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摘要：新文化运动时期，一批先进的知识分子揭露了传统贞操观念的虚伪，批判了其对女性的摧残，号召打破传统的贞操观念，树立以爱情为基础的、对等的贞操观念，进而要求男女平等、恋爱自由、婚姻自主，开展妇女解放运动。先进知识分子的这些主张和要求，开始动摇传统的贞操观念，具有思想解放的重要意义。但是，由于传统观念根深蒂固，加之统治者的有意提倡，更由于当时中国的社会经济条件，贞操观念依然禁锢着广大女性。
关键词：新文化运动；先进知识分子；贞操观念；《新青年》
中图分类号：K261
文献标识码：A
文章编号：1009-5381（2016）05-0123-06
在中国传统社会，贞操观念作为一种保守和专制的思想意识，践踏了女性的尊严，限制了女性的自由，摧残了女性的幸福，甚至是生命。贞操观念因其残酷性，在传统社会受到一些开明知识分子的批判，但影响甚微。随着新文化运动的蓬勃兴起，贞操观念受到当时先进知识分子更为猛烈的批判。
一
贞操观念由于体现和维护了夫权的利益，因此受到夫权主宰的传统社会的大力鼓吹，在当时极为盛行。但贞操观念并非从人类诞生后就随之存在，而是有其演变的过程。
在上古时代，两性关系相对松弛，并不具有贞操观念，也没有对女性强制性的、泯灭人性的节烈要求。随着社会的发展，人类的婚姻形式逐步发展到一夫一妻制。由于男性越来越在社会和家庭关系中处于支配地位，男女双方的关系也不断发生着变化，并最终演变成男性对女性的占有。至此，女性已不再是具有独立人格的社会性别，而是处于一种屈从、被支配的地位，甚至作为男性私有财产的一部分。与这种社会存在相适应，贞操观念开始兴起。当然，贞操观念也有一个发展的过程，并非一开始就非常严苛、残酷和缺乏人性。在宋代以前，贞操观念虽然存在，但还较为淡薄，女性改嫁现象还比较普遍。而且，这不仅存在于民间，也存在于帝王将相之中。至于自毁、自戕等偏激行为虽然也存在，但极少。但到了宋代后，由于理学大盛，在理学家“饿死事小，失节事大”观念的熏陶和强制下，贞操观念大变，而且逐渐深入人心。在这一观念的毒害之下，女性守节和殉节的人数大增。其中，节妇人数在宋代为152人，到明代则增加到27141人，达到历史的最高点[1]38；殉节人数从宋代的122人，则增加到明代的8688人，也达到历史的顶峰[1]40。表1、表2清楚地表明了历代节妇人数和殉节人数的变化情况。
贞操观念尽管是传统社会的一种主流观念，但因其残酷性、野蛮性和专制性，当时一些具有先进思想的开明知识分子却发出了不一样的声音。这些有识之士从重视和张扬人性的观点出发，怀疑、抨击礼教的原则和规范，揭露、谴责贞操观念的虚伪和罪恶，主张尊重女性的地位和权利。宋代的袁采、明代的归有光、清代的戴震和俞正燮等都是其中的杰出代表。这些开明知识分子提出的一些具有反叛精神的观点和主张，对封建礼教和贞操观念发动的初步冲击，“将厚重的贞操铁幕捅破数处，给窒息的人们送来丝丝新鲜的空气，从而成为近现代妇女解放的先声”[2]。但是，由于历史条件的限制，这些知识分子对传统贞操观念的冲击极为有限。
进入近代后，由于西方思想的介入，加上西方妇女解放运动的激荡，传统的贞操观念受到一些先进知识分子更多的批判，尤为引人瞩目的是一些先进的女性以极大的热情投入到自身解放中，开始了中国近代的妇女解放运动。随着新文化运动的蓬勃兴起，当时先进的知识分子高扬民主与科学的大旗，追求个性解放，对封建主义的思想、观念、文化、道德、习俗等进行了更为猛烈地冲击，为妇女解放运动注入了新的动力，传统的贞操观念随之也受到更为全面地批判。作为新文化运动发起者的《新青年》，也成为批判传统贞操观念，鼓吹妇女解放，倡导女权运动的主要阵地。《新青年》在第一卷第五号中就发表了陈独秀的《一九一六年》一文，号召妇女自强自立，不要甘心委身他人，“自负为一九一六年之男女青年，势将以铁血一洗浃髓论肌之奇耻大辱”[3]。这篇文章也成为新文化运动中清算封建道德，倡导妇女解放的先声。随后，新文化运动的参加者在《新青年》上发表了一系列有关贞操问题的文章，对传统贞操观念进行了系统批判，并从贞操问题出发，探讨了一系列女子问题。
二
新文化运动的参加者高度重视女子问题，将其与社会的发展和进步联系起来。华林认为：“妇女解放问题为当今之急务，其与社会之前途，关系自为密切。倘妇女不解放，则人力时光与地位之牺牲，为害至巨。”并且强调：“妇女解放问题，岂仅女界之福，亦世界前途之幸也。”[4]《新青年》在一篇号召女性就女子问题投稿的启事中也论述了女子问题的重要性，“女子居国民之半数，在家庭中，尤负无上之责任。欲谋国家社会之改进，女子问题未可置诸等闲。而家族制度不良，造成社会不宁之像，非今日重大问题乎。欲解决此问题，无一不与女子有关”[5]。正是由于当时的先进知识分子认识到了女子问题的重要性，因此强烈要求解放女性，要求解除当时束缚女性的种种落后、反动的思想观念。贞操观念作为传统妇女观的核心，首当其冲受到当时先进知识分子的批判。在此基础上，先进知识分子们还提出了自己全新的贞操观乃至妇女观。
传统贞操观念的基本要求是妇女应该守节、殉节，而且节烈还是妇女的专有。本来，对于节烈从前对于男子也是有要求的，而且还是男子的一种美德。“而现在的‘表彰节烈’，却是专指女子，并无男子在内”。那么，什么是节烈呢？“据时下道德家的意见来界定说。大约节是丈夫死了，决不再嫁，也不私奔；……烈可是有两种。一种无论已嫁未嫁，只要丈夫死了，她也跟着自尽；一种是有强暴来侮辱她的时候，设法自戕，或者抗拒被杀，都无不可。”[6]
这种毫无人性的节烈观念受到当时先进知识分子的强烈谴责。胡适认为，“贞操问题之中，第一无道理的，便是这个替未婚夫守节和殉节的风俗”。在胡适看来，如果是通过自由恋爱订立婚约后，有其中一方不幸过世，而另外一方因为感情太深，选择不再婚嫁，这是合理的。但在婚姻不自由，青年男女在结婚前都互不相知的国度里，这是极为荒谬的，更是缺乏人性的。因此，胡适强调，如果我们现在要树立一种全新的贞操论，首先就应该坚决反对这种“忍心害理的烈女论”。而且，应该逐渐形成一种社会氛围，不但不能将这种行为当做可以大肆褒奖的“壮举”，反而应该将其视为是一种违背天理的罪恶。不仅如此，对那些公然劝别人做烈女的人，还应该以故意杀人治罪。对于是否殉节，胡适也认为这是个人问题，而且应该以爱情为基础。“有许多妇人，夫死之后，情愿杀身从夫于地下。这个不属于贞操问题……这也是个人恩爱问题，应由个人意志去决定”。同时，胡适提出寡妇改嫁，“这全是一个个人问题”，不能强迫妇女“守贞不嫁”。[7] 陈独秀则通过中西对比以及中国礼教对寡妇的残害，表明了自己对这一问题的态度。“西方孀居生活，或以笃念旧好，或尚独身清洁之生涯，无所谓守节也”。因此，社会对于女子再嫁根本不会歧视。但是，“中国礼教有‘夫死不嫁之义’”。如果女子再嫁，那么则会被视为是失节，更是一种奇耻大辱。而且，“礼又与寡妇夜哭有戒，友寡妇之子有戒”。因此，国人便以维护家庭名誉为名，强迫女子不得改嫁，从而使得这些女子的生活甚为凄惨，进而“使许多年轻有为之妇女，身体精神俱呈异态”。[8]
鲁迅则批判了将妇女节烈问题与世风日下，道德败坏联系起来的观点，对节烈问题是不是道德问题提出了疑问。鲁迅论述说，当时一些人为了挽救“人心日下”的世风，主张要“表彰节烈”。“女子死了丈夫，便守着，或者死掉。遇到强暴，便死掉。将这类人称赞一通，世道人心便好，中国便得救了。”此外，鲁迅认为将节烈问题视为道德问题是错误的。在鲁迅看来，道德必须是具有普遍性的，是每个人都能够做的，而且，还应该“于自他两利”，这样“才有存在的价值”。但是，现在所提倡的节烈，不仅与男子毫不相干，“就是女子，也不能全体都遇着这名誉的机会。所以绝不能认为道德，当做法式”。[6]
传统的封建卫道士要求妇女守贞、殉夫，那“‘节烈难么’？‘节烈苦么’？‘女子情愿节烈么’？”对此，鲁迅明确给出了答案，指出：就是因为男子都知道节烈很苦、很难，所以才要表彰节烈的女子。一般人都是希望能够活着，但是烈女是必须要求死的，其中的苦与难就自不必说。而节妇虽然能够活着，但其苦与难也是极大，抛开精神上的痛苦不说，单单只是生活这一层，“已是大宗的痛楚”。既然节烈是如此的难，如此的苦，那女子自己愿意节烈吗？答案是否定的。因为节烈太苦太难，而且既不利于别人，也不利于自己，如果说节烈是本人愿意，实在是有违人情。既然节烈是如此的难，如此的苦，女子又都不愿意节烈，那妇女不守节烈是不是就不苦不难了呢？是不是可以不用守节烈呢？其实，不守节烈也照样很苦很难，因为当时的社会舆论是将不守节烈的女子视为下品的。既然是下品，那么这些女子也就不被当时的社会所容，在生前还要遭受“随便什么人的唾骂，无主名的虐待”。因此，在某种程度上说不守节烈是更苦。既然守不守节烈都这样苦，这样难，那为什么女性不反抗呢？“原来‘妇者服也’理应服事于人”。加上缺乏教育，女子在当时“连开口都犯法”，所以，“对于这畸形道德，实在无甚意见”。就算对此有不同意见，根本也不可能有发表的机会。“做几首‘闺中望月’‘院里看花’的诗，尚且怕男子骂她怀春，何况竟敢破坏这‘天地间的正气’。”[6]
当时先进的知识分子在对以节烈为核心的的贞操观念进行批判后，也表明了自己在这一问题上的态度，并且提出了一些新的观点。对于节烈问题，鲁迅认为：节烈是极其难的，也是极其苦的，不仅本人“不愿身受”，而且也不利于他人，不利于社会和国家，是一种对于人生和将来都毫无意义的行为，因此，“现在已经失了存在的生命和价值”。[6]对于贞操观念，胡适联系历史和现实，提出了三个观点：第一，贞操问题不是天经地义的，也不是神圣不可触碰的，而是“可以彻底研究，可以反复讨论的”。第二，贞操应该是相互的，不应只是要求于女子一方，男子也应该被要求。第三，“绝对的反对褒扬贞操的法律（指袁世凯在1914年颁布的褒扬条例）”[7]。
很明显，以胡适为代表的先进知识分子认为贞操是男女对等的，是以爱情为基础的。从贞操的这种新定义出发，当时的先进分子对传统社会里男子是否有权评判和要求女性的贞操提出了疑问。周作人在翻译《贞操论》时就强调：“贞操是否单是女子必要的道德，还是男女都必要的呢？”[9]胡适指出：“中国的男子要他们的妻子替他们守贞守节，他们自己却公然嫖妓，公然纳妾，公然吊膀子。”而且，女子再嫁以后基本上就失去了在社会上进行社交活动的资格，但是男子不管是再婚还是多妻，却根本不受影响，他们的身份并不会因此受到丝毫的损失。这在胡适看来，“不是最不平等的事吗？”[7]鲁迅也认为：“男子决不能将自己不守的事，向女子特别要求。”[6]此外，当时先进的知识分子对贞操是属于精神的还是肉体的也提出了新的看法。传统的贞操观念无疑是更强调肉体的层面，只要女性在性方面坚持对她丈夫或未婚夫的忠贞，即使她对她的丈夫或未婚夫毫无感情，甚至感情已经转移到别人身上，但只要她保住了贞操，也不会受到指责。从胡适的“贞操是一个人对另一个人的态度”等观点中我们可以看出，当时的先进知识分子无疑是把贞操看成精神层面的。之所以如此，这主要与先进知识分子们高度强调爱情有关。
当时先进的知识分子不仅批判了传统的贞操观念，更为重要的是他们还探讨了破除这一落后观念，乃至解决女子问题的方法和途径。既然贞操观念不是自古就有，而是由于社会经济的发展变化，由于男性权力的极度扩张而形成的，那么要使传统贞操观念发生改变，使女子问题得到解决，根源也在社会经济的发展变化。
社会学家陶履恭指出：“经济状况之变迁，实女子问题之一主因。”当然，“经济之发达，故为女子问题之主因。而教育职业民政诸端，亦莫不被经济之影响，而后发展迅速。然其直接影响，促生今日之女子问题，其重要，其密切，又不能不承认其为原因之势”。此外，“思想之发达”也是解决女子问题，破除传统贞操观念的一大原因。除了上述这些因素以外，“若民政之进步，新伦理观念之发明，女子生产率之增加，其它种种，更僕难数，亦鼓舞女子之大动力。而女子之自觉，自身之猛醒，又反而直接间接促进以上诸种原因”。[10]
李大钊从历史唯物主义社会存在决定社会意识出发，指出一切社会关系中，经济关系是决定性的因素，贞操观念的产生和变动也是由于社会经济关系的变化。其在《物质变动与道德变动》一文中指出：现在所谓女子的贞操问题其实也是随着物质关系的变化而产生变化的。在男子狩猎女子耕作的时代，由于女子的劳动是主要的物质来源，因此相对于男子而言，女子的地位更高，所以在这个时候不可能发生贞操问题。到了畜牧和农业都成为男子独占职业的时代，男子的劳动成为家庭最主要的物质来源，由此，女子的地位急剧下降，而男子的地位大幅提高，女子逐渐成为男子的附庸，“女子的贞操问题从而发生，且是绝对的、强制的、片面的。”但是到了工业时期，“资本主义的产业组织分配的方法极为不均，造成了很多的无产阶级”。这个时候，贫困对于人的压迫越来越严重，而在此之下，为了解决温饱问题，女子必须出来工作。如果男子再不解除对于女子的束缚，使女子与男子一样享有在社会上工作的权利，那么，男子们就没法“养赡她们”。此时，“女子的贞操，就由绝对的变为相对的，由片面的变为双方的，由强制的变为自由的”。[11]当时先进知识分子的这些论述无疑是正确的，从而为打破传统的贞操观念，推动妇女解放运动指明了方向。 三
当时先进的知识分子除讨论传统的贞操观念外，对其它一些女性问题也给予了关注。在传统社会，由于礼教的约束，男女是不能公开交往的，“一个四万万的中国，几乎变成两万万人的两个中国”。进入近代社会后，这一观念越发显得落后，更成为社会进步的阻碍。因此，当时先进的知识分子强烈要求破除这一落后观念，主张男女社交公开。
关于男女社交公开的问题，杨潮声提出了三个疑问：“（一）中国的礼防，是哪时候起的？自从有了礼防以后，有没有他们所说的不贞不操奸淫的事？（二）女子是一个人还是一件东西？（三）礼防与道德是一件还是两件事？”对于这三个疑问，杨潮声给出了明确答案：其一，“礼防并不能防不道德的，所谓礼防者，不过是一种假面具，是哄哄人的”。其二，“无论如何顽固的人，无论如何伸张男权的人，对于女子总该看她是人，不是东西”。既然承认女子是人，而不是东西，就应该认女子与男子一样也是有人格的。在此基础上，作为有人格的男子和有人格的女子之间的交往就是人与人之间的交际，从而也就“无所谓礼防不礼防”。其三，“道德是真的，善的，美的，礼防是虚的，伪的”，因此有无礼防与道德无关。[12]据此，杨潮声反对所谓的男女之防，主张男女社交公开。
与男女社交公开相关的一个问题是男女同校问题。在传统社会，女子是没有上学机会的，故而也不存在男女同校的问题。近代后，在一些通商口岸，随着西式教育机构的出现和人们思想观念的逐渐解冻，一些女子当中的幸运儿得以进入学校。但当时愿意接收女生入学的大学依然廖如晨星，而且阻力巨大。接收女生就读，最先是由上海大学开始的，随后北京大学也开始接收，当时南京高等师范学校也有这种打算。因此，男女同校在中国已经成为一个既成事实。但是，即使面对这样一个既成事实，广东、浙江和江苏的议会仍表示反对，“都提出什么禁止男女同校的议案”。[13]广东省省长也认为男女同校“无开放之必要”[14]。对此，陈独秀认为：“男女同校本事意见很平常的事，在理论上简直用不着讨论。”[13]因此，强烈要求允许男女同校。
此外，女性权利，特别是政治权利也是当时先进知识分子关注的焦点。通过介绍西方女性的情况，先进知识分子表达了自己对女性权利的主张。李大钊在《战后之妇女问题》一文中，介绍了西方的女权运动和西方女性获得的政治权利，热情号召妇女团结起来，自我解放，自我发展，争取自己的权利。而且，李大钊站在无产阶级的立场，指出现在西方女性争取到的一些权利“都是与中产阶级妇人最有直接紧要关系的问题，与那些没有财产没受教育的劳动阶级的妇人全不相干……中产阶级妇人的利害，不能说是妇人全体的利害。中产阶级妇人权利的伸张，不能说是妇人全体的解放”。为实现妇女的彻底解放，李大钊提出：一方面要汇集全体女性的力量去“打破那男子专断的社会制度”，另一方面则要汇集全体女性的力量“去打破那有产阶级（包括男女）专断的社会制度”[15]。李达在转译《列宁的妇人解放论》时也认为：“无产阶级，若不是自己掌权，来和家庭奴隶制度开战的时候，更切实些说，社会若不曾达到全体依据社会主义的家政组织的基础而组织完成的时候，纯粹的妇人解放，纯粹的共产主义，不能实现的。”[16]
四
从新文化运动时期先进知识分子对传统贞操观念的批判，以及对其它女子问题的论述中，我们可以窥见他们对贞操问题，乃至女子问题的基本态度：强烈要求尊重女性，要求男女平等，强调爱情的崇高和伟大，提倡婚姻自主、自由，主张社交公开，男女同校，倡导女权，而且追求的不仅是少数上层女性的权利，而是全体女性的彻底解放。这些思想和主张，对传统根深蒂固的贞操观念，以至传统的妇女观都是一种冲击，使人们的思想逐渐解冻，从而起到了思想启蒙的作用。而且，它也激励着有志之士投身妇女解放运动，推动着社会的发展和进步。
当然，我们也应该看到当时反对传统贞操观念，关注女子问题，主张妇女解放的进步人士，特别是女性还为数甚微，整个社会仍然还被传统的思想观念所笼罩。对此，新文化运动的健将们也有清醒的认识。陶履恭在《女子问题》一文开篇就说，《新青年》征集有关女子问题的文章已经有一段时间了，但是女子投稿的可谓是寥若晨星。而且，通观《新青年》所刊发的所有关于女子问题的文章，除一两篇文章外，其它的不是重复陈述中国传统的旧观念，就是“抄袭西方平凡著者之浅说”。要想有投稿者能够毫无顾忌地去研究女子问题，商讨女子问题的解决，阐释女子的真性，阐明女子的真实位置，界定清楚女子与国家和社会的密切关系，现在还是很难做到。因为在当时这样的人还是“若凤毛，若麟角”。而之所以出现这一局面，“诚以今日中国之社会，稍受教育稍有知识之男子，方群陷于物质的生存竞争。高官厚禄（法的非法的）为毕生至高之希望……事实之未明，真理之未昌者，今日我国思想界言论界之现象也。而关于女子问题，缄默尤甚”[10]。李大钊在《战后之妇人问题》中也提到：“我们中国的女界对于世界的妇人问题，有点兴趣没有，我可不敢武断。”[15]鲁迅也意识到“这节烈救世说，是多数国民的意思，主张的人只是喉舌”[6]。而且，当时的统治者也通过种种途径对这些透发着封建霉味的观念予以提倡。1914年，袁世凯颁布了一个褒扬条例，提倡妇女应该守贞、守节。而其它一些地方政府也通过了一系列维护、倡导传统妇女观的法令、条例。
正是由于关注的人太少，加之统治者的有意提倡，因此，即使到了新文化运动后期，中国仍被传统的贞操观念在内的陈旧的妇女观所笼罩，这些陈腐的观念也仍然禁锢着人们的思想。受此影响，当时守贞、殉节的现象依然屡有发生。胡适在《贞操问题》一文中就记载了唐烈妇九次寻死终于殉夫和陈烈女殉夫的事例。对于男女社交公开，男女同校这些本来极为自然的事，当时也是严加防范，一些地方甚至为此还通过法令。至于女性的权利，特别是政治权利，在当时的中国，即便是少数精英女性也难以享受。因此，传统贞操观念仍然是束缚、压制妇女的一大枷锁，是阻碍社会进步的一大障碍。打破传统贞操观念的束缚，实现妇女的解放也就成为我国在随后很长一段时间内仍需解决的一个主要社会问题。
参考文献：
[1]胡发贵.痛苦的文明—中国古代贞节观念探秘[M].北京：中国社会出版社，1992.
[2]章义和，陈春雷.贞节史[M].上海：上海文艺出版社，1999：289.
[3]陈独秀.一九一六年[N].新青年，1916-01-05.
[4]华林.社会与妇女解放[N].新青年，1918-05-02.
[5]新青年记者.女子问题[N].新青年，1919-06-04.
[6]鲁迅.我之节烈观[N].新青年，1918-05-02.
[7]胡适.贞操问题[N].新青年，1918-05-01.
[8]陈独秀.孔子之道与现代生活[N].新青年，1916-02-04.
[9]与谢野晶子.贞操论[N].新青年，1918-04-05.
[10]陶履恭.女子问题[N].新青年，1918-04-01.
[11]中国李大钊研究会.李大钊全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2006：112.
[12]杨潮声.男女社交公开[N].新青年，1919-06-02.
[13]陈独秀.男女同校与议员[N].新青年，1920-08-01.
[14]男女同校问题[N].新青年，1920-08-02.
[15]李大钊.战后之妇人问题[N].新青年，1919-06-02.
[16]列宁的妇人解放论[N].新青年，1921-09-02.
责任编辑：王廷国
关键词：新文化运动；先进知识分子；贞操观念；《新青年》
中图分类号：K261
文献标识码：A
文章编号：1009-5381（2016）05-0123-06
在中国传统社会，贞操观念作为一种保守和专制的思想意识，践踏了女性的尊严，限制了女性的自由，摧残了女性的幸福，甚至是生命。贞操观念因其残酷性，在传统社会受到一些开明知识分子的批判，但影响甚微。随着新文化运动的蓬勃兴起，贞操观念受到当时先进知识分子更为猛烈的批判。
一
贞操观念由于体现和维护了夫权的利益，因此受到夫权主宰的传统社会的大力鼓吹，在当时极为盛行。但贞操观念并非从人类诞生后就随之存在，而是有其演变的过程。
在上古时代，两性关系相对松弛，并不具有贞操观念，也没有对女性强制性的、泯灭人性的节烈要求。随着社会的发展，人类的婚姻形式逐步发展到一夫一妻制。由于男性越来越在社会和家庭关系中处于支配地位，男女双方的关系也不断发生着变化，并最终演变成男性对女性的占有。至此，女性已不再是具有独立人格的社会性别，而是处于一种屈从、被支配的地位，甚至作为男性私有财产的一部分。与这种社会存在相适应，贞操观念开始兴起。当然，贞操观念也有一个发展的过程，并非一开始就非常严苛、残酷和缺乏人性。在宋代以前，贞操观念虽然存在，但还较为淡薄，女性改嫁现象还比较普遍。而且，这不仅存在于民间，也存在于帝王将相之中。至于自毁、自戕等偏激行为虽然也存在，但极少。但到了宋代后，由于理学大盛，在理学家“饿死事小，失节事大”观念的熏陶和强制下，贞操观念大变，而且逐渐深入人心。在这一观念的毒害之下，女性守节和殉节的人数大增。其中，节妇人数在宋代为152人，到明代则增加到27141人，达到历史的最高点[1]38；殉节人数从宋代的122人，则增加到明代的8688人，也达到历史的顶峰[1]40。表1、表2清楚地表明了历代节妇人数和殉节人数的变化情况。
贞操观念尽管是传统社会的一种主流观念，但因其残酷性、野蛮性和专制性，当时一些具有先进思想的开明知识分子却发出了不一样的声音。这些有识之士从重视和张扬人性的观点出发，怀疑、抨击礼教的原则和规范，揭露、谴责贞操观念的虚伪和罪恶，主张尊重女性的地位和权利。宋代的袁采、明代的归有光、清代的戴震和俞正燮等都是其中的杰出代表。这些开明知识分子提出的一些具有反叛精神的观点和主张，对封建礼教和贞操观念发动的初步冲击，“将厚重的贞操铁幕捅破数处，给窒息的人们送来丝丝新鲜的空气，从而成为近现代妇女解放的先声”[2]。但是，由于历史条件的限制，这些知识分子对传统贞操观念的冲击极为有限。
进入近代后，由于西方思想的介入，加上西方妇女解放运动的激荡，传统的贞操观念受到一些先进知识分子更多的批判，尤为引人瞩目的是一些先进的女性以极大的热情投入到自身解放中，开始了中国近代的妇女解放运动。随着新文化运动的蓬勃兴起，当时先进的知识分子高扬民主与科学的大旗，追求个性解放，对封建主义的思想、观念、文化、道德、习俗等进行了更为猛烈地冲击，为妇女解放运动注入了新的动力，传统的贞操观念随之也受到更为全面地批判。作为新文化运动发起者的《新青年》，也成为批判传统贞操观念，鼓吹妇女解放，倡导女权运动的主要阵地。《新青年》在第一卷第五号中就发表了陈独秀的《一九一六年》一文，号召妇女自强自立，不要甘心委身他人，“自负为一九一六年之男女青年，势将以铁血一洗浃髓论肌之奇耻大辱”[3]。这篇文章也成为新文化运动中清算封建道德，倡导妇女解放的先声。随后，新文化运动的参加者在《新青年》上发表了一系列有关贞操问题的文章，对传统贞操观念进行了系统批判，并从贞操问题出发，探讨了一系列女子问题。
二
新文化运动的参加者高度重视女子问题，将其与社会的发展和进步联系起来。华林认为：“妇女解放问题为当今之急务，其与社会之前途，关系自为密切。倘妇女不解放，则人力时光与地位之牺牲，为害至巨。”并且强调：“妇女解放问题，岂仅女界之福，亦世界前途之幸也。”[4]《新青年》在一篇号召女性就女子问题投稿的启事中也论述了女子问题的重要性，“女子居国民之半数，在家庭中，尤负无上之责任。欲谋国家社会之改进，女子问题未可置诸等闲。而家族制度不良，造成社会不宁之像，非今日重大问题乎。欲解决此问题，无一不与女子有关”[5]。正是由于当时的先进知识分子认识到了女子问题的重要性，因此强烈要求解放女性，要求解除当时束缚女性的种种落后、反动的思想观念。贞操观念作为传统妇女观的核心，首当其冲受到当时先进知识分子的批判。在此基础上，先进知识分子们还提出了自己全新的贞操观乃至妇女观。
传统贞操观念的基本要求是妇女应该守节、殉节，而且节烈还是妇女的专有。本来，对于节烈从前对于男子也是有要求的，而且还是男子的一种美德。“而现在的‘表彰节烈’，却是专指女子，并无男子在内”。那么，什么是节烈呢？“据时下道德家的意见来界定说。大约节是丈夫死了，决不再嫁，也不私奔；……烈可是有两种。一种无论已嫁未嫁，只要丈夫死了，她也跟着自尽；一种是有强暴来侮辱她的时候，设法自戕，或者抗拒被杀，都无不可。”[6]
这种毫无人性的节烈观念受到当时先进知识分子的强烈谴责。胡适认为，“贞操问题之中，第一无道理的，便是这个替未婚夫守节和殉节的风俗”。在胡适看来，如果是通过自由恋爱订立婚约后，有其中一方不幸过世，而另外一方因为感情太深，选择不再婚嫁，这是合理的。但在婚姻不自由，青年男女在结婚前都互不相知的国度里，这是极为荒谬的，更是缺乏人性的。因此，胡适强调，如果我们现在要树立一种全新的贞操论，首先就应该坚决反对这种“忍心害理的烈女论”。而且，应该逐渐形成一种社会氛围，不但不能将这种行为当做可以大肆褒奖的“壮举”，反而应该将其视为是一种违背天理的罪恶。不仅如此，对那些公然劝别人做烈女的人，还应该以故意杀人治罪。对于是否殉节，胡适也认为这是个人问题，而且应该以爱情为基础。“有许多妇人，夫死之后，情愿杀身从夫于地下。这个不属于贞操问题……这也是个人恩爱问题，应由个人意志去决定”。同时，胡适提出寡妇改嫁，“这全是一个个人问题”，不能强迫妇女“守贞不嫁”。[7] 陈独秀则通过中西对比以及中国礼教对寡妇的残害，表明了自己对这一问题的态度。“西方孀居生活，或以笃念旧好，或尚独身清洁之生涯，无所谓守节也”。因此，社会对于女子再嫁根本不会歧视。但是，“中国礼教有‘夫死不嫁之义’”。如果女子再嫁，那么则会被视为是失节，更是一种奇耻大辱。而且，“礼又与寡妇夜哭有戒，友寡妇之子有戒”。因此，国人便以维护家庭名誉为名，强迫女子不得改嫁，从而使得这些女子的生活甚为凄惨，进而“使许多年轻有为之妇女，身体精神俱呈异态”。[8]
鲁迅则批判了将妇女节烈问题与世风日下，道德败坏联系起来的观点，对节烈问题是不是道德问题提出了疑问。鲁迅论述说，当时一些人为了挽救“人心日下”的世风，主张要“表彰节烈”。“女子死了丈夫，便守着，或者死掉。遇到强暴，便死掉。将这类人称赞一通，世道人心便好，中国便得救了。”此外，鲁迅认为将节烈问题视为道德问题是错误的。在鲁迅看来，道德必须是具有普遍性的，是每个人都能够做的，而且，还应该“于自他两利”，这样“才有存在的价值”。但是，现在所提倡的节烈，不仅与男子毫不相干，“就是女子，也不能全体都遇着这名誉的机会。所以绝不能认为道德，当做法式”。[6]
传统的封建卫道士要求妇女守贞、殉夫，那“‘节烈难么’？‘节烈苦么’？‘女子情愿节烈么’？”对此，鲁迅明确给出了答案，指出：就是因为男子都知道节烈很苦、很难，所以才要表彰节烈的女子。一般人都是希望能够活着，但是烈女是必须要求死的，其中的苦与难就自不必说。而节妇虽然能够活着，但其苦与难也是极大，抛开精神上的痛苦不说，单单只是生活这一层，“已是大宗的痛楚”。既然节烈是如此的难，如此的苦，那女子自己愿意节烈吗？答案是否定的。因为节烈太苦太难，而且既不利于别人，也不利于自己，如果说节烈是本人愿意，实在是有违人情。既然节烈是如此的难，如此的苦，女子又都不愿意节烈，那妇女不守节烈是不是就不苦不难了呢？是不是可以不用守节烈呢？其实，不守节烈也照样很苦很难，因为当时的社会舆论是将不守节烈的女子视为下品的。既然是下品，那么这些女子也就不被当时的社会所容，在生前还要遭受“随便什么人的唾骂，无主名的虐待”。因此，在某种程度上说不守节烈是更苦。既然守不守节烈都这样苦，这样难，那为什么女性不反抗呢？“原来‘妇者服也’理应服事于人”。加上缺乏教育，女子在当时“连开口都犯法”，所以，“对于这畸形道德，实在无甚意见”。就算对此有不同意见，根本也不可能有发表的机会。“做几首‘闺中望月’‘院里看花’的诗，尚且怕男子骂她怀春，何况竟敢破坏这‘天地间的正气’。”[6]
当时先进的知识分子在对以节烈为核心的的贞操观念进行批判后，也表明了自己在这一问题上的态度，并且提出了一些新的观点。对于节烈问题，鲁迅认为：节烈是极其难的，也是极其苦的，不仅本人“不愿身受”，而且也不利于他人，不利于社会和国家，是一种对于人生和将来都毫无意义的行为，因此，“现在已经失了存在的生命和价值”。[6]对于贞操观念，胡适联系历史和现实，提出了三个观点：第一，贞操问题不是天经地义的，也不是神圣不可触碰的，而是“可以彻底研究，可以反复讨论的”。第二，贞操应该是相互的，不应只是要求于女子一方，男子也应该被要求。第三，“绝对的反对褒扬贞操的法律（指袁世凯在1914年颁布的褒扬条例）”[7]。
很明显，以胡适为代表的先进知识分子认为贞操是男女对等的，是以爱情为基础的。从贞操的这种新定义出发，当时的先进分子对传统社会里男子是否有权评判和要求女性的贞操提出了疑问。周作人在翻译《贞操论》时就强调：“贞操是否单是女子必要的道德，还是男女都必要的呢？”[9]胡适指出：“中国的男子要他们的妻子替他们守贞守节，他们自己却公然嫖妓，公然纳妾，公然吊膀子。”而且，女子再嫁以后基本上就失去了在社会上进行社交活动的资格，但是男子不管是再婚还是多妻，却根本不受影响，他们的身份并不会因此受到丝毫的损失。这在胡适看来，“不是最不平等的事吗？”[7]鲁迅也认为：“男子决不能将自己不守的事，向女子特别要求。”[6]此外，当时先进的知识分子对贞操是属于精神的还是肉体的也提出了新的看法。传统的贞操观念无疑是更强调肉体的层面，只要女性在性方面坚持对她丈夫或未婚夫的忠贞，即使她对她的丈夫或未婚夫毫无感情，甚至感情已经转移到别人身上，但只要她保住了贞操，也不会受到指责。从胡适的“贞操是一个人对另一个人的态度”等观点中我们可以看出，当时的先进知识分子无疑是把贞操看成精神层面的。之所以如此，这主要与先进知识分子们高度强调爱情有关。
当时先进的知识分子不仅批判了传统的贞操观念，更为重要的是他们还探讨了破除这一落后观念，乃至解决女子问题的方法和途径。既然贞操观念不是自古就有，而是由于社会经济的发展变化，由于男性权力的极度扩张而形成的，那么要使传统贞操观念发生改变，使女子问题得到解决，根源也在社会经济的发展变化。
社会学家陶履恭指出：“经济状况之变迁，实女子问题之一主因。”当然，“经济之发达，故为女子问题之主因。而教育职业民政诸端，亦莫不被经济之影响，而后发展迅速。然其直接影响，促生今日之女子问题，其重要，其密切，又不能不承认其为原因之势”。此外，“思想之发达”也是解决女子问题，破除传统贞操观念的一大原因。除了上述这些因素以外，“若民政之进步，新伦理观念之发明，女子生产率之增加，其它种种，更僕难数，亦鼓舞女子之大动力。而女子之自觉，自身之猛醒，又反而直接间接促进以上诸种原因”。[10]
李大钊从历史唯物主义社会存在决定社会意识出发，指出一切社会关系中，经济关系是决定性的因素，贞操观念的产生和变动也是由于社会经济关系的变化。其在《物质变动与道德变动》一文中指出：现在所谓女子的贞操问题其实也是随着物质关系的变化而产生变化的。在男子狩猎女子耕作的时代，由于女子的劳动是主要的物质来源，因此相对于男子而言，女子的地位更高，所以在这个时候不可能发生贞操问题。到了畜牧和农业都成为男子独占职业的时代，男子的劳动成为家庭最主要的物质来源，由此，女子的地位急剧下降，而男子的地位大幅提高，女子逐渐成为男子的附庸，“女子的贞操问题从而发生，且是绝对的、强制的、片面的。”但是到了工业时期，“资本主义的产业组织分配的方法极为不均，造成了很多的无产阶级”。这个时候，贫困对于人的压迫越来越严重，而在此之下，为了解决温饱问题，女子必须出来工作。如果男子再不解除对于女子的束缚，使女子与男子一样享有在社会上工作的权利，那么，男子们就没法“养赡她们”。此时，“女子的贞操，就由绝对的变为相对的，由片面的变为双方的，由强制的变为自由的”。[11]当时先进知识分子的这些论述无疑是正确的，从而为打破传统的贞操观念，推动妇女解放运动指明了方向。 三
当时先进的知识分子除讨论传统的贞操观念外，对其它一些女性问题也给予了关注。在传统社会，由于礼教的约束，男女是不能公开交往的，“一个四万万的中国，几乎变成两万万人的两个中国”。进入近代社会后，这一观念越发显得落后，更成为社会进步的阻碍。因此，当时先进的知识分子强烈要求破除这一落后观念，主张男女社交公开。
关于男女社交公开的问题，杨潮声提出了三个疑问：“（一）中国的礼防，是哪时候起的？自从有了礼防以后，有没有他们所说的不贞不操奸淫的事？（二）女子是一个人还是一件东西？（三）礼防与道德是一件还是两件事？”对于这三个疑问，杨潮声给出了明确答案：其一，“礼防并不能防不道德的，所谓礼防者，不过是一种假面具，是哄哄人的”。其二，“无论如何顽固的人，无论如何伸张男权的人，对于女子总该看她是人，不是东西”。既然承认女子是人，而不是东西，就应该认女子与男子一样也是有人格的。在此基础上，作为有人格的男子和有人格的女子之间的交往就是人与人之间的交际，从而也就“无所谓礼防不礼防”。其三，“道德是真的，善的，美的，礼防是虚的，伪的”，因此有无礼防与道德无关。[12]据此，杨潮声反对所谓的男女之防，主张男女社交公开。
与男女社交公开相关的一个问题是男女同校问题。在传统社会，女子是没有上学机会的，故而也不存在男女同校的问题。近代后，在一些通商口岸，随着西式教育机构的出现和人们思想观念的逐渐解冻，一些女子当中的幸运儿得以进入学校。但当时愿意接收女生入学的大学依然廖如晨星，而且阻力巨大。接收女生就读，最先是由上海大学开始的，随后北京大学也开始接收，当时南京高等师范学校也有这种打算。因此，男女同校在中国已经成为一个既成事实。但是，即使面对这样一个既成事实，广东、浙江和江苏的议会仍表示反对，“都提出什么禁止男女同校的议案”。[13]广东省省长也认为男女同校“无开放之必要”[14]。对此，陈独秀认为：“男女同校本事意见很平常的事，在理论上简直用不着讨论。”[13]因此，强烈要求允许男女同校。
此外，女性权利，特别是政治权利也是当时先进知识分子关注的焦点。通过介绍西方女性的情况，先进知识分子表达了自己对女性权利的主张。李大钊在《战后之妇女问题》一文中，介绍了西方的女权运动和西方女性获得的政治权利，热情号召妇女团结起来，自我解放，自我发展，争取自己的权利。而且，李大钊站在无产阶级的立场，指出现在西方女性争取到的一些权利“都是与中产阶级妇人最有直接紧要关系的问题，与那些没有财产没受教育的劳动阶级的妇人全不相干……中产阶级妇人的利害，不能说是妇人全体的利害。中产阶级妇人权利的伸张，不能说是妇人全体的解放”。为实现妇女的彻底解放，李大钊提出：一方面要汇集全体女性的力量去“打破那男子专断的社会制度”，另一方面则要汇集全体女性的力量“去打破那有产阶级（包括男女）专断的社会制度”[15]。李达在转译《列宁的妇人解放论》时也认为：“无产阶级，若不是自己掌权，来和家庭奴隶制度开战的时候，更切实些说，社会若不曾达到全体依据社会主义的家政组织的基础而组织完成的时候，纯粹的妇人解放，纯粹的共产主义，不能实现的。”[16]
四
从新文化运动时期先进知识分子对传统贞操观念的批判，以及对其它女子问题的论述中，我们可以窥见他们对贞操问题，乃至女子问题的基本态度：强烈要求尊重女性，要求男女平等，强调爱情的崇高和伟大，提倡婚姻自主、自由，主张社交公开，男女同校，倡导女权，而且追求的不仅是少数上层女性的权利，而是全体女性的彻底解放。这些思想和主张，对传统根深蒂固的贞操观念，以至传统的妇女观都是一种冲击，使人们的思想逐渐解冻，从而起到了思想启蒙的作用。而且，它也激励着有志之士投身妇女解放运动，推动着社会的发展和进步。
当然，我们也应该看到当时反对传统贞操观念，关注女子问题，主张妇女解放的进步人士，特别是女性还为数甚微，整个社会仍然还被传统的思想观念所笼罩。对此，新文化运动的健将们也有清醒的认识。陶履恭在《女子问题》一文开篇就说，《新青年》征集有关女子问题的文章已经有一段时间了，但是女子投稿的可谓是寥若晨星。而且，通观《新青年》所刊发的所有关于女子问题的文章，除一两篇文章外，其它的不是重复陈述中国传统的旧观念，就是“抄袭西方平凡著者之浅说”。要想有投稿者能够毫无顾忌地去研究女子问题，商讨女子问题的解决，阐释女子的真性，阐明女子的真实位置，界定清楚女子与国家和社会的密切关系，现在还是很难做到。因为在当时这样的人还是“若凤毛，若麟角”。而之所以出现这一局面，“诚以今日中国之社会，稍受教育稍有知识之男子，方群陷于物质的生存竞争。高官厚禄（法的非法的）为毕生至高之希望……事实之未明，真理之未昌者，今日我国思想界言论界之现象也。而关于女子问题，缄默尤甚”[10]。李大钊在《战后之妇人问题》中也提到：“我们中国的女界对于世界的妇人问题，有点兴趣没有，我可不敢武断。”[15]鲁迅也意识到“这节烈救世说，是多数国民的意思，主张的人只是喉舌”[6]。而且，当时的统治者也通过种种途径对这些透发着封建霉味的观念予以提倡。1914年，袁世凯颁布了一个褒扬条例，提倡妇女应该守贞、守节。而其它一些地方政府也通过了一系列维护、倡导传统妇女观的法令、条例。
正是由于关注的人太少，加之统治者的有意提倡，因此，即使到了新文化运动后期，中国仍被传统的贞操观念在内的陈旧的妇女观所笼罩，这些陈腐的观念也仍然禁锢着人们的思想。受此影响，当时守贞、殉节的现象依然屡有发生。胡适在《贞操问题》一文中就记载了唐烈妇九次寻死终于殉夫和陈烈女殉夫的事例。对于男女社交公开，男女同校这些本来极为自然的事，当时也是严加防范，一些地方甚至为此还通过法令。至于女性的权利，特别是政治权利，在当时的中国，即便是少数精英女性也难以享受。因此，传统贞操观念仍然是束缚、压制妇女的一大枷锁，是阻碍社会进步的一大障碍。打破传统贞操观念的束缚，实现妇女的解放也就成为我国在随后很长一段时间内仍需解决的一个主要社会问题。
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[15]李大钊.战后之妇人问题[N].新青年，1919-06-02.
[16]列宁的妇人解放论[N].新青年，1921-09-02.
责任编辑：王廷国