人的司马迁之《报任安书》，并时常泪如雨下。看他在学思上几十年如一日的“卧薪尝胆”精神，看他在人生态度上几十年如一日的“乐天知命”而不乏顽强进取，还有，看他几十年如一日的天天晨跑后的洗冷水浴等等，即可透露出后来他学术事业成就的一切消息。苦难的人生与辉煌的学术成就，以及学术成就获取的姿态，是紧密地联系在一起的。 二、边缘的学术道路
劳承万苦难的人生，可以说是不断被边缘化的人生。先生出身贫困襁褓中丧父，这是他人生边缘化的序幕;他大学临近毕业时错划为右派，毕业后分配到偏远的鄂西，使他再次被推到人生的边缘;而平冤昭雪后他回到老家工作，后来调至雷州师专工作时至今日，湛江仍是中国版图上的边缘地带。人生的姿态决定着学术的姿态，劳承万先生取得的学术成就，一言以蔽之就是“边缘”。他用“在野”二字描述自己学术的“边缘”品格，是再恰当不过的。他确实几十年如一日地在边缘中坚守，在边缘中默默耕耘，在边缘中辛勤创造，为自己打开了一条铺满血色的边缘化的学术道路。
他时常告诉笔者说，他毕生的学术成就，主要体现在三部著作中，第一部是由上海文艺出版社出版的《审美中介论》，包括上卷即是1986年出版的《审美中介论》，与中下卷即是1992年出版的《审美的文化选择》，上中下三卷的合集在2000年由该社再出版;第二部是《中国古代美学（乐学）形态论》，2010年由中国社会科学出版社出版;第三部是《中国诗学道器论》，2010年由出版过朱光潜、宗白华、蒋孔阳全集的安徽教育出版社出版，该书曾获得中国新闻出版总署“三个一百”原创图书奖，以及广东省社会科学二等奖。他说他的三部著作，刚好体现他三论美学的主张，由书名可知三论美学具体指的，一是《审美中介论》，二是《乐学形态论》，三是《诗学道器论》，简而言之是中介论、形态论、道器论这样的美学三论。三部著作、三论美学都定型于他五十岁之后，古人云五十而知天命，可以说三部著作、三论美学是他在边缘中坚守与生命展开搏斗的结果，前后划过的生命轨迹较长，折射出来的时代信息大不相同。
时代造就的苦难，容易使得苦难的体验个体，与苦难的时代保持若干的距离，他断裂性反思的要求与快乐幸福的体验者相比，要来得强烈得多、迫切得多，屈原、司马迁、杜甫、曹雪芹、鲁迅等如此，错划为右派、遭受了苦难之后的劳承万也同样如此。上世纪五六十年代的中国大陆，受主流意识形态的影响，通行于学界神圣而不可侵犯的范式，是“主体—客体”关系的二项式公律。受此二项式公律影响，学界充斥于耳的，是主体与客体，主观与客观，唯心与唯物，形式与内容，精神与物质等等，诸如此类的二项性言说，随此而来的是二项性思维的禁锢;而且更为触目惊心的是，凡属于前者的都被认为是落后的、保守的、反动的、错误的，因而是需要坚决推翻的，而与此相对的后者则是进步的、革命的、正面的、正确的，因而是务必拥护的。此类二项性思维与言说，是生命攸关的大事情，既是屁股移不移过来的问题，更是脑袋搬不搬家的问题，来不得半点的马虎。学术推进与政治运动边界的模糊，必使学界出现僵化麻木。他在断裂性反思中发现，二项式思维在生活与审美中是行不通的，只有中介项的第三环节的加入，成为“主体—中介—客体”三项式，才能畅通审美交流的过程。“审美中介论”在当年轰动学界热闹一时，全在边缘中冶炼的“中介”新观念，它把一切守旧僵化的思维程序全部打乱，那是劳承万先生在当右派的苦难岁月中，血泪搏斗所带来的效果。中介论美学的轰动效应，强有力地证明了，野地开放的花同样美丽灿烂。
上个世纪九十年代以来，他的学术事业进入体制运作的圈套中。智者面对体制有他应对的智慧，他说在体制中运行，他只能是“著书”，而绝不能“立说”，留下的多是“残品或垃圾”，他说那是时代的悲剧。待到超龄退休、体制影响相对薄弱后，他又重新踏上断裂性的反思道路。受海外新儒家特别是牟宗三、钱穆等人的影响，历经十年的血泪酝酿、艰辛拼搏，他狠下决心：“推倒一切，从头开始”，毅然推出自己学术的新平台，因而有2010年两部著作、两种学说的问世，此时他不但“著书”，而且还“立说”。如果说“中介论”是他受西学影响的产物的话，那么“形态论”与“道器论”，则是回归中国传统之后，受港台新儒家影响并有所超越的结果。两部著作、两种学说尽管在同一年推出，然而它们锐利的刀锋所指是不甚相同的。
劳承万先生指出，中国近代以来通行的美学，只是“西方美学在中国”而已，美学是典型的舶来品。中国有美无学已久，倘若要使中国之美变为学，它舒展的形态到底如何，是否不同于西方，这实在是个值得反思的原则性问题。他乐学形态论的庄严提出，正是为解决诸如此类的大问题。他的论述沿着正反两条路推进。他说中国没有西方式的美学，西方的美学从属于西方的哲学认识论，西方有的是认识论的美学，而中国的美学与此不同，中国的美学从属于中国哲学的心性论，有的是心性论的美学，具体来说中国有的只是乐学，此乐决非肉欲、肉感之乐，而是形而上的心性之乐，即是王阳明所说的，乐是心的本体之乐，也是儒学喜欢讨论的孔颜之乐如此等等。他所肯定的是中国有乐学，而他所否定则是，中国没有西方认识论的美学，正反所指皆是建立乐学。[3]可以说他有效地填补了港台新儒家在美学上的空白，他的乐学形态论若贯彻到底，中国的美学学科将会重写。
乐学形态论的副产品，是诗学道器论，后者是对前者的完善补充。诗学是把诗（文学）当成知识性的对象来加以把握审视，它侧重的是对柔软灵动的文学场地做出逻辑性的演绎，如此的诗学名称及其内涵本源自西方，诗学道器论虽然仍沿袭西方诗学的称号，但是它的内涵却已发生根本性的改变。劳承万先生指出，中国文化中缺乏西方意义上的诗学，中国因而没有知识型的诗学，它有的只是“六经皆教”的“诗教”，它重视的是“胄子”人格的培育与塑造，它关注的不是知而是行，中国的诗学因此是经学型的诗教。[4]与美学学科一样，中国诗学的形态不同于西方。他的诗学道器论的精神，若能贯彻到底，中国的诗学学科将也会重写，他的诗学道器论尽管是副产品，然而开拓的意义同样巨大。
中介论是他在“劫后求生”，而形态论与道器论，则是他逐渐摆脱体制束缚后，苦心孤诣地变换中国美学、诗学之学科形态的产物，他说跨越中介论、乐学、诗教三点既艰难困苦，也洋溢着大痛快，这是他所走过的起伏而曲折的路，确切说来是一条血染的边缘道路。潜藏在边缘学术道路背后的动力与智慧机制，则是他像王国维一样身怀的沉重的文化使命。 三、沉重的文化使命
个体人生的苦难与边缘的学术，如果能够与文化救治结合起来，则会体现为文化使命感的激活，救治的愿望越是强烈，使命感会越是沉重，这是中国文化人所应走的共同的道路，这也是他们个体生命渴望融入文化生命，有责任与担当的重要体现，社会与文化危机逐渐暴露的时代中的王国维如此，而与王国维“心有灵犀一点通”的劳承万也同样如此。社会与时代在变，与王国维不同的是，劳承万对“忧世——择术”的根本问题，有着自己独特的处理方式。整体上看他主要从三个方面入手，挖井及泉正本清源，大有把一切伪饰失真之论说，不翻转过来一轮誓不罢休的气势。
其一，中西文化之大别。中西文化之大别，与中西方社会性质的差异，是有着很密切的联系的。西方社会是商品社会，商业是买与卖的活动，社会靠“买—卖”关系维持，因而重于“物”之塑造与交流。中国社会是农业社会，农业是人与自然（天地）的活动，社会靠天（自然、天地）人关系维持，因而重于“天时—地利—人和”之三才协调，当中特重“人和”（人际）的亲密关系。社会的差异导致了文化的差异。现代新儒家牟宗三指出，西方文化是逐物文化，是讲究物质实体性的文化，重视对“物”的厘定解剖，而厘定解剖仰仗的是数学·逻辑之运演观念，这便是Being（即存有）的问题。与此相对的牟宗三指出，中国文化是心性文化，是人际（或天地人一体）之心性功能文化，它撇开物质之实体性，更无法采用数学·逻辑之运演观念，只讲究心性功能之协合汇聚（天人合一），以道德仁义观念，去处理一切关系，这便是Becoming（即呈现）的问题。与牟宗三的形而上思辨不同，钱穆更喜欢以事实说话。钱穆先生指出，中国有的是人与人相处、心与心相通的文化。基本可以清楚的是，西方文化重“物”（形），中国文化重“人”（心），这是中西文化之大别所在，一旦混淆两者的边界，所有理论将轰然倒塌。近世特别是近半个世纪以来，这种中西文化相混不分的观念，却占据着主流的阵地，这给当代学界带来严重的危机。而学科形态甄别是文化大别的进一步具体化。
其二，学科形态之甄别。中西文化大别，可在学科形态的甄别上见出。梁启超在1902年的《中国的旧史》一文中，便明确的指出：“于今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，唯史学”。[5]1梁启超想说的是，中国文化中只有史学有资格称为学，它根本就没有西方式的哲学、美学、文艺学、语法学等，更没有什么逻辑学可言，即是说知识谱系性的学中国很是缺乏。由此，近世以来流行的中国哲学、中国美学、中国文艺学、中国语法学、中国逻辑学等诸如此类的时髦学科;或在关于中国文化的种种论著中，大谈逻辑结构体系、逻辑起点、逻辑范畴体系，肆言本体论、宇宙论、价值论、知识论等，皆是对西方观念的套用、仿制。季羡林面对学界的中西混用局面，有过沉痛的指责、批判，指责、批判中他希望建立中国自己学科的愿望，还是相当地强烈。乃至在上世纪30年代初，冯友兰出版了上下两卷本的《中国哲学史》，在金岳霖的“审查报告二”中，便明确地区分了中西方两种不同性质的学问，他说凡在中国流行的西方仿制品，都叫做“西方××学在中国”，而完全不同于中国文化中自身固有的学问（学科），故而要严格区分：“所谓中国哲学史，是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”[6]617金岳霖的报告是意味深长的，被审查的对象冯友兰，恐怕只能做到“在中国的哲学史”，一代哲学史大家尚且如此，中国现当代学界的一塌糊涂，想必是容易想象得到的。至今肯定还有很多学人，根本就不明白“是”和“在”的大区分。劳承万先生说，当代文化的真正危机就在于，出现了“误认他乡是故乡”的迷狂局面。故而他深感推倒一切从头做起，着眼于“学科知识谱系树”的耕耘与梳理的必要，他是这样想确实也在这样做。他常告诫学界说，倘若缺乏“学科知识谱系树”的耕耘与梳理，而尽是卡片串连或时髦的耸人听闻，无论再怎么努力，再怎么“著作等身”，那都是一场梦幻一场空而已。
其三，学术批判的挺进。劳承万先生怀抱的是，中西学科形态甄别的理想，而他更是深感于中国学界的混茫、脆弱，因而他在学术领地内的耕耘与梳理，挺进的特有姿态便是着眼于划界、清理的批判。他学术批判的刀锋锐利，很少隐藏批判的锋芒，他批判的刀锋所指，都是他熟悉崇拜过的，因而他说他批判就是他自己，把批判的锐利刀锋指向自己，这是需要何等的勇气！他学术批判的内容，约而言之有三。第一是批判学界流行的概念术语，如中西本体论的混用（牟宗三、李泽厚等），康德经验论的误用（李泽厚等）。与概念术语批判相联系的，第二则是指责中国学界观念的迷误，如学界对中西学科的边界未能及时清理（王国维、朱光潜、冯友兰等）。术语的批判观念的清理，他的立足点是纯真学术的追求，因而第三是他对政治、体制影响学术的反感，如他对评奖、立项等的颇多微词即是。容易见出他的学术批判，很少为尊者贤者忌，这是他“人之生也直”的生动体现，因此他的批判有时很激进。激进的人常常很善良。因为他把批判的锋芒引向他自身，所以他的批判具有不可抗拒的力量，它完全区别于帮派之无端纠缠，或个人意气的学术纷争。
从劳承万对“忧世—择术”根本问题的处理来看，他始终保持着异常顽强、旺盛的反思力、创造力，可以说只要生命不竭，他学术的反思力、创造力就会永不衰。劳承万在这一点上，与德国哲学家康德有着惊人的一致，而事实上在他的内心里，康德的地位是相当崇高的，他很少把批判的刀锋指向康德，因为他在这一点上与王国维一样，都以康德作为精神导师。
四、意外的师承师表
学术成就的取得，常是吸取多家优点的结果，康德如此王国维如此，劳承万先生也有“转益多师”的经历。整体上来看他的师承，可包括两个方面的意思，其一是他体制内受教育时的师承，即是他上大学时对他影响至深至远的老师，大学时的老师与他的关系，是相对固定的;其二则是他在学术研究推进中，不同时期为他所熟悉的学界尊者、贤者，与他是亦师亦友的关系，关系则相对灵活。前后两种师承都带有偶然性，因而都只能算是“意外”。 王国维是以叔本华为中介而逼近康德的，劳承万钻研康德学说，同样有其可依靠的中介环节，他依靠的中介环节，便是他上大学时的老师韦卓民。韦卓民学贯中西、享誉中外，谙熟中国古学，“同时精通英、法、德、拉丁、希腊文等语种”，他对西方哲学文化特别是康德学，有着相当深入的了解。韦卓民的康德学研究行进于建国后，在他退出领导岗位、不断遭受政治迫害，如此异常艰难的岁月中，“不管风云变换，世态炎凉”，但他“始终以一颗平常之心，豁达、精进，默默地耕耘和奉献”，显示出了学者的本色、智者的睿智。[7]481他的潜心付出是有成效的，可以说建国后较长的时间里，中国出现的大部分的康德译著，都出自韦卓民之手。劳承万天资聪颖，读大学时已相当活跃，是三好学生，除了上课时仔细聆听韦卓民的课外，私下还多与韦卓民有交往，并向他请教问题;他在毕业前夕被错划为右派，与同样被错划为右派的韦卓民，可谓是 “同是天涯沦落人”，相同的坎坷遭遇更容易使人产生共鸣，韦卓民遭受政治迫害后，一头便扎进了康德学的研究，借此慰藉受伤的灵魂，凭此与“世态炎凉”作静默的对抗，劳承万同样也钻进了康德学中，他用力最勤的是康德的“第一批判”，韦卓民翻译的《康德的纯粹理性批判解义》一书，几乎被他翻烂。劳承万内心崇拜这位大学时的同乡老师，韦卓民师温暖着他的心灵，他是他黑暗时代的灯塔，是他研习康德走上康德学之路的指导老师。
教师的职业是异常辛苦的，有人因而说教师是太阳底下最光辉的职业，对教师职业最大的安慰与奖赏，莫过于他能遭遇到“英才”，能培养出精神上的继承者。弟子对教师精神的最佳继承，并不是亦步亦趋的简单维护、重复，而是在消化、理解的基础上，有创造性的推进、发展，若是不敢超越藩篱半步，正如顾随所说的那样，这个学派必亡无疑。就此而言作为教师的韦卓民，是足够幸运的，因为他有精神衣钵的继承人，更难能可贵的是，在他的基础上后来者能有创造性的发挥、贡献。他精神上的合法继承人是劳承万，至少在康德学上是如此。劳承万严格遵守作息时间，毕生写作言必称康德，他曾被人尊称为“劳康德”。他对康德以及韦卓民介绍的康德学，多有创造性的领会、阐述。劳承万在早年，就以审美中介论“异军突起”于学界（蒋孔阳语），为学界同仁所注目。诚然中介论美学的猜测、论证，文化视野的宏远、辽阔，已远超康德、韦卓民的“中介”视域，有人因而说审美中介论，是理性主义时代美学的最高顶峰，比起他的老师来，真是“青出于蓝而胜于蓝”。近期他致力于中国心性哲学与康德的汇通，创造性的学术成果，便是如前所述的中国古典美学乐学形态论、诗学道器一体论的隆重登场，显示出他永不磨灭的创造意识。劳承万受教于“康德、韦卓民”，但又超越了康、韦两人，这是康、韦两人在天之灵所希望看到的。
敢说自己是康德的知音并能有所超越的，是牟宗三。牟宗三是港台新儒家的杰出代表，相对于韦卓民，劳承万与牟宗三的关系相对灵活，相对灵活的原因是他并不登入牟宗三的堂室，故而能与他作远距离的思想交往，而交往中他对牟宗三有着相对清醒的理性取舍。牟宗三令他倾心的地方，是牟宗三在康德学上的成就卓著，牟宗三以毕生精力研习康德，对康德有超越性的论述，劳承万故而说，牟宗三是站在康德之上来说的康德，因而更显得可靠、可信;牟宗三超越康德的利器，是中国的传统文化，因而在他的超越性叙述中，中国传统儒道释文化的价值，得到最大程度的捍卫，而传统文化的形而上学维度，在他坚决地捍卫中得到开掘，崭新领域开掘到达的深度、广度令劳承万着迷;牟宗三像康德一样高蹈的思辨力与充满个性的批判人格，显示出自身无穷的思想魅力，无不令他向往。而面对牟宗三的抑朱熹理学扬陆王心学即所谓的“别子为宗”、传统文化的清理中依靠太多的西学元素等举措，劳承万则多有指责。劳承万在中国古代美学形态、诗学形态的反思爬梳，已不再是牟宗三等港台新儒诸家，所能梦见得到的。
劳承万先生虽已年近八十之高龄，但仍奔忙在三尺讲台上，孜孜不倦地为本科生细讲《中西文化精神》课程。该课程是系列讲座性质，面向全校本科生开放，学校教师可自由听讲，课程灵活不受学分限制，如此的师表也属“意外”。他之所以如此，除了受学校领导委托之外，还有他始终坚信梁启超的告诫，只要能学得《论语》中一句话且终生受用，这就足矣。《春秋》之治，一言以蔽之即是“治己—治人”，治己以仁待人以义，仁与义互为一体，己与人也互为一体，一了百了干脆利落;家国、天下，无非人与己也，岂有他哉！故孔夫子说：己所不欲，勿施于人。这便是“己（仁）——人（义）”关系的标准式与最高境界。劳先生痛感当今之学者“为己”之学太少，而“为人”之学太多，己与人、仁与义处于分裂的状态中而不自知。森林中的大树近处看没什么，而假如在远处看方能看出它的高大来，对于现在聆听劳先生讲座的本科生来说，或许在多年以后他们才能体会站在讲台上，那位师者智者的伟大，就像我们今天来看康德、王国维等，会越发觉得他们很是伟大的一样。
结语
笔者生性笨拙愚钝，素来不谙世故，不过因为当年本科时美学老师王杰先生的推荐，加之劳承万先生的不嫌不弃，硕士阶段有幸在劳先生的指导下研习康德、钻研学术，毕业后比其他的同学更为幸运的是留在了先生的身边，与先生的交往来得相当地频繁、密切，对先生的“其人”了解得比他人更多些，开篇时提到孟子“读其书，不知其人可乎”的话，更是助长了笔者由“其人”略说先生学术轨迹的勇气。劳先生素来挑剔，我对先生“其书”，读起来多是诚惶诚恐，为有一日能避开他的指责，我只能更加努力地诵读“其书”了。
参考文献：
[1]劳承万.学术求诚不求诈[J].美与时代，2014（3）.
[2]王国维.王国维全集（8）[M].广州，杭州：广东，浙江教育出版社，2009.
[3]劳承万.中国古代美学（乐学）形态论[M].北京：中国社会科学出版社，2010.
[4]劳承万.中国诗学道器论[M].合肥：安徽教育出版社，2010.
[5]梁启超.饮冰室合集（一，9）[M].北京：中华书局，1989.
[6]金岳霖.审查报告二[J]//三松堂全集（2）.冯友兰.郑州：河南人民出版社，2001.
[7]韦卓民.韦卓民学术论著选[M].武汉：华中师范大学出版社，1997.
关键词：形态论;乐学;诗教;王国维;康德
中图分类号：B83-06 文献标识码：A 文章编号：
孟子说“读其书，不知其人可乎”。孟子提出的最高要求，是“读其书”“知其书”（学术），而满足此要求的恰当途径，是需要“读其人”“知其人”（人生），孟子眼中的“其书”与“其人”，实在是难以割裂开来的。笔者受教于劳承万先生与他有师生之缘，毕业后留在他身边朝夕相处多年，交流甚为频繁密切，对他的“其书”不能说已做到全知，然而对“其人”却“读”来甚久，较他人知道得更多一些。孟子两千多年前的话，助长了笔者诉说先生“其人”，以及由诉说先生“其人”到扫描“其书”的勇气。当然笔者在此的诉说与扫描，是紧紧以先生的“言说”作为出发点的。这种“近水楼台先得月”的方便与幸运，是他人难以具备与拥有的。
一、苦难的人生经历
人生舒展的姿态与学术演进的轨迹，两者常发生着“剪不断，理还乱”的关系，有时我们通过窥视前者，即能洞察后者的面貌。苦难的人生经历与真实的学问，往往是缠绕在一起的。劳承万先生对自己的人生苦难，有过意味深长的概说：“我是广东化州乡下人，1936年农历十月十日生，算命时挨上新历‘双十’节（国民党生日）的边，加之出身贫困农民家庭，襁褓中丧父，呱呱坠地便注定了一生的噩运（A）。1957年毕业于武汉华中师范学院（今华中师大）中文系（我属中师保送生，而非高考生，这是意外的幸运）。在校时，学习较认真，属‘三好’（身体好、学习好、工作好）生，爱玩单双杠和打篮球排球，爱四处投稿，爱出风头，更爱打抱不平。毕业前一个月，上了‘阳谋’的大当，成了右派学生（B）。从此就真正注定了一生只有被‘异化’与被‘边缘化’的命运，同时也逼出了求取生存的‘争回那一口气’的牛劲与无可奈何的拼搏与挣扎（C）”。[1]如此的ABC三点的概说表面上显得轻松，深层里则是在苦难中浸泡过的，因而字字得来、书写皆是血。正如王元化赠给他的对联所说的：“呕血心事无成败，拔地苍松多远声”。“拔地苍松多远声”且后表，王元化所说他“呕血心事”倒也是事实。
“出身贫困农民家庭”、“襁褓中丧父”，劳承万先生作为生命个体，是没有办法选择自己的“出身”的，如果说此是“噩运”、是苦难的话，那么这种“噩运”与苦难是命定的、是没有办法摆脱得掉的。A点的苦难因此是客观存在的。有人在命定的苦难面前沉沦了，有人却能在苦难中爆发，从劳承万先生大学时的表现来看，他显然属于向命运挑战、不屈服的后者。他在“毕业前一个月，上了‘阳谋’的大当，成了右派学生”，既与他“爱打抱不平”的“人之生也直”之性格有关，更与他没法选择的并发酵有日的政治氛围相连，前者如果说是主观的话，那么后者则是客观的。B点的苦难因而是主观与客观并存。他向苦难命运发出的最初挑战，因更深苦难的来临而宣告夭折。A点与B点双重的苦难，导致了他以后C点人生取舍的复杂姿态。他一方面深刻地意识到他的被“异化”与被“边缘化”，即是说苦难是命定的，而他在另一方面却能激起无穷的斗志，这是他与岁月的不断搏斗中体现出来的“自强不息”的真君子行为。ABC三点，基本概括了他苦难的人生道路与学术进取的主要精神，当中的A与B两点是动力系统，而C点则是系统开启的具体表现，更值得深思与借鉴。倘若联系中国文化传统与时代风云变幻来观察，则会更容易从他那曲曲折折的学术轨迹中，见出那“牛劲——拼搏与挣扎”的种种迹象来。
浸泡在苦海中的王国维，在1919年祝贺其师沈乙庵先生七十大寿时，高度称赞其师“忧世之深，择术之慎”不逊于前贤。具体说“其忧世之深，有过于龚（龚自珍）、魏（魏源），而择术之慎，不后于戴（戴震）、钱（钱大昕）”。[2]620王国维面对世纪之交的民族危难，以及中西文化撞冲中的恶劣局面，故而庄严地提出了近世以来，中国知识分子严酷的文化使命与时代担当：忧世要深，择术要慎。忧世与择术都有具体的所指。忧世从小处着眼即是要告诫世人，不要“玩人生”而虚度年华，而在大处来看则是在时代的风雨苍茫中，要忧民族之存亡。而择术则告诫我们既不能闭关自守、固步自封，需以开放的心胸接纳西方的文化，更不要全盘西化、失宗忘祖，要把中国五千年的文明高高挂起。忧世事关人生大计，直指人的现实行为，择术则与学术选择，与知识相联系，前后两者的叠加，则是知（学术）与行（人生）的一致。学术与人生是密不可分的。劳承万先生常告诉笔者说，他大概经历了几十年的人生曲折、磨难之后，才终于悟到王国维言语中，潜藏着的个体生命与民族生命一体化的大道理，才真正体会到知行一致（立其诚）的可贵，及其具有的针砭时弊的功效，劳承万与王国维在这一点上，是“心有灵犀一点通”的。
领会了王国维的微言大义，劳先生在反省人生时常说：“位卑人微志难酬，位尊人贵徒风流”，“位卑人微”才能超越，人生被剥夺得一无所有的时候，反而能激发出无穷的潜能，肩承的文化使命与时代担当，唯有在如此的情境中才能变得自觉。时代的狂涛怒吼，他当年的被错划右派，可谓是“位卑人微”至极。站在历史的角度审视，当年错划成右派的大学生，只有三条路可走。一、规规矩矩接受组织的安排改造，无所作为，“低头认罪”;二、押送回老家农村或农场，接受专政，最后落得的下场是终于成为如猪似牛的文盲;三、逃亡海外或自杀。对于错划为右派的大学生来讲，同样是被推到社会的最边缘，然而选择的路径与命运的归途却大不相同。劳“右派”尽管属于第一类，但是他从不死心，他选择了与命运的极力抗争。他始终坚信“天生我材必有用”，于是把“人之生也直”的锐利刀锋，投向了学术研究的领地。在异常艰难的岁月中，马克思的著作特别是《巴黎手稿》和康德的论著尤其是《第一批判》，成为他获取心灵慰藉和治疗心灵创伤的良药，他求取学术新生机“东山再起”的渴望，竟是那样地强烈。他非常喜欢阅读同是苦难之人的司马迁之《报任安书》，并时常泪如雨下。看他在学思上几十年如一日的“卧薪尝胆”精神，看他在人生态度上几十年如一日的“乐天知命”而不乏顽强进取，还有，看他几十年如一日的天天晨跑后的洗冷水浴等等，即可透露出后来他学术事业成就的一切消息。苦难的人生与辉煌的学术成就，以及学术成就获取的姿态，是紧密地联系在一起的。 二、边缘的学术道路
劳承万苦难的人生，可以说是不断被边缘化的人生。先生出身贫困襁褓中丧父，这是他人生边缘化的序幕;他大学临近毕业时错划为右派，毕业后分配到偏远的鄂西，使他再次被推到人生的边缘;而平冤昭雪后他回到老家工作，后来调至雷州师专工作时至今日，湛江仍是中国版图上的边缘地带。人生的姿态决定着学术的姿态，劳承万先生取得的学术成就，一言以蔽之就是“边缘”。他用“在野”二字描述自己学术的“边缘”品格，是再恰当不过的。他确实几十年如一日地在边缘中坚守，在边缘中默默耕耘，在边缘中辛勤创造，为自己打开了一条铺满血色的边缘化的学术道路。
他时常告诉笔者说，他毕生的学术成就，主要体现在三部著作中，第一部是由上海文艺出版社出版的《审美中介论》，包括上卷即是1986年出版的《审美中介论》，与中下卷即是1992年出版的《审美的文化选择》，上中下三卷的合集在2000年由该社再出版;第二部是《中国古代美学（乐学）形态论》，2010年由中国社会科学出版社出版;第三部是《中国诗学道器论》，2010年由出版过朱光潜、宗白华、蒋孔阳全集的安徽教育出版社出版，该书曾获得中国新闻出版总署“三个一百”原创图书奖，以及广东省社会科学二等奖。他说他的三部著作，刚好体现他三论美学的主张，由书名可知三论美学具体指的，一是《审美中介论》，二是《乐学形态论》，三是《诗学道器论》，简而言之是中介论、形态论、道器论这样的美学三论。三部著作、三论美学都定型于他五十岁之后，古人云五十而知天命，可以说三部著作、三论美学是他在边缘中坚守与生命展开搏斗的结果，前后划过的生命轨迹较长，折射出来的时代信息大不相同。
时代造就的苦难，容易使得苦难的体验个体，与苦难的时代保持若干的距离，他断裂性反思的要求与快乐幸福的体验者相比，要来得强烈得多、迫切得多，屈原、司马迁、杜甫、曹雪芹、鲁迅等如此，错划为右派、遭受了苦难之后的劳承万也同样如此。上世纪五六十年代的中国大陆，受主流意识形态的影响，通行于学界神圣而不可侵犯的范式，是“主体—客体”关系的二项式公律。受此二项式公律影响，学界充斥于耳的，是主体与客体，主观与客观，唯心与唯物，形式与内容，精神与物质等等，诸如此类的二项性言说，随此而来的是二项性思维的禁锢;而且更为触目惊心的是，凡属于前者的都被认为是落后的、保守的、反动的、错误的，因而是需要坚决推翻的，而与此相对的后者则是进步的、革命的、正面的、正确的，因而是务必拥护的。此类二项性思维与言说，是生命攸关的大事情，既是屁股移不移过来的问题，更是脑袋搬不搬家的问题，来不得半点的马虎。学术推进与政治运动边界的模糊，必使学界出现僵化麻木。他在断裂性反思中发现，二项式思维在生活与审美中是行不通的，只有中介项的第三环节的加入，成为“主体—中介—客体”三项式，才能畅通审美交流的过程。“审美中介论”在当年轰动学界热闹一时，全在边缘中冶炼的“中介”新观念，它把一切守旧僵化的思维程序全部打乱，那是劳承万先生在当右派的苦难岁月中，血泪搏斗所带来的效果。中介论美学的轰动效应，强有力地证明了，野地开放的花同样美丽灿烂。
上个世纪九十年代以来，他的学术事业进入体制运作的圈套中。智者面对体制有他应对的智慧，他说在体制中运行，他只能是“著书”，而绝不能“立说”，留下的多是“残品或垃圾”，他说那是时代的悲剧。待到超龄退休、体制影响相对薄弱后，他又重新踏上断裂性的反思道路。受海外新儒家特别是牟宗三、钱穆等人的影响，历经十年的血泪酝酿、艰辛拼搏，他狠下决心：“推倒一切，从头开始”，毅然推出自己学术的新平台，因而有2010年两部著作、两种学说的问世，此时他不但“著书”，而且还“立说”。如果说“中介论”是他受西学影响的产物的话，那么“形态论”与“道器论”，则是回归中国传统之后，受港台新儒家影响并有所超越的结果。两部著作、两种学说尽管在同一年推出，然而它们锐利的刀锋所指是不甚相同的。
劳承万先生指出，中国近代以来通行的美学，只是“西方美学在中国”而已，美学是典型的舶来品。中国有美无学已久，倘若要使中国之美变为学，它舒展的形态到底如何，是否不同于西方，这实在是个值得反思的原则性问题。他乐学形态论的庄严提出，正是为解决诸如此类的大问题。他的论述沿着正反两条路推进。他说中国没有西方式的美学，西方的美学从属于西方的哲学认识论，西方有的是认识论的美学，而中国的美学与此不同，中国的美学从属于中国哲学的心性论，有的是心性论的美学，具体来说中国有的只是乐学，此乐决非肉欲、肉感之乐，而是形而上的心性之乐，即是王阳明所说的，乐是心的本体之乐，也是儒学喜欢讨论的孔颜之乐如此等等。他所肯定的是中国有乐学，而他所否定则是，中国没有西方认识论的美学，正反所指皆是建立乐学。[3]可以说他有效地填补了港台新儒家在美学上的空白，他的乐学形态论若贯彻到底，中国的美学学科将会重写。
乐学形态论的副产品，是诗学道器论，后者是对前者的完善补充。诗学是把诗（文学）当成知识性的对象来加以把握审视，它侧重的是对柔软灵动的文学场地做出逻辑性的演绎，如此的诗学名称及其内涵本源自西方，诗学道器论虽然仍沿袭西方诗学的称号，但是它的内涵却已发生根本性的改变。劳承万先生指出，中国文化中缺乏西方意义上的诗学，中国因而没有知识型的诗学，它有的只是“六经皆教”的“诗教”，它重视的是“胄子”人格的培育与塑造，它关注的不是知而是行，中国的诗学因此是经学型的诗教。[4]与美学学科一样，中国诗学的形态不同于西方。他的诗学道器论的精神，若能贯彻到底，中国的诗学学科将也会重写，他的诗学道器论尽管是副产品，然而开拓的意义同样巨大。
中介论是他在“劫后求生”，而形态论与道器论，则是他逐渐摆脱体制束缚后，苦心孤诣地变换中国美学、诗学之学科形态的产物，他说跨越中介论、乐学、诗教三点既艰难困苦，也洋溢着大痛快，这是他所走过的起伏而曲折的路，确切说来是一条血染的边缘道路。潜藏在边缘学术道路背后的动力与智慧机制，则是他像王国维一样身怀的沉重的文化使命。 三、沉重的文化使命
个体人生的苦难与边缘的学术，如果能够与文化救治结合起来，则会体现为文化使命感的激活，救治的愿望越是强烈，使命感会越是沉重，这是中国文化人所应走的共同的道路，这也是他们个体生命渴望融入文化生命，有责任与担当的重要体现，社会与文化危机逐渐暴露的时代中的王国维如此，而与王国维“心有灵犀一点通”的劳承万也同样如此。社会与时代在变，与王国维不同的是，劳承万对“忧世——择术”的根本问题，有着自己独特的处理方式。整体上看他主要从三个方面入手，挖井及泉正本清源，大有把一切伪饰失真之论说，不翻转过来一轮誓不罢休的气势。
其一，中西文化之大别。中西文化之大别，与中西方社会性质的差异，是有着很密切的联系的。西方社会是商品社会，商业是买与卖的活动，社会靠“买—卖”关系维持，因而重于“物”之塑造与交流。中国社会是农业社会，农业是人与自然（天地）的活动，社会靠天（自然、天地）人关系维持，因而重于“天时—地利—人和”之三才协调，当中特重“人和”（人际）的亲密关系。社会的差异导致了文化的差异。现代新儒家牟宗三指出，西方文化是逐物文化，是讲究物质实体性的文化，重视对“物”的厘定解剖，而厘定解剖仰仗的是数学·逻辑之运演观念，这便是Being（即存有）的问题。与此相对的牟宗三指出，中国文化是心性文化，是人际（或天地人一体）之心性功能文化，它撇开物质之实体性，更无法采用数学·逻辑之运演观念，只讲究心性功能之协合汇聚（天人合一），以道德仁义观念，去处理一切关系，这便是Becoming（即呈现）的问题。与牟宗三的形而上思辨不同，钱穆更喜欢以事实说话。钱穆先生指出，中国有的是人与人相处、心与心相通的文化。基本可以清楚的是，西方文化重“物”（形），中国文化重“人”（心），这是中西文化之大别所在，一旦混淆两者的边界，所有理论将轰然倒塌。近世特别是近半个世纪以来，这种中西文化相混不分的观念，却占据着主流的阵地，这给当代学界带来严重的危机。而学科形态甄别是文化大别的进一步具体化。
其二，学科形态之甄别。中西文化大别，可在学科形态的甄别上见出。梁启超在1902年的《中国的旧史》一文中，便明确的指出：“于今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，唯史学”。[5]1梁启超想说的是，中国文化中只有史学有资格称为学，它根本就没有西方式的哲学、美学、文艺学、语法学等，更没有什么逻辑学可言，即是说知识谱系性的学中国很是缺乏。由此，近世以来流行的中国哲学、中国美学、中国文艺学、中国语法学、中国逻辑学等诸如此类的时髦学科;或在关于中国文化的种种论著中，大谈逻辑结构体系、逻辑起点、逻辑范畴体系，肆言本体论、宇宙论、价值论、知识论等，皆是对西方观念的套用、仿制。季羡林面对学界的中西混用局面，有过沉痛的指责、批判，指责、批判中他希望建立中国自己学科的愿望，还是相当地强烈。乃至在上世纪30年代初，冯友兰出版了上下两卷本的《中国哲学史》，在金岳霖的“审查报告二”中，便明确地区分了中西方两种不同性质的学问，他说凡在中国流行的西方仿制品，都叫做“西方××学在中国”，而完全不同于中国文化中自身固有的学问（学科），故而要严格区分：“所谓中国哲学史，是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”[6]617金岳霖的报告是意味深长的，被审查的对象冯友兰，恐怕只能做到“在中国的哲学史”，一代哲学史大家尚且如此，中国现当代学界的一塌糊涂，想必是容易想象得到的。至今肯定还有很多学人，根本就不明白“是”和“在”的大区分。劳承万先生说，当代文化的真正危机就在于，出现了“误认他乡是故乡”的迷狂局面。故而他深感推倒一切从头做起，着眼于“学科知识谱系树”的耕耘与梳理的必要，他是这样想确实也在这样做。他常告诫学界说，倘若缺乏“学科知识谱系树”的耕耘与梳理，而尽是卡片串连或时髦的耸人听闻，无论再怎么努力，再怎么“著作等身”，那都是一场梦幻一场空而已。
其三，学术批判的挺进。劳承万先生怀抱的是，中西学科形态甄别的理想，而他更是深感于中国学界的混茫、脆弱，因而他在学术领地内的耕耘与梳理，挺进的特有姿态便是着眼于划界、清理的批判。他学术批判的刀锋锐利，很少隐藏批判的锋芒，他批判的刀锋所指，都是他熟悉崇拜过的，因而他说他批判就是他自己，把批判的锐利刀锋指向自己，这是需要何等的勇气！他学术批判的内容，约而言之有三。第一是批判学界流行的概念术语，如中西本体论的混用（牟宗三、李泽厚等），康德经验论的误用（李泽厚等）。与概念术语批判相联系的，第二则是指责中国学界观念的迷误，如学界对中西学科的边界未能及时清理（王国维、朱光潜、冯友兰等）。术语的批判观念的清理，他的立足点是纯真学术的追求，因而第三是他对政治、体制影响学术的反感，如他对评奖、立项等的颇多微词即是。容易见出他的学术批判，很少为尊者贤者忌，这是他“人之生也直”的生动体现，因此他的批判有时很激进。激进的人常常很善良。因为他把批判的锋芒引向他自身，所以他的批判具有不可抗拒的力量，它完全区别于帮派之无端纠缠，或个人意气的学术纷争。
从劳承万对“忧世—择术”根本问题的处理来看，他始终保持着异常顽强、旺盛的反思力、创造力，可以说只要生命不竭，他学术的反思力、创造力就会永不衰。劳承万在这一点上，与德国哲学家康德有着惊人的一致，而事实上在他的内心里，康德的地位是相当崇高的，他很少把批判的刀锋指向康德，因为他在这一点上与王国维一样，都以康德作为精神导师。
四、意外的师承师表
学术成就的取得，常是吸取多家优点的结果，康德如此王国维如此，劳承万先生也有“转益多师”的经历。整体上来看他的师承，可包括两个方面的意思，其一是他体制内受教育时的师承，即是他上大学时对他影响至深至远的老师，大学时的老师与他的关系，是相对固定的;其二则是他在学术研究推进中，不同时期为他所熟悉的学界尊者、贤者，与他是亦师亦友的关系，关系则相对灵活。前后两种师承都带有偶然性，因而都只能算是“意外”。 王国维是以叔本华为中介而逼近康德的，劳承万钻研康德学说，同样有其可依靠的中介环节，他依靠的中介环节，便是他上大学时的老师韦卓民。韦卓民学贯中西、享誉中外，谙熟中国古学，“同时精通英、法、德、拉丁、希腊文等语种”，他对西方哲学文化特别是康德学，有着相当深入的了解。韦卓民的康德学研究行进于建国后，在他退出领导岗位、不断遭受政治迫害，如此异常艰难的岁月中，“不管风云变换，世态炎凉”，但他“始终以一颗平常之心，豁达、精进，默默地耕耘和奉献”，显示出了学者的本色、智者的睿智。[7]481他的潜心付出是有成效的，可以说建国后较长的时间里，中国出现的大部分的康德译著，都出自韦卓民之手。劳承万天资聪颖，读大学时已相当活跃，是三好学生，除了上课时仔细聆听韦卓民的课外，私下还多与韦卓民有交往，并向他请教问题;他在毕业前夕被错划为右派，与同样被错划为右派的韦卓民，可谓是 “同是天涯沦落人”，相同的坎坷遭遇更容易使人产生共鸣，韦卓民遭受政治迫害后，一头便扎进了康德学的研究，借此慰藉受伤的灵魂，凭此与“世态炎凉”作静默的对抗，劳承万同样也钻进了康德学中，他用力最勤的是康德的“第一批判”，韦卓民翻译的《康德的纯粹理性批判解义》一书，几乎被他翻烂。劳承万内心崇拜这位大学时的同乡老师，韦卓民师温暖着他的心灵，他是他黑暗时代的灯塔，是他研习康德走上康德学之路的指导老师。
教师的职业是异常辛苦的，有人因而说教师是太阳底下最光辉的职业，对教师职业最大的安慰与奖赏，莫过于他能遭遇到“英才”，能培养出精神上的继承者。弟子对教师精神的最佳继承，并不是亦步亦趋的简单维护、重复，而是在消化、理解的基础上，有创造性的推进、发展，若是不敢超越藩篱半步，正如顾随所说的那样，这个学派必亡无疑。就此而言作为教师的韦卓民，是足够幸运的，因为他有精神衣钵的继承人，更难能可贵的是，在他的基础上后来者能有创造性的发挥、贡献。他精神上的合法继承人是劳承万，至少在康德学上是如此。劳承万严格遵守作息时间，毕生写作言必称康德，他曾被人尊称为“劳康德”。他对康德以及韦卓民介绍的康德学，多有创造性的领会、阐述。劳承万在早年，就以审美中介论“异军突起”于学界（蒋孔阳语），为学界同仁所注目。诚然中介论美学的猜测、论证，文化视野的宏远、辽阔，已远超康德、韦卓民的“中介”视域，有人因而说审美中介论，是理性主义时代美学的最高顶峰，比起他的老师来，真是“青出于蓝而胜于蓝”。近期他致力于中国心性哲学与康德的汇通，创造性的学术成果，便是如前所述的中国古典美学乐学形态论、诗学道器一体论的隆重登场，显示出他永不磨灭的创造意识。劳承万受教于“康德、韦卓民”，但又超越了康、韦两人，这是康、韦两人在天之灵所希望看到的。
敢说自己是康德的知音并能有所超越的，是牟宗三。牟宗三是港台新儒家的杰出代表，相对于韦卓民，劳承万与牟宗三的关系相对灵活，相对灵活的原因是他并不登入牟宗三的堂室，故而能与他作远距离的思想交往，而交往中他对牟宗三有着相对清醒的理性取舍。牟宗三令他倾心的地方，是牟宗三在康德学上的成就卓著，牟宗三以毕生精力研习康德，对康德有超越性的论述，劳承万故而说，牟宗三是站在康德之上来说的康德，因而更显得可靠、可信;牟宗三超越康德的利器，是中国的传统文化，因而在他的超越性叙述中，中国传统儒道释文化的价值，得到最大程度的捍卫，而传统文化的形而上学维度，在他坚决地捍卫中得到开掘，崭新领域开掘到达的深度、广度令劳承万着迷;牟宗三像康德一样高蹈的思辨力与充满个性的批判人格，显示出自身无穷的思想魅力，无不令他向往。而面对牟宗三的抑朱熹理学扬陆王心学即所谓的“别子为宗”、传统文化的清理中依靠太多的西学元素等举措，劳承万则多有指责。劳承万在中国古代美学形态、诗学形态的反思爬梳，已不再是牟宗三等港台新儒诸家，所能梦见得到的。
劳承万先生虽已年近八十之高龄，但仍奔忙在三尺讲台上，孜孜不倦地为本科生细讲《中西文化精神》课程。该课程是系列讲座性质，面向全校本科生开放，学校教师可自由听讲，课程灵活不受学分限制，如此的师表也属“意外”。他之所以如此，除了受学校领导委托之外，还有他始终坚信梁启超的告诫，只要能学得《论语》中一句话且终生受用，这就足矣。《春秋》之治，一言以蔽之即是“治己—治人”，治己以仁待人以义，仁与义互为一体，己与人也互为一体，一了百了干脆利落;家国、天下，无非人与己也，岂有他哉！故孔夫子说：己所不欲，勿施于人。这便是“己（仁）——人（义）”关系的标准式与最高境界。劳先生痛感当今之学者“为己”之学太少，而“为人”之学太多，己与人、仁与义处于分裂的状态中而不自知。森林中的大树近处看没什么，而假如在远处看方能看出它的高大来，对于现在聆听劳先生讲座的本科生来说，或许在多年以后他们才能体会站在讲台上，那位师者智者的伟大，就像我们今天来看康德、王国维等，会越发觉得他们很是伟大的一样。
结语
笔者生性笨拙愚钝，素来不谙世故，不过因为当年本科时美学老师王杰先生的推荐，加之劳承万先生的不嫌不弃，硕士阶段有幸在劳先生的指导下研习康德、钻研学术，毕业后比其他的同学更为幸运的是留在了先生的身边，与先生的交往来得相当地频繁、密切，对先生的“其人”了解得比他人更多些，开篇时提到孟子“读其书，不知其人可乎”的话，更是助长了笔者由“其人”略说先生学术轨迹的勇气。劳先生素来挑剔，我对先生“其书”，读起来多是诚惶诚恐，为有一日能避开他的指责，我只能更加努力地诵读“其书”了。
参考文献：
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