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[文献标识码]A[文章编号]1674-6201（2016）03-0109-03
大约三十多年前，我曾在东京观光数日，当地友人招待我去观赏日本传统的歌舞伎，记得剧目是“将军江户を去る”，描写德川第十五代将军德川庆喜（1837—1913）在1868年鸟羽伏见之战战败后，决定离开江户前夕的心情，饰演将军的演员惟妙惟肖地诠释将军在深夜孤灯之下，内心痛苦挣扎，他以颤抖的手翻阅诵读的古典正是《论语》。戏剧那一幕使我印象深刻，三十多年后至今思之犹历历在目。
那一次观赏歌舞伎的经验，使我对《论语》在日本这个课题产生兴趣。虽然戏剧可能是虚构的，但是，我当时感到好奇的是：为什么将军在生命的关键时刻所重温的是《论语》而不是《孟子》？为什么不是《六祖坛经》或是《华严经》？数十年来，这个问题一直萦绕在我心中。
现在出版的这部《德川日本论语诠释史论》的日本语译本，是我探索这个问题的初步成果，谨以至诚虔敬之心，敬呈于广大的日本读者之前，在日本语版出版前夕，我想将德川日本儒者解读《论语》的特色，放在东亚比较思想史的视野中，再做一些粗浅的思考，以就教于日本语读者。
自从17世纪古义学大师伊藤仁斋（1627—1705）推崇《论语》为“最上至极宇宙第一书”以来，《论语》这部经典在日本社会一直具有崇高的地位，被数百年来日本知识分子所阅读，对日本社会也发挥深刻的影响，所以，日本有一句谚语说：“论语读みの论语知らず”，意在提醒读《论语》的人，《论语》这部经典贵在实践而不尚空谈，以“实学”为其根本精神。
德川时代三百年间的日本知识分子，正是在日本实学的思想脉络中解读《论语》的涵义。仁斋所说：“以实语明实理”，①固然是德川日本“实学”的精神，涩泽荣一（1840—1931）在《论语と算盘》②中说：“修养は理论ではない”，更是20世纪日本实学精神的最佳批注。在日本实学思想背景之中，日本知识分子的《论语》解释，特重《论语》中的人伦日用的日常性，而相对忽视其高明博厚的超越性。
德川日本论语学所展现的实学精神，其实与日本的《论语》解读者的社会身份与角色有其密切的关系。正如渡边浩所指出，儒家价值的传承者在中国是“士大夫”；在德川时代（1600—1868）的日本被称为“儒者”，是指传授儒家知识的一般知识分子；在朝鲜时代（1392—1910）的朝鲜，则是掌握政治权力的贵族“两班”，他们在中、日、韩三地的社会地位与政治权力都不一样。③德川日本的“儒者”是社会的公共知识分子，他们不能像中国的儒者一样地通过科举考试制度，而成为帝国权力的执行者；他们也不能像朝鲜的知识分子一样地，经由研读几乎具有国教地位的儒学经典而跻身进入“两班”贵族阶级，所以，德川儒者是在一个与权力脱钩的社会空间，如20世纪法国哲学家梅洛庞帝（Maurice MerleauPonty，1908—1961）所谓的“存在结构”（existential structure）Maurice MerleauPonty， Phenomenology of Perception， Trans. by Colin Smith， London： Routledge & Kegan Paul， 1962.之中，阅读并解释《论语》，因此，他们虽然在中年以前多半深深地浸润在朱子学的解释典范（paradigm）之中，但是，他们可以跳脱作为中国官方意识形态的朱熹（1130—1200）《四书章句集注》的权力网络的束缚，而且朱熹的《四书章句集注》是与其他各类汉籍经由唐船而同时进入德川日本，日本的《论语》解读者并不是将朱熹的《四书》解释体系，当作是唯一、至高无上的知识权威而阅读。
相对于德川日本的《论语》解读者所拥有的自由空间而言，中国儒者在专制王权的权力结构之中阅读《论语》，所以，中国儒者对于孔子思想的论述常常不能免于权力的大巨灵（“Leviathan”）的干扰，他们解释《论语》所提出的各种如同福柯（Michel Foucault，1926—1984）所谓的话语形构（discursive formation），深深地被权力所渗透，而且互相进行内部的权力斗争。Michel Foucault， Archaeology of Knowledge， London and New York： Routledge， 2002.举例言之，《论语·雍也·1》：“子曰：‘雍也可使南面’”，其中“南面”一语，是一个极具指标意义的名词。中国古代各级统治者临民时面南而坐，因为古代中国建筑坐北朝南，各级长官接见部属必然朝南而坐，所以，“南面”一词在古代中国既可指天子、诸侯，亦可指卿大夫，甚至可指基层乡、邑之地方长官。西汉（206BCE8CE）末年，刘向（子政，776BCE）《说苑·修文篇》说：“当孔子之时，上无明天子也。故言雍也可使南面。南面者，天子也”，刘向：《说苑》，收入《四部丛刊·初编·子部》卷19，台北：台湾商务印书馆，1965年景印刊本，第92页。但是到了东汉（25—220），包咸（子良，6BCE65CE）解释“南面”就说：“可使南面者，言任诸侯，可使治国政也。”程树德：《论语集释》第2册，北京：中华书局，1990年，第362页。郑玄（康成，127—200）注云：“言任诸侯之治。”《论语集释》第2册，北京：中华书局，1990年，第362页。魏（220—265）何晏（平叔，？—245）及宋人邢昺（叔明，932—1010）均以诸侯解“南面”，何晏：《论语集解》，收入《四部丛刊·三编》卷3，《雍也第六》，台北：台湾商务印书馆，1975年，第21页，下半页；何晏[注]，刑昺[疏]：《论语注疏》，台北：艺文印书馆，1955年景印清嘉庆二十年江西南昌府学刊本，第51页，上半页。从历代中国儒者对孔子所说“南面”一词的解释之变化，我们可以看到许多中国的《论语》解释者，深深地受到来自王权的压力。
正是在德川日本的历史背景之中，日本儒者相对于中国与朝鲜儒者而言，拥有更大的空间跳脱宋儒注释的系缚，直接回到先秦孔门师生对话的现场，参与孔门师生的对话，此所以伊藤仁斋强调“予尝教学者，以熟读精思语孟二书，使圣人之意思语脉，能了然于心目间焉。”伊藤仁斋：《语孟字义》，卷之上，收入《伊藤仁斋·伊藤东涯》（日本思想大系33），东京：岩波书店，1971年，第114页。又说：“苟集注章句既通之后，悉弃去脚注，特就正文，熟读详味，优游佩服，则其于孔孟之本旨，犹大寐之顿寤，自了然于心目之间矣”。伊藤仁斋：《童子问》，收入《近世思想家文集》（日本古典文学大系97），东京：岩波书店，1978年，第203页。也正是在这种历史背景之下，18世纪近世日本的市井儒者中井履轩（1732—1817），才能以作为“私人”的儒者知识人立场，对朱熹的集注，施以逐条的批判。参考子安宣邦：《江户思想史讲义》，东京：岩波书店，1998年，第七章《近世儒者知识人の存在と知の位相》，第209—242页。 我近来阅读朝鲜时代的《朝鲜王朝实录》，深深感到《论语》这部经典在德川日本与朝鲜时代的朝鲜，确实是在不同的脉络与语境之中被解读。《论语》在朝鲜宫廷政治中深具影响力。朝鲜君臣在政治脉络中解读《论语》，并从《论语》中提出对当代政治的主张，使《论语》的解读不再仅是一种概念游戏（intellectual game），而是一种经世致用之学，正是朝鲜“实学”精神的表现。朝鲜君臣所采取的“诠释即运用”的读经方法，将“诠释本文”（interpreting a text）与“使用本文”（using a text）合而为一，参考Umberto Eco， et al.， Interpretation and Overinterpretation， Cambridge and New York： Cambridge University Press， 1992.使《论语》在朝鲜宫廷政治中发挥了“导引性”（orientative）与“评价性”（evaluative）等两种政治作用，使《论语》不再是束诸高阁的高文典册，而成为指引现实政治走向的福音书。朝鲜君臣讨论《论语》时，不仅解读《论语》书中的“言内之意”（locutionary intention），更特别着力阐发《论语》的“言外之意”（illocutionary intention）与“言后之意”（perlocutionary intention）。参考John R. Searle， “A Taxonomy of Illocutionary Acts，” in K. Gunderson， ed.， Language， Mind， and Knowledge， Minneapolis： Minnesota University Press， 1975， pp.344369.朝鲜时代的《论语》解释史，有待于我们未来深入的研究。
相对于《论语》在朝鲜作为政治意识形态而成为政治派系权力斗争的杀戮战场（Armageddon）的状况，《论语》在德川日本可以被视为一种社会性的、公共性的思想资源，家家可以亲近，人人可以携孔子之手，与孔子偕行，与孔子如家人一般亲切对话。今日我们从林泰辅（1854—1922）为祝贺涩泽荣一七十七寿庆所编撰的《论语年谱》，林泰辅：《论语年谱》，东京：龙门社，1916年。就可以感受到《论语》对于日本知识界与一般大众的亲近性。到了19世纪日本社会经历所谓“教育爆发”以后，藩校数量扩大，民众教化活动活泼化，私塾遽增并趋于多样化，参考辻本雅史：《近世教育思想史の研究》，东京：思文阁，1992年，第Ⅴ页。许多私塾的民间学者也提出各种对《论语》的解释，这些民间学者解释《论语》的抄本，仍收藏在东京都立中央图书馆的“青渊文库”之中，今日我们摩挲这些手抄本，犹能感受当年日本民间知识人对《论语》的热情。日本民间学者经由重新解释《论语》，而回到他们心目中既遥远而又亲近、既陌生但却熟悉的孔子思想世界，也回到东亚知识分子共同的精神原乡，而也疗愈他们文化的“乡愁”！
我在本书探讨德川日本儒者对《论语》的解释，特别将德川日本论语学，置于东亚儒学的广袤视野中加以比较，并衡定其特质与价值。我所谓“东亚儒学”并不是日本语所谓“一国史”（いっこくし）框架下的中、日、韩各国儒学的机械式拼图，而是在宏观的视野中，分析作为东亚文化的公分母的儒家传统在中、日、韩各国所展现的共性与殊性，既观其同，又析其异。所谓“东亚儒学”的视野超越国家的疆界，它既是一个空间的概念，也是一个时间的概念。作为空间概念的“东亚儒学”，指儒学思想及其价值理念在东亚地区的发展及其内涵。作为时间概念的“东亚儒学”，在东亚各国儒者的思想互动以及历史变迁之中应时而变、与时俱进，而不是一个抽离于各国儒学传统之上的一套僵硬不变的意识形态。所以，“东亚儒学”是一个深具多样性的伟大精神传统，它的关键词（key word）是“之中”而不是“之上”，是“多元”而不是“一元”！
最后，我要特别感谢工藤卓司教授，此书原由他人译过，但因故放弃，工藤教授以二年之力毕其译事，至为辛劳。谨申深切之谢意。《德川日本论语诠释史论》日译本由工藤卓司教授译为日文，2014年由东京株式会社ぺりかん社出版。
（责任编辑：董灏智）
大约三十多年前，我曾在东京观光数日，当地友人招待我去观赏日本传统的歌舞伎，记得剧目是“将军江户を去る”，描写德川第十五代将军德川庆喜（1837—1913）在1868年鸟羽伏见之战战败后，决定离开江户前夕的心情，饰演将军的演员惟妙惟肖地诠释将军在深夜孤灯之下，内心痛苦挣扎，他以颤抖的手翻阅诵读的古典正是《论语》。戏剧那一幕使我印象深刻，三十多年后至今思之犹历历在目。
那一次观赏歌舞伎的经验，使我对《论语》在日本这个课题产生兴趣。虽然戏剧可能是虚构的，但是，我当时感到好奇的是：为什么将军在生命的关键时刻所重温的是《论语》而不是《孟子》？为什么不是《六祖坛经》或是《华严经》？数十年来，这个问题一直萦绕在我心中。
现在出版的这部《德川日本论语诠释史论》的日本语译本，是我探索这个问题的初步成果，谨以至诚虔敬之心，敬呈于广大的日本读者之前，在日本语版出版前夕，我想将德川日本儒者解读《论语》的特色，放在东亚比较思想史的视野中，再做一些粗浅的思考，以就教于日本语读者。
自从17世纪古义学大师伊藤仁斋（1627—1705）推崇《论语》为“最上至极宇宙第一书”以来，《论语》这部经典在日本社会一直具有崇高的地位，被数百年来日本知识分子所阅读，对日本社会也发挥深刻的影响，所以，日本有一句谚语说：“论语读みの论语知らず”，意在提醒读《论语》的人，《论语》这部经典贵在实践而不尚空谈，以“实学”为其根本精神。
德川时代三百年间的日本知识分子，正是在日本实学的思想脉络中解读《论语》的涵义。仁斋所说：“以实语明实理”，①固然是德川日本“实学”的精神，涩泽荣一（1840—1931）在《论语と算盘》②中说：“修养は理论ではない”，更是20世纪日本实学精神的最佳批注。在日本实学思想背景之中，日本知识分子的《论语》解释，特重《论语》中的人伦日用的日常性，而相对忽视其高明博厚的超越性。
德川日本论语学所展现的实学精神，其实与日本的《论语》解读者的社会身份与角色有其密切的关系。正如渡边浩所指出，儒家价值的传承者在中国是“士大夫”；在德川时代（1600—1868）的日本被称为“儒者”，是指传授儒家知识的一般知识分子；在朝鲜时代（1392—1910）的朝鲜，则是掌握政治权力的贵族“两班”，他们在中、日、韩三地的社会地位与政治权力都不一样。③德川日本的“儒者”是社会的公共知识分子，他们不能像中国的儒者一样地通过科举考试制度，而成为帝国权力的执行者；他们也不能像朝鲜的知识分子一样地，经由研读几乎具有国教地位的儒学经典而跻身进入“两班”贵族阶级，所以，德川儒者是在一个与权力脱钩的社会空间，如20世纪法国哲学家梅洛庞帝（Maurice MerleauPonty，1908—1961）所谓的“存在结构”（existential structure）Maurice MerleauPonty， Phenomenology of Perception， Trans. by Colin Smith， London： Routledge & Kegan Paul， 1962.之中，阅读并解释《论语》，因此，他们虽然在中年以前多半深深地浸润在朱子学的解释典范（paradigm）之中，但是，他们可以跳脱作为中国官方意识形态的朱熹（1130—1200）《四书章句集注》的权力网络的束缚，而且朱熹的《四书章句集注》是与其他各类汉籍经由唐船而同时进入德川日本，日本的《论语》解读者并不是将朱熹的《四书》解释体系，当作是唯一、至高无上的知识权威而阅读。
相对于德川日本的《论语》解读者所拥有的自由空间而言，中国儒者在专制王权的权力结构之中阅读《论语》，所以，中国儒者对于孔子思想的论述常常不能免于权力的大巨灵（“Leviathan”）的干扰，他们解释《论语》所提出的各种如同福柯（Michel Foucault，1926—1984）所谓的话语形构（discursive formation），深深地被权力所渗透，而且互相进行内部的权力斗争。Michel Foucault， Archaeology of Knowledge， London and New York： Routledge， 2002.举例言之，《论语·雍也·1》：“子曰：‘雍也可使南面’”，其中“南面”一语，是一个极具指标意义的名词。中国古代各级统治者临民时面南而坐，因为古代中国建筑坐北朝南，各级长官接见部属必然朝南而坐，所以，“南面”一词在古代中国既可指天子、诸侯，亦可指卿大夫，甚至可指基层乡、邑之地方长官。西汉（206BCE8CE）末年，刘向（子政，776BCE）《说苑·修文篇》说：“当孔子之时，上无明天子也。故言雍也可使南面。南面者，天子也”，刘向：《说苑》，收入《四部丛刊·初编·子部》卷19，台北：台湾商务印书馆，1965年景印刊本，第92页。但是到了东汉（25—220），包咸（子良，6BCE65CE）解释“南面”就说：“可使南面者，言任诸侯，可使治国政也。”程树德：《论语集释》第2册，北京：中华书局，1990年，第362页。郑玄（康成，127—200）注云：“言任诸侯之治。”《论语集释》第2册，北京：中华书局，1990年，第362页。魏（220—265）何晏（平叔，？—245）及宋人邢昺（叔明，932—1010）均以诸侯解“南面”，何晏：《论语集解》，收入《四部丛刊·三编》卷3，《雍也第六》，台北：台湾商务印书馆，1975年，第21页，下半页；何晏[注]，刑昺[疏]：《论语注疏》，台北：艺文印书馆，1955年景印清嘉庆二十年江西南昌府学刊本，第51页，上半页。从历代中国儒者对孔子所说“南面”一词的解释之变化，我们可以看到许多中国的《论语》解释者，深深地受到来自王权的压力。
正是在德川日本的历史背景之中，日本儒者相对于中国与朝鲜儒者而言，拥有更大的空间跳脱宋儒注释的系缚，直接回到先秦孔门师生对话的现场，参与孔门师生的对话，此所以伊藤仁斋强调“予尝教学者，以熟读精思语孟二书，使圣人之意思语脉，能了然于心目间焉。”伊藤仁斋：《语孟字义》，卷之上，收入《伊藤仁斋·伊藤东涯》（日本思想大系33），东京：岩波书店，1971年，第114页。又说：“苟集注章句既通之后，悉弃去脚注，特就正文，熟读详味，优游佩服，则其于孔孟之本旨，犹大寐之顿寤，自了然于心目之间矣”。伊藤仁斋：《童子问》，收入《近世思想家文集》（日本古典文学大系97），东京：岩波书店，1978年，第203页。也正是在这种历史背景之下，18世纪近世日本的市井儒者中井履轩（1732—1817），才能以作为“私人”的儒者知识人立场，对朱熹的集注，施以逐条的批判。参考子安宣邦：《江户思想史讲义》，东京：岩波书店，1998年，第七章《近世儒者知识人の存在と知の位相》，第209—242页。 我近来阅读朝鲜时代的《朝鲜王朝实录》，深深感到《论语》这部经典在德川日本与朝鲜时代的朝鲜，确实是在不同的脉络与语境之中被解读。《论语》在朝鲜宫廷政治中深具影响力。朝鲜君臣在政治脉络中解读《论语》，并从《论语》中提出对当代政治的主张，使《论语》的解读不再仅是一种概念游戏（intellectual game），而是一种经世致用之学，正是朝鲜“实学”精神的表现。朝鲜君臣所采取的“诠释即运用”的读经方法，将“诠释本文”（interpreting a text）与“使用本文”（using a text）合而为一，参考Umberto Eco， et al.， Interpretation and Overinterpretation， Cambridge and New York： Cambridge University Press， 1992.使《论语》在朝鲜宫廷政治中发挥了“导引性”（orientative）与“评价性”（evaluative）等两种政治作用，使《论语》不再是束诸高阁的高文典册，而成为指引现实政治走向的福音书。朝鲜君臣讨论《论语》时，不仅解读《论语》书中的“言内之意”（locutionary intention），更特别着力阐发《论语》的“言外之意”（illocutionary intention）与“言后之意”（perlocutionary intention）。参考John R. Searle， “A Taxonomy of Illocutionary Acts，” in K. Gunderson， ed.， Language， Mind， and Knowledge， Minneapolis： Minnesota University Press， 1975， pp.344369.朝鲜时代的《论语》解释史，有待于我们未来深入的研究。
相对于《论语》在朝鲜作为政治意识形态而成为政治派系权力斗争的杀戮战场（Armageddon）的状况，《论语》在德川日本可以被视为一种社会性的、公共性的思想资源，家家可以亲近，人人可以携孔子之手，与孔子偕行，与孔子如家人一般亲切对话。今日我们从林泰辅（1854—1922）为祝贺涩泽荣一七十七寿庆所编撰的《论语年谱》，林泰辅：《论语年谱》，东京：龙门社，1916年。就可以感受到《论语》对于日本知识界与一般大众的亲近性。到了19世纪日本社会经历所谓“教育爆发”以后，藩校数量扩大，民众教化活动活泼化，私塾遽增并趋于多样化，参考辻本雅史：《近世教育思想史の研究》，东京：思文阁，1992年，第Ⅴ页。许多私塾的民间学者也提出各种对《论语》的解释，这些民间学者解释《论语》的抄本，仍收藏在东京都立中央图书馆的“青渊文库”之中，今日我们摩挲这些手抄本，犹能感受当年日本民间知识人对《论语》的热情。日本民间学者经由重新解释《论语》，而回到他们心目中既遥远而又亲近、既陌生但却熟悉的孔子思想世界，也回到东亚知识分子共同的精神原乡，而也疗愈他们文化的“乡愁”！
我在本书探讨德川日本儒者对《论语》的解释，特别将德川日本论语学，置于东亚儒学的广袤视野中加以比较，并衡定其特质与价值。我所谓“东亚儒学”并不是日本语所谓“一国史”（いっこくし）框架下的中、日、韩各国儒学的机械式拼图，而是在宏观的视野中，分析作为东亚文化的公分母的儒家传统在中、日、韩各国所展现的共性与殊性，既观其同，又析其异。所谓“东亚儒学”的视野超越国家的疆界，它既是一个空间的概念，也是一个时间的概念。作为空间概念的“东亚儒学”，指儒学思想及其价值理念在东亚地区的发展及其内涵。作为时间概念的“东亚儒学”，在东亚各国儒者的思想互动以及历史变迁之中应时而变、与时俱进，而不是一个抽离于各国儒学传统之上的一套僵硬不变的意识形态。所以，“东亚儒学”是一个深具多样性的伟大精神传统，它的关键词（key word）是“之中”而不是“之上”，是“多元”而不是“一元”！
最后，我要特别感谢工藤卓司教授，此书原由他人译过，但因故放弃，工藤教授以二年之力毕其译事，至为辛劳。谨申深切之谢意。《德川日本论语诠释史论》日译本由工藤卓司教授译为日文，2014年由东京株式会社ぺりかん社出版。
（责任编辑：董灏智）