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人教版必修三在讲到王夫之的唯物主义思想时，用了王阳明心学的一个例子来反衬，具体内容如下：
据说，有一次王阳明和他的朋友在郊外观赏风景时，朋友问：山岩中的花树自生自长，与人心感觉与否无关，你认为呢？王阳明说，你来看花树，它才存在；你不去看，山中的花树就不存在。这个故事反映了王阳明的心学思想。王夫之则认为世界万物都是客观存在的。他说：浙江有座山，我没有去过那座山，就说那山不存在吗？提出了与王阳明针锋相对的观点。①
照这段话的意思，王夫之认为世界万物都是客观存在的，而王阳明则认为存在依赖于人的“看”，即“看时”存在，“没看见”就不存在。这里将王阳明的心学狭窄为唯心主义，并将其与王夫之的唯物主义思想相对照，断言王夫之提出了与王阳明针锋相对的观点，这显然是臆断。
为此，笔者查阅了《王阳明全集》，找到了原文：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物：如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”②
把这段话与教材中的话一对照，意思明显不一样啊！笔者又查了《辞源》，发现“寂”有两个意思，一个是静无声音，如老子在讲到“道”时说到的“寂兮廖兮”。另一个意思是安静、寂然不动的意思。“明白”也有两个意思，一个是“清楚”；另一个是“确凿”“确实”，用以说明证据确实可靠，无法否认。③由此看来，二者均没有教材中解读的“不存在”和“存在”的意思啊。问题出在哪里呢？
笔者带着这个疑问，查阅《王阳明全集》和一些论文，尝试对这一问题进行解读。为了更好地理解王阳明的“心外无物”，我们把它拆解开来，分三步做阐释。
王阳明讲“心外无物”，这个“心”是指什么呢？首先他认为“心”不是指人的器官“心脏”，也不是指人的“大脑”。他说：
“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”④
“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。”①
从这两段话可以看出，王阳明心学中的“心”是指知觉，是主宰身体，能够指挥视听言动的，也就是后来王阳明一直强调的“良知”。正如王阳明所说：“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”②
那么“心”到底在哪里呢？可以说，无事的时候，它是寂然不动的，而一旦有事时，它是感而遂通的。王阳明说：“耳目口鼻四肢，身也。非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢，亦不能。故无心则无身，无身则无心。”③“目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。”④
举个形象的例子，别人问你的嗅觉在哪里？你可能找不着，但只要遇到香臭之味时，你马上就能感觉得到，说明你的嗅觉在起作用了。“心”作为本体也就是如此了。在讲到“良知”时，王阳明也说：“其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。”⑤
“良知”作为本体，无事时处于虚灵明觉状态，遇物时应感而动，便出现了意，但意之所以出现，是因为有“良知”作为本体的存在。
从以上言论看，王阳明心学中的“心”作为一种本体的存在，是一套“感知系统”，无物无事时处于虚灵明觉状态，应物应事时感而遂通，明觉显现。当然，“心”还有其他更复杂的内涵，作为感知系统，或者对物的感知只是其中的重要含义之一。
上面讲到良知发动谓之意，意之所用，必有其物，物即事也，说明在王阳明心学体系中，物一方面可以解释为“事”。王阳明说：
“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”⑥
孝敬父母，尽忠君主，这原本都是事情，而王阳明把它们均解释为物，因此，“物”的伦理意义很浓，而这恐怕正是作为儒家思想延续的王阳明心学关注的焦点所在。
虽然，通过把事亲、事君这些事解释为物，王阳明把这些人为之事纳入到了心学的体系，但是作为一种完整的哲学体系，作为自在之物的自然界，王阳明如何将之纳入其中呢？
自然界的万物，借康德的说法，作为一种“物自体”，是不可能否认它的存在的，对于它的界定是依据常识的，因为它拥有自己的三维空间，占据一定的位置。早年王阳明格过“竹”，“竹子”就在那里，你不能说你看到它，它就存在，你没看到它，它就不存在吧。但王阳明说“心外无物”，自然就容易引起误会了。物在心外，本系常识，如何否定得了。所以王阳明弟子质疑说：“物在外，如何与身心意知是一件？”王阳明的友人也问：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”
这里，两人所问的物就不是事了，是自然界的万物，对于这种客观存在的物，你怎么能说它也要依托于心呢？教材的解读与王阳明的解读的分歧就在此处了，教材实际上是误读了王阳明的观点，怎样理解王阳明的心外无物，不能从唯物和唯心的角度去解释，而是要从感知心本身的意义角度去理解才有意义。
“花”作为物自体，它本身的存在不依托于心，但是“花”的名称和概念是谁赋予的，离开了人，“花”还是“花”吗？因此，“花”作为人类认识的一种现象，是人类赋予了它意义，把它称作“花”。从这个意义上来说，任何外界物质，离开了人心的关照，均没有意义，没有名称。换句话说，“心”虽然不是万物存在的前提，但是却是其意义呈现的条件，甚至根源。如果硬是要说王阳明心学是唯心主义，那也是“意义论”上的唯心论。 因此，从认识论的意义上或者从心与物的关系上，心外无物是汶错的。
明了“心”是什么，“物”是什么后，再来解读“心外无物”就好理解了，“物”解读为事也好，理也好，均离不开人心的灵明知觉，是人心赋予外界的万事万物以意义，从而让这个世界明晰起来。王阳明说：
“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。”①
这里强调的当然并不是外部对象作为本然的存在依赖于人，它的实际意蕴是：草木、瓦石、天地的意义总是相对于人而言。天地、草木固然自在，但却没有进入意义世界，它只是一种原始的混沌，是一种“物自体”。天地作为“天地”，草木作为“草木”，其意义惟有对人才敞开。就此而言，没有人的心或良知，便没有意义关系中的草木、瓦石、天地。所以，心或良知作为本体，构成了意义世界所以可能的根据。
王阳明说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？”②这一思想也有点类似于古代希腊智者学派普罗泰格拉的“人是万物的尺度”，天的高、地的深、鬼神的吉凶灾祥，其衡量的尺度均是人心。
一方面“心外无物”，“心”赋予外界事物以意义，使这个世界澄清明晰。另一方面我们也可以说“物外无心”，“心”的明觉显现离不开外物的介入。因此，在王阳明的心学体系中，心和物是一个统一体， 心离不开物， 物也离不开心。如果分开心与物， 二者都将归于寂。有心才有物， 有物才能使心起作用。
有了这些认识，再来解读友人的疑问。
王阳明说，你未看此花时，此花与汝心同归于“寂”（“寂”不是无），是说在你未看见花时，“花”作为一种物自体和你的心同时安静地呆着，二者没有接触，但都存在。你来看此花时，则此花颜色一时“明白”（“明白”是显现而不是创生）起来，便知此花不在你的心外。当你看到花时，你的心因为有物自体的介入马上感而遂通，知道这是花，说明花的概念早就在你的心中，正如你有嗅觉知道什么是香味一样，这时香味来了，你就闻到了。因为你的心中有了花的模样，有了花的概念，当作为物自体的花闯入你心时，作为本体的“心”“良知”中的花的概念和模样马上明觉显现。因此才说，此花不在你的心外。
所以总的来说，教材中把“寂”和“明白”解读为“不存在”和“存在”不能令人信服，把它们解读为“无关联的自在”和“心体的明觉显现”“意义价值的赋予”似乎更合情合理。
教材“历史纵横”中这段话的表述是值得商榷的，一是它误读了王阳明的思想，二是容易让人觉得王夫之的话是直接针对王阳明的，但实际果真如此吗？
我们先来看王夫之这段话的出处：
今曰“以敬作所”、抑曰“以无逸作所”、天下固无有“所”，而惟吾心之能作者为“所”。吾心之能作者为“所”，则吾心未作而天下本无有“所”，是民■之可畏，小民之所依，耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎？越有山，而我未至越，不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也。①
解读这段话首先必须明确“能”“所”的涵义。二者源自于佛学，佛家讲的“能”是能知的，“所”是所知，即主观与客观的关系。而王夫之认为，佛家的错误即在于把所知对象看作是能知主体所产生的作用或幻境，消“所”入“能”，对这种把认知对象消解在主体中的观点王夫之进行了大篇幅的批判，如他说：“乃释氏以有为幻，以无为实，‘惟心惟识’之说，抑矛盾自攻而不足以立。”②
由此看来，王夫之阐发的新“能”“所”观首先是由批判佛教而来，且不是直接针对王阳明，而是南宋儒子吕祖谦和蔡沈。事情的经过这样的，《尚书·无逸》有“君子所，其无逸”，《尚书·召诰》有“王敬作，所不可不敬德”，两句话的意思据后人注解分别是“君子做官不可贪图安逸”，“王要谨慎做事，将不可以不认真行德”。但宋儒吕祖谦把“君子所，其无逸”释为“君子以无逸为所”，另一宋儒蔡沈则把“王敬作，所不可不敬德”断句为“王敬作所”。王夫之认为吕、蔡二人的断句和认识是极端错误的，在他看来，“无逸”“敬”是主观活动，“所”是客观的对象，以“无逸”“敬”为“所”，就是以主观取代客观。在《尚书引义》中王夫之批判完佛教后说到：
故释氏凡三变，而以“能”为“所”之说成。而吕、蔡何是之从也？“敬”“无逸”，“能”也，非“所”也明甚，而以为“所”，岂非释氏之言乎？③
由此可见，王夫之阐发的新“能”“所”观直接是针对于宋儒吕祖谦和蔡沈的。前引王夫之的第一段话完全是批判佛教及宋儒吕、蔡二人的扩展和延续。
有了这些背景知识，再来解读王夫之的这段话，就好理解了。其大致意思可以概括为，如果只以耳、目、心已认识到的东西才是真实存在的东西的话，那么那些耳朵没有听见的，眼睛没有看见的，心没有考虑到的东西就都不存在吗？越有山是客观的，不能因我没到而否认它，也不能把我到越山这一活动等同于越山。越有山没山是客观存在的，是不以人的意志为转移的。王夫之的唯物主义更多的是在批判佛教，以及受佛教影响的儒家学说。
而王阳明虽然曾有“出入于佛老”的经历，但其思想毕竟自成体系，王阳明再怎么糊涂也不会否认客观世界的真实性，他只是认为客观世界的意义在于人心的赋予。因此，这与王夫之所批判的佛教思想有本质的区别。
书本硬是在讲王夫之唯物思想时引入王阳明与朋友对话的材料，给自己树立了一个错误的参照物，在教学中引起的误会是很大的。目前网上广为流传这么一道题：
王阳明说：“你来看花树，它才存在；你不去看，山中的花树就不存在。”王夫之却说：“浙江有座山，我没有去过那山，就说那山不存在吗？”二者的本质区别是
A.唯心思想与唯物思想的交锋
B.心学与经世致用思想的交锋
C.不同阶级学术思想的交锋
D.以什么样的方式维护统治的交锋
这反映了多数教师在教学中受书本的影响，把王阳明思想简单地解释为传统的主观唯心主义了。
这给我们教学中带来了很多的启示。
一是在史料教学方面，首先是选择史料要完整，要尽量用“一手史料”。如果此处从王阳明全集中摘录原文，出现“寂”和“明白”，恐怕就不会那么容易解读为“不存在”和“存在”的意思了。如果直接用编者翻译的白话作史料，教师引导学生解读史料的过程就被取代了，还怎么能培养学生对史料解读概括、探究、质疑的能力呢？同时又如何来保证编者的解读是符合原意呢？
这也就是运用史料教学中要注意的第二点，即对史料的运用和解读必须要准确。这里最容易犯的错误是断章取义，要么忽视或割裂具体史料的上下文关系，要么省略关键性的字眼，这些都是不对的，容易造成对作者原意的误读。中学历史教学要对学生进行求真求实的教育，很显然，史料的选择完整和解读准确是培养此种能力的有力保障。
二是在思想史教学方面，教师应该通过通读原著、查找原文来理解古人的思想，切莫以讹传讹，不经考证和思考地将古人的思想用像“客观唯心主义”“主观唯心主义”加以囊括。要注意对古人思想的中核心概念进行一个来龙去脉的梳理和理解，如本文中的王阳明思想中的“心外无物”和“心外无理”，须要一一加以辨析。
同时思想史中往往存在着思想家问的前后因袭关系，比如李贽质疑孔孟的思想有对王阳明思想的继承，顾炎武在着力批判王学后学的过程中力倡经世致用，王夫之在批判朱熹的“知先行后”及王阳明的“知行合一”中形成了自己“未尝离行以为知”为核心的知行观。因此，思想史教学中，如果能够关注前后思想家之间的联系和区别，对此细细加以考究，对深刻理解古人思想是大有裨益的。
【作者简介】郭井生，男，1979年生，江西遂川人，中学级教师，北就教科院基教研中心历史教研员，主要从事中学历史教学与考试研究。
【责任编辑：李婷轩】
据说，有一次王阳明和他的朋友在郊外观赏风景时，朋友问：山岩中的花树自生自长，与人心感觉与否无关，你认为呢？王阳明说，你来看花树，它才存在；你不去看，山中的花树就不存在。这个故事反映了王阳明的心学思想。王夫之则认为世界万物都是客观存在的。他说：浙江有座山，我没有去过那座山，就说那山不存在吗？提出了与王阳明针锋相对的观点。①
照这段话的意思，王夫之认为世界万物都是客观存在的，而王阳明则认为存在依赖于人的“看”，即“看时”存在，“没看见”就不存在。这里将王阳明的心学狭窄为唯心主义，并将其与王夫之的唯物主义思想相对照，断言王夫之提出了与王阳明针锋相对的观点，这显然是臆断。
为此，笔者查阅了《王阳明全集》，找到了原文：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物：如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”②
把这段话与教材中的话一对照，意思明显不一样啊！笔者又查了《辞源》，发现“寂”有两个意思，一个是静无声音，如老子在讲到“道”时说到的“寂兮廖兮”。另一个意思是安静、寂然不动的意思。“明白”也有两个意思，一个是“清楚”；另一个是“确凿”“确实”，用以说明证据确实可靠，无法否认。③由此看来，二者均没有教材中解读的“不存在”和“存在”的意思啊。问题出在哪里呢？
笔者带着这个疑问，查阅《王阳明全集》和一些论文，尝试对这一问题进行解读。为了更好地理解王阳明的“心外无物”，我们把它拆解开来，分三步做阐释。
王阳明讲“心外无物”，这个“心”是指什么呢？首先他认为“心”不是指人的器官“心脏”，也不是指人的“大脑”。他说：
“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”④
“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。”①
从这两段话可以看出，王阳明心学中的“心”是指知觉，是主宰身体，能够指挥视听言动的，也就是后来王阳明一直强调的“良知”。正如王阳明所说：“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”②
那么“心”到底在哪里呢？可以说，无事的时候，它是寂然不动的，而一旦有事时，它是感而遂通的。王阳明说：“耳目口鼻四肢，身也。非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢，亦不能。故无心则无身，无身则无心。”③“目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。”④
举个形象的例子，别人问你的嗅觉在哪里？你可能找不着，但只要遇到香臭之味时，你马上就能感觉得到，说明你的嗅觉在起作用了。“心”作为本体也就是如此了。在讲到“良知”时，王阳明也说：“其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。”⑤
“良知”作为本体，无事时处于虚灵明觉状态，遇物时应感而动，便出现了意，但意之所以出现，是因为有“良知”作为本体的存在。
从以上言论看，王阳明心学中的“心”作为一种本体的存在，是一套“感知系统”，无物无事时处于虚灵明觉状态，应物应事时感而遂通，明觉显现。当然，“心”还有其他更复杂的内涵，作为感知系统，或者对物的感知只是其中的重要含义之一。
上面讲到良知发动谓之意，意之所用，必有其物，物即事也，说明在王阳明心学体系中，物一方面可以解释为“事”。王阳明说：
“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”⑥
孝敬父母，尽忠君主，这原本都是事情，而王阳明把它们均解释为物，因此，“物”的伦理意义很浓，而这恐怕正是作为儒家思想延续的王阳明心学关注的焦点所在。
虽然，通过把事亲、事君这些事解释为物，王阳明把这些人为之事纳入到了心学的体系，但是作为一种完整的哲学体系，作为自在之物的自然界，王阳明如何将之纳入其中呢？
自然界的万物，借康德的说法，作为一种“物自体”，是不可能否认它的存在的，对于它的界定是依据常识的，因为它拥有自己的三维空间，占据一定的位置。早年王阳明格过“竹”，“竹子”就在那里，你不能说你看到它，它就存在，你没看到它，它就不存在吧。但王阳明说“心外无物”，自然就容易引起误会了。物在心外，本系常识，如何否定得了。所以王阳明弟子质疑说：“物在外，如何与身心意知是一件？”王阳明的友人也问：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”
这里，两人所问的物就不是事了，是自然界的万物，对于这种客观存在的物，你怎么能说它也要依托于心呢？教材的解读与王阳明的解读的分歧就在此处了，教材实际上是误读了王阳明的观点，怎样理解王阳明的心外无物，不能从唯物和唯心的角度去解释，而是要从感知心本身的意义角度去理解才有意义。
“花”作为物自体，它本身的存在不依托于心，但是“花”的名称和概念是谁赋予的，离开了人，“花”还是“花”吗？因此，“花”作为人类认识的一种现象，是人类赋予了它意义，把它称作“花”。从这个意义上来说，任何外界物质，离开了人心的关照，均没有意义，没有名称。换句话说，“心”虽然不是万物存在的前提，但是却是其意义呈现的条件，甚至根源。如果硬是要说王阳明心学是唯心主义，那也是“意义论”上的唯心论。 因此，从认识论的意义上或者从心与物的关系上，心外无物是汶错的。
明了“心”是什么，“物”是什么后，再来解读“心外无物”就好理解了，“物”解读为事也好，理也好，均离不开人心的灵明知觉，是人心赋予外界的万事万物以意义，从而让这个世界明晰起来。王阳明说：
“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。”①
这里强调的当然并不是外部对象作为本然的存在依赖于人，它的实际意蕴是：草木、瓦石、天地的意义总是相对于人而言。天地、草木固然自在，但却没有进入意义世界，它只是一种原始的混沌，是一种“物自体”。天地作为“天地”，草木作为“草木”，其意义惟有对人才敞开。就此而言，没有人的心或良知，便没有意义关系中的草木、瓦石、天地。所以，心或良知作为本体，构成了意义世界所以可能的根据。
王阳明说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？”②这一思想也有点类似于古代希腊智者学派普罗泰格拉的“人是万物的尺度”，天的高、地的深、鬼神的吉凶灾祥，其衡量的尺度均是人心。
一方面“心外无物”，“心”赋予外界事物以意义，使这个世界澄清明晰。另一方面我们也可以说“物外无心”，“心”的明觉显现离不开外物的介入。因此，在王阳明的心学体系中，心和物是一个统一体， 心离不开物， 物也离不开心。如果分开心与物， 二者都将归于寂。有心才有物， 有物才能使心起作用。
有了这些认识，再来解读友人的疑问。
王阳明说，你未看此花时，此花与汝心同归于“寂”（“寂”不是无），是说在你未看见花时，“花”作为一种物自体和你的心同时安静地呆着，二者没有接触，但都存在。你来看此花时，则此花颜色一时“明白”（“明白”是显现而不是创生）起来，便知此花不在你的心外。当你看到花时，你的心因为有物自体的介入马上感而遂通，知道这是花，说明花的概念早就在你的心中，正如你有嗅觉知道什么是香味一样，这时香味来了，你就闻到了。因为你的心中有了花的模样，有了花的概念，当作为物自体的花闯入你心时，作为本体的“心”“良知”中的花的概念和模样马上明觉显现。因此才说，此花不在你的心外。
所以总的来说，教材中把“寂”和“明白”解读为“不存在”和“存在”不能令人信服，把它们解读为“无关联的自在”和“心体的明觉显现”“意义价值的赋予”似乎更合情合理。
教材“历史纵横”中这段话的表述是值得商榷的，一是它误读了王阳明的思想，二是容易让人觉得王夫之的话是直接针对王阳明的，但实际果真如此吗？
我们先来看王夫之这段话的出处：
今曰“以敬作所”、抑曰“以无逸作所”、天下固无有“所”，而惟吾心之能作者为“所”。吾心之能作者为“所”，则吾心未作而天下本无有“所”，是民■之可畏，小民之所依，耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎？越有山，而我未至越，不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也。①
解读这段话首先必须明确“能”“所”的涵义。二者源自于佛学，佛家讲的“能”是能知的，“所”是所知，即主观与客观的关系。而王夫之认为，佛家的错误即在于把所知对象看作是能知主体所产生的作用或幻境，消“所”入“能”，对这种把认知对象消解在主体中的观点王夫之进行了大篇幅的批判，如他说：“乃释氏以有为幻，以无为实，‘惟心惟识’之说，抑矛盾自攻而不足以立。”②
由此看来，王夫之阐发的新“能”“所”观首先是由批判佛教而来，且不是直接针对王阳明，而是南宋儒子吕祖谦和蔡沈。事情的经过这样的，《尚书·无逸》有“君子所，其无逸”，《尚书·召诰》有“王敬作，所不可不敬德”，两句话的意思据后人注解分别是“君子做官不可贪图安逸”，“王要谨慎做事，将不可以不认真行德”。但宋儒吕祖谦把“君子所，其无逸”释为“君子以无逸为所”，另一宋儒蔡沈则把“王敬作，所不可不敬德”断句为“王敬作所”。王夫之认为吕、蔡二人的断句和认识是极端错误的，在他看来，“无逸”“敬”是主观活动，“所”是客观的对象，以“无逸”“敬”为“所”，就是以主观取代客观。在《尚书引义》中王夫之批判完佛教后说到：
故释氏凡三变，而以“能”为“所”之说成。而吕、蔡何是之从也？“敬”“无逸”，“能”也，非“所”也明甚，而以为“所”，岂非释氏之言乎？③
由此可见，王夫之阐发的新“能”“所”观直接是针对于宋儒吕祖谦和蔡沈的。前引王夫之的第一段话完全是批判佛教及宋儒吕、蔡二人的扩展和延续。
有了这些背景知识，再来解读王夫之的这段话，就好理解了。其大致意思可以概括为，如果只以耳、目、心已认识到的东西才是真实存在的东西的话，那么那些耳朵没有听见的，眼睛没有看见的，心没有考虑到的东西就都不存在吗？越有山是客观的，不能因我没到而否认它，也不能把我到越山这一活动等同于越山。越有山没山是客观存在的，是不以人的意志为转移的。王夫之的唯物主义更多的是在批判佛教，以及受佛教影响的儒家学说。
而王阳明虽然曾有“出入于佛老”的经历，但其思想毕竟自成体系，王阳明再怎么糊涂也不会否认客观世界的真实性，他只是认为客观世界的意义在于人心的赋予。因此，这与王夫之所批判的佛教思想有本质的区别。
书本硬是在讲王夫之唯物思想时引入王阳明与朋友对话的材料，给自己树立了一个错误的参照物，在教学中引起的误会是很大的。目前网上广为流传这么一道题：
王阳明说：“你来看花树，它才存在；你不去看，山中的花树就不存在。”王夫之却说：“浙江有座山，我没有去过那山，就说那山不存在吗？”二者的本质区别是
A.唯心思想与唯物思想的交锋
B.心学与经世致用思想的交锋
C.不同阶级学术思想的交锋
D.以什么样的方式维护统治的交锋
这反映了多数教师在教学中受书本的影响，把王阳明思想简单地解释为传统的主观唯心主义了。
这给我们教学中带来了很多的启示。
一是在史料教学方面，首先是选择史料要完整，要尽量用“一手史料”。如果此处从王阳明全集中摘录原文，出现“寂”和“明白”，恐怕就不会那么容易解读为“不存在”和“存在”的意思了。如果直接用编者翻译的白话作史料，教师引导学生解读史料的过程就被取代了，还怎么能培养学生对史料解读概括、探究、质疑的能力呢？同时又如何来保证编者的解读是符合原意呢？
这也就是运用史料教学中要注意的第二点，即对史料的运用和解读必须要准确。这里最容易犯的错误是断章取义，要么忽视或割裂具体史料的上下文关系，要么省略关键性的字眼，这些都是不对的，容易造成对作者原意的误读。中学历史教学要对学生进行求真求实的教育，很显然，史料的选择完整和解读准确是培养此种能力的有力保障。
二是在思想史教学方面，教师应该通过通读原著、查找原文来理解古人的思想，切莫以讹传讹，不经考证和思考地将古人的思想用像“客观唯心主义”“主观唯心主义”加以囊括。要注意对古人思想的中核心概念进行一个来龙去脉的梳理和理解，如本文中的王阳明思想中的“心外无物”和“心外无理”，须要一一加以辨析。
同时思想史中往往存在着思想家问的前后因袭关系，比如李贽质疑孔孟的思想有对王阳明思想的继承，顾炎武在着力批判王学后学的过程中力倡经世致用，王夫之在批判朱熹的“知先行后”及王阳明的“知行合一”中形成了自己“未尝离行以为知”为核心的知行观。因此，思想史教学中，如果能够关注前后思想家之间的联系和区别，对此细细加以考究，对深刻理解古人思想是大有裨益的。
【作者简介】郭井生，男，1979年生，江西遂川人，中学级教师，北就教科院基教研中心历史教研员，主要从事中学历史教学与考试研究。
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