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在中西文化的交流与对话中，儒家经典的译本曾两次参与西方思想启蒙与解放的讨论，并充当“异己源泉”。第一次于十七、十八世纪的欧洲，亮相的是早期来华耶稣会士的里程碑译作—《中国哲学家孔子》（Confucius， Sinarum Philosophus，1687），它为启蒙运动提供了“理性”的思想源泉。第二次则是在一百多年后的新大陆美国，早期涉华英国浸信会士马士曼（Joshua Marshman， 1768-1837）及其团队于一八零九年译成出版的半卷《论语》英文直译本—《孔子的著作》（The Works of Confucius）来到了爱默生（Ralph Waldo Emerson， 1803-1882）手中，为新英格兰文艺复兴带来了“超验”与“人本”的异域论据。这两次思想启蒙与解放塑造了西方现代性的道德与精神世界，绽放出中西文化碰撞后最灿烂的火花，或于曾经的中国有些许戏谑意味，但于今日之中国却可有所启发与借鉴。
《论语》记录孔门师弟子之言语对话，可为中国式对话的经典；而西译《论语》从耶稣会士来华之初便为中西文化间对话的经典范式。故此，本文聚焦世界第一个《论语》英文直译本—《孔子的著作》，探究这本将儒学带入爱默生思辨的英译本的成书背景、概念翻译及被选阅读的文化缘由，以及爱默生对其解读与再阐释的文化意义与影响，以期还原译本内外的中西文化交流之历史样貌，为今日文化间对话提供一种人文主义的可能性。
德国著名汉学家鲁道夫·瓦格纳（Rudolf G. Wagner，1941- ）曾以 “中国—从启蒙的源泉到启蒙的对象”为题，在中德系列论坛上阐述了孔子及儒家思想从欧洲启蒙运动的源泉转向启蒙革命的对象之历程，以及此间的“社会空想”与“政治现实”。事实上，“从启蒙的源泉到启蒙的对象”只是对儒学在早期中西文化间对话中后半历程的精准概述，而以西译儒典为转折点的前半历程则可对应称为“从启蒙的对象到启蒙的源泉”。
在最初很长一段时间内，以基督教文化为背景的西方对于东方的了解趋于贫乏，且多为消极；《马太福音》第二章中有关东方智者（the Magi from the East）的描述，仅使少数人将东方想象成智者的国土，认为那里拥有博学的哲学家和星象学家，却远不足以将其视为思想源泉之所在。直到十六、十七世纪耶稣会士来华传教时，西方对于中国，基督教对于儒家思想的探知才有了实质上的改变，然其背后蕴藏的却是彼时西方的好奇求知与强烈的扩张企图。耶稣会士对于中国本土哲学与宗教传统的发掘旨在寻找基督教在华扎根的土壤，而西译儒家经典则是他们学习汉语以建立中西方对话语境，为同化“异教徒”所做的准备。换言之，《中国哲学家孔子》本意向西方彰显的中国并非是“启蒙的源泉”，而是一个有待“同化的对象”。时光荏苒两百年后，在十九世纪初的印度塞兰坡，启蒙运动之后的英国新教浸信会士仍继续着这条“同化”之路，且意图更为鲜明—中国，是他们计划“启蒙的对象”。
对于最早赴印传教的英国浸信会士而言，对中文的涉猎与学习确非他们当时在印度传教的首选要务，但其启蒙中国的野心却并未因此沉寂。一八零三年，马士曼到印度的第四年，他们的工作备忘录上这样写道：“同意凯瑞负责马拉塔语（Mahratt）的学习，沃德负责波斯语（Persian），马士曼负责中文，并以将《圣经》译成以上语言为己任。” （J. Marshman’s Letter to BMS， 25 May， 1806）此后，马士曼一直在寻找能够帮助他阅读、学习中文，并最终汉译《圣经》的老师兼助手，直到一八零五年福特威廉学院（Fort William College）的教务长布坎南（Claudius Buchanan， 1766-1815）为其引荐了拉萨尔（Joannes Lassar， 1781-1853？），一切才正式提上日程。要知道，福特威廉学院本就旨在为东印度公司培养骨干力量，而布坎南这位伯乐对于通过学习中文和汉译圣经来实现传教企图、政治甚至外交需要的野心也从无避讳。但恰是这“启蒙”中国的潜在意图促成了塞兰坡浸信会士的中文学习，也成就了世界上第一本英译《论语》—《孔子的著作》。
《论语》是拉萨尔为马士曼学习中文而选的汉语教科书，朱熹的《四书章句集注》则是教辅材料，而英译儒典再回译中文的“双语互译”模式是马士曼“学而时习之”的方法；因此，某种程度上说，《孔子的著作》是马士曼学习中文的阶段性成果。而《论语》的哲学层面与思想意义从来都不是马士曼译本的重点，只有“学中文”才是他始终的目标，这也决定了其译本的形式与深度。自一八零七年起，马士曼对于《论语》的学习已超出认字的阶段，随着他自身中文水平的提高，对于译本原型的设计也日渐清晰起来，如他所述：
我有时在想，保留原文的汉字，然后把英文直译（literal translation）放在右边页面上，再把评注以注释的形式加入。这样，一方面可以原汁原味地向文学世界介绍这位中国圣人，并保留他简练的语言风格，同时呈现一个完整清晰的汉字样本，以解释中文的语言结构与性质；另一方面可以为读者提供一本带有汉字的基础性读物，要知道，这些书中的字句在中国人中的流传度比《伊索寓言》在英国还高得多……（J. Marshman， Letter to BMS， 23 Oct. 1807）
而《孔子的著作》几乎完成了马士曼当初所有的设想：贯穿始终的直译策略，保留中文原文的印刷，汉英字字对照的释义。此外，马士曼还将朱熹的《论语集注》编译为 “评注”（Comment），又于每节译文之后自创了依托“朱注”的“汉字备注”（Remarks on the Characters），使译本的解读看似着重于字面，但却隐含了宋儒理学的视角，并非浅显之言。尽管过度的直译偶尔会导致为人诟病的明显错译，汉语教材式的解读也一定程度上消解了儒学的哲学意义，但这本被马士曼最初设定为“学而时习之”汉语教材的译本—《孔子的著作》，还是通过中英对话语境的建立为儒学与基督教思想在形而上学层面提供了一次对话契机。近三十年后，这个对话的契机被爱默生借来，将当初“启蒙的对象”变为后来“启蒙的源泉”。
十八世纪末十九世纪初，随着西方世界的迅猛发展，西方人眼中的东方形象不可逆转的恶化，基督教徒对于东方异教徒的偏见与轻蔑也日益激化。作为中西方文化接触与交流的先驱，早期来华的美国传教士与驻印的马士曼一行有着异曲同工的想法：他们虽好奇并肯定了“异教”中国的文明，但同时又按照基督教的逻辑将中国的历史追溯到洪水灭世之时，并认定中国属于上帝创世伟业的一部分，且终会皈依基督教。这些态度渗透欧美，成为当时主流的东方观，亦不可回避地影响着出身清教世家的青年爱默生。尽管，爱默生从不避讳承认受惠于“异教”希腊，但对于中国和东方的“异教”国家，他的基督教优越感一定程度上阻碍了他对东方哲学的接受与了解。最初，他对中国与儒家经典毫无认知，甚至怀有偏见，大学时也曾借过孔子的书，但不几日便还回，并未激起多少兴趣；可以说，在爱默生形成自己哲学体系的最初十年中，从未真正读过孔子，更未了解过儒家思想。直到一八三六年，他在波士顿图书馆看到马士曼所译的《孔子的著作》，才第一次体会到“有朋自远方来”的愉悦与欣喜。
那时的爱默生已然完成了自身的观念革命—《论自然》（Nature）的发表开启了超验主义的先声，而东方是他观念革命的延续。十九世纪的美国，特别是新英格兰地区，在精神上仍处于两个世纪前移民从欧洲带来之清教文化的阴影之下，而这份文化遗产已然渐渐从恩惠演变为负担（《爱默生和中国：对个人主义的反思》， 钱满素著， 50页，三联书店一九九六年版）。为了打破它，否定它，在严肃的自省中建立一种新活的思想体系，一种欧洲之外的真正的异己文化成为爱默生和新英格兰文化先锋们所迫切需要的精神给养，于是他们的目光转向了东方。一八三八年，爱默生在他的日记中则这样阐释他转向东方的初衷：
我们有必要超越自己的环境与习俗，以阐述道德本来的含义；否则它便会瞬间同可怜的体面与空虚混为一谈，而体面与空虚是上流社会中伪装道德的可怜幽灵。因此，我们要飞向异教徒，引用苏格拉底、孔子、摩奴（Manu）和琐罗亚斯德（Zoroaster）的名字与事迹；并非因其同耶稣和保罗一样好，甚或更好……而是缘其可为绝佳的代数项，不会如我们习惯使用的那些词语一般引起思维上的混乱。（J MN of R. W. Emerson， Vol.VII， 1969， p.104）
从异己文化中汲取灵感和依据以更新自我文化，爱默生并非第一人，前文提到的欧洲启蒙运动已是先例；而这也可谓东西方两种独立成长且截然不同的文化间对话与发展的常见方式。当然，这种借鉴只是服务于自我的需要，而非全盘地了解与接受，就如爱默生引自《论语》的那句话所说，“非其鬼而祭之，谄也”。所以，求“通”存异是他的准则。
诚然，爱默生融会东西方哲学思想的焦点起于他对宗教的崭新理解。对于已完成自身观念革命的他来说，宗教不再局限于基督教传统中那个人格化的上帝，更与教会、教条、教义无关，而是升华的精神、灵魂、良心，或者说是道德。
相对于上帝，爱默生更看重道德；而“道德”也是他贯通东西方哲学的核心要点之一。在他眼中，每一种宗教都是道德法的一个版本，是人类的共同关注，是道德情操的不同表现方式；《圣经》不是唯一的准则，基督教也是世界历史的一部分。缘此，爱默生开始收集“各族经典”（Ethnical Scriptures），寻找并呈现这些异域论据；“波斯人读哈菲兹，中国人读孔子，西班牙人读塞万提斯……”而这些正是他要寻找的“不同的时代为人性的声音所赞同的”经典。（EL of R.W. Emerson， Vol.I， 1959， p.212）
爱默生以开放的胸怀平等对待东西方哲学，尽管后来的不少西方学者认为东方哲学是“无用哲学”，对超验主义的影响是消极的，但不可否认的是，爱默生确实在东方哲学中找到了“有用因素”，支持他自己的哲学。比如，他欣赏中国思想中对于宇宙同一性与一体性的古老崇尚：万物可在广袤无垠的宇宙中和谐共处，不同的事物可以互相补充，彼此依存，中合为“一”；而这与爱默生所相信并追寻的“超灵”，不谋而合，尽管他并不认同“天人合一”的理学设想。再如，他认可东方哲学中对精神性与超验性的强调，禅宗、“心学”，甚至是中国君子的“安贫乐道”，都与爱默生自身的宗教观颇为契合，一方面要走向“内心光明”的宗教本质，另一方面要抵御时代浮华的物质崇拜。此外，中国人“求同存异”的综合型思维方式也与爱默生观念革命的思想倾向吻合，他希望能够吸收任何人类思想中的真与善。由上可见，东方文化对于爱默生而言绝非不值一顾的无用浅学，而是可以取长补短的他山之石，是以“有朋自远方来，不亦乐乎？”
爱默生对中国典籍的接纳与吸收除了得益于他自身的开放胸怀，还要感谢当时不断出现的新译本和新材料；当然，从时间上看，马士曼的译作《孔子的著作》名列首位。将近两周的借书记录，日记和笔记上好几十段的摘抄，可见爱默生很喜欢这个附有原文，译有评注，且对中文汉字有所解读的译本；也是从此，爱默生开始对中国古典持有长久而浓厚的兴趣，并从中找到了自己哲学体系的异域论据。一八四三年四月，爱默生在《日晷》（The Dial）的“各族经典”（Ethnical Scriptures）专栏中以“孔子语录”（Sayings of Confucius）为题登载了二十一段孔子言论，其中十七段选自马士曼的译本；此外，在他的多次演讲中，也有不少引用。那么在《孔子的著作》中他究竟找了怎样的共鸣，又看到了怎样的天地人间呢？
首先，是对于“天”的理解。孔子在《论语》中多次提及“天”，虽未给出明确定义或就此讲说，但依其语境分析可知，孔子之谓“天”一般有两重意涵：一指天空，即自然之天，如“巍巍乎，唯天为大”中所指的深远广大之天；二指天神或天道，即主宰之天，如“获罪于天，无所祷也”中所言的神性之天。“自然之天”与“主宰之天”的双重意涵，自上古萌生，至先秦衍伸，便始终交织相合，只是处于不同的时代语境，会有不同的侧重倾向，却无绝对的意义区分。然在马士曼的译本中，“天”被英译为Heaven （heaven）或the heavens，却带有很强的基督教色彩。英语中的Heaven（中古英语： heven）一词本源于基督宗教，其希伯来语源为????? （shamayim），意指“高处”，而希腊语源ο?ραν?? （ouranos）则表示“升起的地方”。若参照 《圣经》考察Heaven在基督教语境中的意涵，则主要有两个层面：一为苍穹或宇宙，即物质之天，与地相对，包含一切自然与超自然的神迹（God’s sign）；二为神的居所与圣所，即上帝之天，同时指代神性以及上帝的神圣力量。如此，以基督教语境下代表“物质之天”与“上帝之天”的Heaven一词翻译阐释儒家语境中的“自然之天”与“主宰之天”，虽是马士曼在其自身理解范畴内所能找到的最佳对应，但却无形中置换了概念的意涵，将“天”归于“神”之下，可谓典型的传教士“无奈之误译”。然恰是这关键的“误译”为爱默生开启了一扇东方之门。 语言只有在一种文化中才能发挥作用，所以维特根斯坦会说，“想象一种语言就是想象一种生活形式” （ Philosophical Investigations，1958，§19）。当儒家之“天”被英译为“Heaven”之时，它已远离自身的文化和历史，被移植到了异域，并赋予新的意涵；而这样的“去语境化”（Decontextualization）与“再语境化”（Recontextualization）恰好赋予了爱默生期待从异己文化中借用的“新鲜感”。马士曼的概念置换使爱默生一方面不必否定上帝的存在，因英语语境中的“Heaven”毫无疑问属于上帝；另一方面却可借孔子口中之“天”扩展“Heaven”的意涵，使之接近自己对“超灵”与“自然”的论述与界定。故此，爱默生认同孔子对于神圣不可言听，无处不在的言论，赞同儒家对于“天”的敬畏，却排斥朱子理学的“天人合一”；尽管，“超灵”亦跨越了原本基督教的人神界限，使人的“神圣性”和“自立”（Self-Reliance）有了神学上的依托，但却与新儒家“天即人，人即天”，“一体两分”的“天人观”相去甚远。由此可见，爱默生于思想体系上对孔子言论的“需求”，以及他在马士曼译本的帮助下对儒学的“借用”与“取舍”。
在同一片“天”之下，爱默生和孔子便可尽情谈论关于“人”的问题。孔子罕言“性”与“天道”，但“朱子集注”却有阐释：马士曼将其英译为disposition（性格、性情）、a capacity（endued by/received from nature，天然的、天生的潜能）或nature（natural，本性、天性、自然），虽无法全面展现出“性”于孔子之后，在儒家体系内的善恶之辨，但却无形中打破了基督教性恶论的铜墙铁壁，为爱默生提供了一个将人从神那里解放出来的缺口。马士曼是绝对的清教徒，坚持加尔文主义的“原罪观”（TULIP），但是为了尽可能尊重原文，他只得使用nature来对应“性”（包括其后的儒家译本，也多沿用这种对应）；而爱默生却恰好运用nature这个词做渡船，将人从基督教“性恶论”的语境中带到儒家“性善论”的体系下，以消解人对于上帝的依赖，为人的“自立”找到根据—解放人性本来的“善”。当然，爱默生为了平衡“性善论”忽视“恶”的危险，提出“恶总会反馈到作恶人自己身上的”观点，听起来颇似“善有善报、恶有恶报”的说法；但不再强调那个唯一至高无上的法官（God），而是将这种因果责任引向人自身—相信人可以“自负其责”，“自足自立”，以及人的“可完善性”与“可改造性”—如此契合其“人本主义”的核心观念。
此后，爱默生对儒家“仁爱”、“道德”、“君子”，包括“学”与“知”等相关概念的认同与摘引，多是对于“人本主义”与人之“自立”观念的引证与延伸。他并不关心儒家人伦体系的“君君臣臣、父父子子”，对于一些深刻复杂的儒学概念也不愿深究，“不求甚解”；但恰恰是这种放下纠结、求“通”存异的态度，成全了中西方文化间一次精彩的对话。如此，爱默生对《论语》的阅读，以及他对孔子的认同与引用不禁让我们开始反思，跨文化翻译中的“创造性误读”是否真的一无是处？翻译跨越语言与文化，概念意涵随着语言的转换，语境的脱离与再融入，增减误读无可避免；然善于思考和勾连的人却能从这种“创造性误读”中找到不同文化交流的有趣收益，而不是局限于狭隘的民族自负中，怒气冲冲地不肯谅解异己他者的“不知”与“误读”。或许，这才是爱默生从《论语》中为我们解读出的最重要的东西—一种对待文化间对话的人文主义姿态—不骄不矜，不卑不亢，取长补短，求同存异。子曰：“人不知而不愠，不亦君子乎？”如是矣。
《论语》记录孔门师弟子之言语对话，可为中国式对话的经典；而西译《论语》从耶稣会士来华之初便为中西文化间对话的经典范式。故此，本文聚焦世界第一个《论语》英文直译本—《孔子的著作》，探究这本将儒学带入爱默生思辨的英译本的成书背景、概念翻译及被选阅读的文化缘由，以及爱默生对其解读与再阐释的文化意义与影响，以期还原译本内外的中西文化交流之历史样貌，为今日文化间对话提供一种人文主义的可能性。
一、学而时习之
德国著名汉学家鲁道夫·瓦格纳（Rudolf G. Wagner，1941- ）曾以 “中国—从启蒙的源泉到启蒙的对象”为题，在中德系列论坛上阐述了孔子及儒家思想从欧洲启蒙运动的源泉转向启蒙革命的对象之历程，以及此间的“社会空想”与“政治现实”。事实上，“从启蒙的源泉到启蒙的对象”只是对儒学在早期中西文化间对话中后半历程的精准概述，而以西译儒典为转折点的前半历程则可对应称为“从启蒙的对象到启蒙的源泉”。
在最初很长一段时间内，以基督教文化为背景的西方对于东方的了解趋于贫乏，且多为消极；《马太福音》第二章中有关东方智者（the Magi from the East）的描述，仅使少数人将东方想象成智者的国土，认为那里拥有博学的哲学家和星象学家，却远不足以将其视为思想源泉之所在。直到十六、十七世纪耶稣会士来华传教时，西方对于中国，基督教对于儒家思想的探知才有了实质上的改变，然其背后蕴藏的却是彼时西方的好奇求知与强烈的扩张企图。耶稣会士对于中国本土哲学与宗教传统的发掘旨在寻找基督教在华扎根的土壤，而西译儒家经典则是他们学习汉语以建立中西方对话语境，为同化“异教徒”所做的准备。换言之，《中国哲学家孔子》本意向西方彰显的中国并非是“启蒙的源泉”，而是一个有待“同化的对象”。时光荏苒两百年后，在十九世纪初的印度塞兰坡，启蒙运动之后的英国新教浸信会士仍继续着这条“同化”之路，且意图更为鲜明—中国，是他们计划“启蒙的对象”。
对于最早赴印传教的英国浸信会士而言，对中文的涉猎与学习确非他们当时在印度传教的首选要务，但其启蒙中国的野心却并未因此沉寂。一八零三年，马士曼到印度的第四年，他们的工作备忘录上这样写道：“同意凯瑞负责马拉塔语（Mahratt）的学习，沃德负责波斯语（Persian），马士曼负责中文，并以将《圣经》译成以上语言为己任。” （J. Marshman’s Letter to BMS， 25 May， 1806）此后，马士曼一直在寻找能够帮助他阅读、学习中文，并最终汉译《圣经》的老师兼助手，直到一八零五年福特威廉学院（Fort William College）的教务长布坎南（Claudius Buchanan， 1766-1815）为其引荐了拉萨尔（Joannes Lassar， 1781-1853？），一切才正式提上日程。要知道，福特威廉学院本就旨在为东印度公司培养骨干力量，而布坎南这位伯乐对于通过学习中文和汉译圣经来实现传教企图、政治甚至外交需要的野心也从无避讳。但恰是这“启蒙”中国的潜在意图促成了塞兰坡浸信会士的中文学习，也成就了世界上第一本英译《论语》—《孔子的著作》。
《论语》是拉萨尔为马士曼学习中文而选的汉语教科书，朱熹的《四书章句集注》则是教辅材料，而英译儒典再回译中文的“双语互译”模式是马士曼“学而时习之”的方法；因此，某种程度上说，《孔子的著作》是马士曼学习中文的阶段性成果。而《论语》的哲学层面与思想意义从来都不是马士曼译本的重点，只有“学中文”才是他始终的目标，这也决定了其译本的形式与深度。自一八零七年起，马士曼对于《论语》的学习已超出认字的阶段，随着他自身中文水平的提高，对于译本原型的设计也日渐清晰起来，如他所述：
我有时在想，保留原文的汉字，然后把英文直译（literal translation）放在右边页面上，再把评注以注释的形式加入。这样，一方面可以原汁原味地向文学世界介绍这位中国圣人，并保留他简练的语言风格，同时呈现一个完整清晰的汉字样本，以解释中文的语言结构与性质；另一方面可以为读者提供一本带有汉字的基础性读物，要知道，这些书中的字句在中国人中的流传度比《伊索寓言》在英国还高得多……（J. Marshman， Letter to BMS， 23 Oct. 1807）
而《孔子的著作》几乎完成了马士曼当初所有的设想：贯穿始终的直译策略，保留中文原文的印刷，汉英字字对照的释义。此外，马士曼还将朱熹的《论语集注》编译为 “评注”（Comment），又于每节译文之后自创了依托“朱注”的“汉字备注”（Remarks on the Characters），使译本的解读看似着重于字面，但却隐含了宋儒理学的视角，并非浅显之言。尽管过度的直译偶尔会导致为人诟病的明显错译，汉语教材式的解读也一定程度上消解了儒学的哲学意义，但这本被马士曼最初设定为“学而时习之”汉语教材的译本—《孔子的著作》，还是通过中英对话语境的建立为儒学与基督教思想在形而上学层面提供了一次对话契机。近三十年后，这个对话的契机被爱默生借来，将当初“启蒙的对象”变为后来“启蒙的源泉”。
二、有朋自远方来
十八世纪末十九世纪初，随着西方世界的迅猛发展，西方人眼中的东方形象不可逆转的恶化，基督教徒对于东方异教徒的偏见与轻蔑也日益激化。作为中西方文化接触与交流的先驱，早期来华的美国传教士与驻印的马士曼一行有着异曲同工的想法：他们虽好奇并肯定了“异教”中国的文明，但同时又按照基督教的逻辑将中国的历史追溯到洪水灭世之时，并认定中国属于上帝创世伟业的一部分，且终会皈依基督教。这些态度渗透欧美，成为当时主流的东方观，亦不可回避地影响着出身清教世家的青年爱默生。尽管，爱默生从不避讳承认受惠于“异教”希腊，但对于中国和东方的“异教”国家，他的基督教优越感一定程度上阻碍了他对东方哲学的接受与了解。最初，他对中国与儒家经典毫无认知，甚至怀有偏见，大学时也曾借过孔子的书，但不几日便还回，并未激起多少兴趣；可以说，在爱默生形成自己哲学体系的最初十年中，从未真正读过孔子，更未了解过儒家思想。直到一八三六年，他在波士顿图书馆看到马士曼所译的《孔子的著作》，才第一次体会到“有朋自远方来”的愉悦与欣喜。
那时的爱默生已然完成了自身的观念革命—《论自然》（Nature）的发表开启了超验主义的先声，而东方是他观念革命的延续。十九世纪的美国，特别是新英格兰地区，在精神上仍处于两个世纪前移民从欧洲带来之清教文化的阴影之下，而这份文化遗产已然渐渐从恩惠演变为负担（《爱默生和中国：对个人主义的反思》， 钱满素著， 50页，三联书店一九九六年版）。为了打破它，否定它，在严肃的自省中建立一种新活的思想体系，一种欧洲之外的真正的异己文化成为爱默生和新英格兰文化先锋们所迫切需要的精神给养，于是他们的目光转向了东方。一八三八年，爱默生在他的日记中则这样阐释他转向东方的初衷：
我们有必要超越自己的环境与习俗，以阐述道德本来的含义；否则它便会瞬间同可怜的体面与空虚混为一谈，而体面与空虚是上流社会中伪装道德的可怜幽灵。因此，我们要飞向异教徒，引用苏格拉底、孔子、摩奴（Manu）和琐罗亚斯德（Zoroaster）的名字与事迹；并非因其同耶稣和保罗一样好，甚或更好……而是缘其可为绝佳的代数项，不会如我们习惯使用的那些词语一般引起思维上的混乱。（J MN of R. W. Emerson， Vol.VII， 1969， p.104）
从异己文化中汲取灵感和依据以更新自我文化，爱默生并非第一人，前文提到的欧洲启蒙运动已是先例；而这也可谓东西方两种独立成长且截然不同的文化间对话与发展的常见方式。当然，这种借鉴只是服务于自我的需要，而非全盘地了解与接受，就如爱默生引自《论语》的那句话所说，“非其鬼而祭之，谄也”。所以，求“通”存异是他的准则。
诚然，爱默生融会东西方哲学思想的焦点起于他对宗教的崭新理解。对于已完成自身观念革命的他来说，宗教不再局限于基督教传统中那个人格化的上帝，更与教会、教条、教义无关，而是升华的精神、灵魂、良心，或者说是道德。
相对于上帝，爱默生更看重道德；而“道德”也是他贯通东西方哲学的核心要点之一。在他眼中，每一种宗教都是道德法的一个版本，是人类的共同关注，是道德情操的不同表现方式；《圣经》不是唯一的准则，基督教也是世界历史的一部分。缘此，爱默生开始收集“各族经典”（Ethnical Scriptures），寻找并呈现这些异域论据；“波斯人读哈菲兹，中国人读孔子，西班牙人读塞万提斯……”而这些正是他要寻找的“不同的时代为人性的声音所赞同的”经典。（EL of R.W. Emerson， Vol.I， 1959， p.212）
爱默生以开放的胸怀平等对待东西方哲学，尽管后来的不少西方学者认为东方哲学是“无用哲学”，对超验主义的影响是消极的，但不可否认的是，爱默生确实在东方哲学中找到了“有用因素”，支持他自己的哲学。比如，他欣赏中国思想中对于宇宙同一性与一体性的古老崇尚：万物可在广袤无垠的宇宙中和谐共处，不同的事物可以互相补充，彼此依存，中合为“一”；而这与爱默生所相信并追寻的“超灵”，不谋而合，尽管他并不认同“天人合一”的理学设想。再如，他认可东方哲学中对精神性与超验性的强调，禅宗、“心学”，甚至是中国君子的“安贫乐道”，都与爱默生自身的宗教观颇为契合，一方面要走向“内心光明”的宗教本质，另一方面要抵御时代浮华的物质崇拜。此外，中国人“求同存异”的综合型思维方式也与爱默生观念革命的思想倾向吻合，他希望能够吸收任何人类思想中的真与善。由上可见，东方文化对于爱默生而言绝非不值一顾的无用浅学，而是可以取长补短的他山之石，是以“有朋自远方来，不亦乐乎？”
三、人不知而不愠
爱默生对中国典籍的接纳与吸收除了得益于他自身的开放胸怀，还要感谢当时不断出现的新译本和新材料；当然，从时间上看，马士曼的译作《孔子的著作》名列首位。将近两周的借书记录，日记和笔记上好几十段的摘抄，可见爱默生很喜欢这个附有原文，译有评注，且对中文汉字有所解读的译本；也是从此，爱默生开始对中国古典持有长久而浓厚的兴趣，并从中找到了自己哲学体系的异域论据。一八四三年四月，爱默生在《日晷》（The Dial）的“各族经典”（Ethnical Scriptures）专栏中以“孔子语录”（Sayings of Confucius）为题登载了二十一段孔子言论，其中十七段选自马士曼的译本；此外，在他的多次演讲中，也有不少引用。那么在《孔子的著作》中他究竟找了怎样的共鸣，又看到了怎样的天地人间呢？
首先，是对于“天”的理解。孔子在《论语》中多次提及“天”，虽未给出明确定义或就此讲说，但依其语境分析可知，孔子之谓“天”一般有两重意涵：一指天空，即自然之天，如“巍巍乎，唯天为大”中所指的深远广大之天；二指天神或天道，即主宰之天，如“获罪于天，无所祷也”中所言的神性之天。“自然之天”与“主宰之天”的双重意涵，自上古萌生，至先秦衍伸，便始终交织相合，只是处于不同的时代语境，会有不同的侧重倾向，却无绝对的意义区分。然在马士曼的译本中，“天”被英译为Heaven （heaven）或the heavens，却带有很强的基督教色彩。英语中的Heaven（中古英语： heven）一词本源于基督宗教，其希伯来语源为????? （shamayim），意指“高处”，而希腊语源ο?ραν?? （ouranos）则表示“升起的地方”。若参照 《圣经》考察Heaven在基督教语境中的意涵，则主要有两个层面：一为苍穹或宇宙，即物质之天，与地相对，包含一切自然与超自然的神迹（God’s sign）；二为神的居所与圣所，即上帝之天，同时指代神性以及上帝的神圣力量。如此，以基督教语境下代表“物质之天”与“上帝之天”的Heaven一词翻译阐释儒家语境中的“自然之天”与“主宰之天”，虽是马士曼在其自身理解范畴内所能找到的最佳对应，但却无形中置换了概念的意涵，将“天”归于“神”之下，可谓典型的传教士“无奈之误译”。然恰是这关键的“误译”为爱默生开启了一扇东方之门。 语言只有在一种文化中才能发挥作用，所以维特根斯坦会说，“想象一种语言就是想象一种生活形式” （ Philosophical Investigations，1958，§19）。当儒家之“天”被英译为“Heaven”之时，它已远离自身的文化和历史，被移植到了异域，并赋予新的意涵；而这样的“去语境化”（Decontextualization）与“再语境化”（Recontextualization）恰好赋予了爱默生期待从异己文化中借用的“新鲜感”。马士曼的概念置换使爱默生一方面不必否定上帝的存在，因英语语境中的“Heaven”毫无疑问属于上帝；另一方面却可借孔子口中之“天”扩展“Heaven”的意涵，使之接近自己对“超灵”与“自然”的论述与界定。故此，爱默生认同孔子对于神圣不可言听，无处不在的言论，赞同儒家对于“天”的敬畏，却排斥朱子理学的“天人合一”；尽管，“超灵”亦跨越了原本基督教的人神界限，使人的“神圣性”和“自立”（Self-Reliance）有了神学上的依托，但却与新儒家“天即人，人即天”，“一体两分”的“天人观”相去甚远。由此可见，爱默生于思想体系上对孔子言论的“需求”，以及他在马士曼译本的帮助下对儒学的“借用”与“取舍”。
在同一片“天”之下，爱默生和孔子便可尽情谈论关于“人”的问题。孔子罕言“性”与“天道”，但“朱子集注”却有阐释：马士曼将其英译为disposition（性格、性情）、a capacity（endued by/received from nature，天然的、天生的潜能）或nature（natural，本性、天性、自然），虽无法全面展现出“性”于孔子之后，在儒家体系内的善恶之辨，但却无形中打破了基督教性恶论的铜墙铁壁，为爱默生提供了一个将人从神那里解放出来的缺口。马士曼是绝对的清教徒，坚持加尔文主义的“原罪观”（TULIP），但是为了尽可能尊重原文，他只得使用nature来对应“性”（包括其后的儒家译本，也多沿用这种对应）；而爱默生却恰好运用nature这个词做渡船，将人从基督教“性恶论”的语境中带到儒家“性善论”的体系下，以消解人对于上帝的依赖，为人的“自立”找到根据—解放人性本来的“善”。当然，爱默生为了平衡“性善论”忽视“恶”的危险，提出“恶总会反馈到作恶人自己身上的”观点，听起来颇似“善有善报、恶有恶报”的说法；但不再强调那个唯一至高无上的法官（God），而是将这种因果责任引向人自身—相信人可以“自负其责”，“自足自立”，以及人的“可完善性”与“可改造性”—如此契合其“人本主义”的核心观念。
此后，爱默生对儒家“仁爱”、“道德”、“君子”，包括“学”与“知”等相关概念的认同与摘引，多是对于“人本主义”与人之“自立”观念的引证与延伸。他并不关心儒家人伦体系的“君君臣臣、父父子子”，对于一些深刻复杂的儒学概念也不愿深究，“不求甚解”；但恰恰是这种放下纠结、求“通”存异的态度，成全了中西方文化间一次精彩的对话。如此，爱默生对《论语》的阅读，以及他对孔子的认同与引用不禁让我们开始反思，跨文化翻译中的“创造性误读”是否真的一无是处？翻译跨越语言与文化，概念意涵随着语言的转换，语境的脱离与再融入，增减误读无可避免；然善于思考和勾连的人却能从这种“创造性误读”中找到不同文化交流的有趣收益，而不是局限于狭隘的民族自负中，怒气冲冲地不肯谅解异己他者的“不知”与“误读”。或许，这才是爱默生从《论语》中为我们解读出的最重要的东西—一种对待文化间对话的人文主义姿态—不骄不矜，不卑不亢，取长补短，求同存异。子曰：“人不知而不愠，不亦君子乎？”如是矣。