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[摘 要]在中国传统社会中，女性处于“从父、从夫、从子”的三从地位，女性价值在于照顾公婆、生儿育女，女性角色是贤妻（媳）良母。近代在珠江三角洲地区出现了一个特殊的女性群体，她们以“自梳”仪式抗拒正统婚姻，在与主流文化的抗争与妥协中获得了社会的认可。
[关键词]自梳 主流文化 抗争 妥协
从出生的诞生礼到死亡的葬礼，人在一生中的几个重要环节上都会经过具有一定仪式的人生仪礼，使人实现从一种社会状况向另一种社会状况的转变。女性生命历程的重要关口，也都有相应仪式象征性地引领她们渡过生命的关节点。其中，婚礼是女性人生仪礼中最为重要的一环，通过婚姻仪礼女性实现了人生中最重大的社会角色转变。在我国珠江三角洲地区则出现了一类特殊的女性群体，她们通过一种特定的仪式，自行易辫而髻，以示自己终生独身不嫁，这种仪式被称为“自梳”或“梳起”，通过这种仪式的不婚女性被称为“自梳女”。本文是以梳起、梳起之后、年老死亡三个时间阶段为线索分析自梳女对以男性为中心的传统社会的抗争与妥协，以及在争取女性权利中的不成熟与贡献，客观地看待自梳女这种特殊的社会风俗。
一、自梳女的兴起及发展概况
（一）、自梳与不落夫家
“自梳”与“不落夫家”曾盛行于粤中的顺德、番禺、中山、南海等县，是封建制度下的特殊风俗。“不落家”是指女子婚后仍居住在娘家，不住夫家，等怀孕后才正式到夫家过夫妻生活。宋代《太平寰宇记》载：“古党洞（废党州）夷人索妇，必令媒人引，女家自送相见后，复即放女归家，任其野合，胎后方还，前生之子例非己有。”明代《赤雅》载壮族婚俗：“娶日，其女即还其母家，与邻女作处，间与其夫野合，有身乃潜告其夫，作栏以待生子，始称为妇也。”有关珠三角的“不落夫家”的记载有：《屈翁山年谱》载：“翁山（屈大均）因前妻仙岭乡刘氏不落家，而以王华姜为继室。”翁山娶刘氏， 在康熙元年。乾隆《顺德县志》云：“旧习女子未嫁与邻姊妹处，谓之金兰。嫁则视夫如仇敌，率数日返，岁以时节至，必食母之食，强之则以死誓，非嫁三四年或孕，不守妇道也。父母畏其轻生，贻讼累，亦即听之”。乾隆15年（I750年） 《顺德县志》载： “……女多矫激之行，乡中处女与里女结为姊妹，相为依恋，不肯适人。强之适人矣，归宁久羁不肯归夫家，甚或白缢自溺…… ”。与其他“不落夫家”风俗相比，珠三角地区的“不落夫家”对传统婚姻的抗拒更为激烈，她们恪守贞操，有时甚至不惜以死来抗拒正统婚姻。珠三角地区的不落夫家的妇女在婚后常归母家，避免与丈夫履行两性义务，也不与其他男性发生两性关系，名曰已婚，实则独身。乾隆39年（I774年） 《番禺县志》载： “国朝百年来，番禺邑，其所称贞女者志不绝书，而其甚者，相约不嫁，联袂而死。”这是对珠三角地区女子不嫁风俗的最早文献记载。珠三角地区的“不落夫家”与“自梳女”实质上都是坚守独身，但是又不完全相同，前者有名义上的丈夫，而后者没有。不论从时间还是内容形式上看，“不落夫家”都可以看做是“自梳女”风俗的一个历史基础。
（二）发展变化
19世纪至2O世纪初，“自梳”在珠三角日渐盛行。咸丰三年（1853年） 《顺德县志》载： “昔人所谓妇女恋金兰，归母家不时返者，穷村僻壤囿于故习者有之，今则厥风大革矣。”据记载，广州市番禺区在“光绪、宣统年间（1875—1911），南村人口多达数千人，一年之中，女子出嫁者不过数人。1905年甚至无一人出嫁。民国二十二年（1933）《番禺人口调查报告书》载：“全县自梳女共7Ol1人。其中一区1055人，二区4908人”。在南海县（现为佛山市南海区）西樵简村，“该乡抗战前连续八年，没有出嫁过一个女子，通通都‘自梳’起来。”
又据解放初在与简村为邻的杏头乡调查，该乡1523个女人中，就有200多个“自梳女”。据广东妇女联合会1953年调查，番禺第四区大龙乡全乡2028名妇女中，仍有“自梳女”245人，占妇女总数的12 % 。同一时期，中山的沙萌乡，仍有“不落家”的妇女46人。这股风俗潮流一直到二十世纪六、七十年代才近乎。
二、梳起
（一）盘头梳髻
《礼记·内则》说：女子“十有五年而笄” ，笄，即簪子，意思是女子到了15岁，用簪子把头发盘起来表示成年，可以出嫁了。《礼记·曲礼上》载：“女子许嫁，笄而字。”，“字”，《礼记·士昏礼》释为：“女子许嫁，笄而醴之，称字。”女子许嫁之年称为“及笄”。由此可知，梳髻具有两层含义：一是表示成年，二是娶嫁时的必经礼仪。《顺德县志》（二十四卷·民国十八年刻本）：“古有冠、笄之礼，邑则临娶而始冠，临嫁而始笄，……” 《中国地方志民俗资料汇编·中南卷（下）》中收录的广东地区几乎所有的县志都记载男子临娶始冠，女子临嫁始笄。在出嫁前后，请人给新娘“上头”，把辫子盘成发髻，表示少女时代的结束、为人妻母时代的开始。发式区分了女性的婚姻身份：未婚女子不梳发髻；已婚女子则挽髻于脑后。可见，梳髻成了婚礼的必经仪式，束髻成了已婚身份的象征。
在“自梳”仪式中最明显的表象就是自行拆辫，盘头梳髻，而从上述资料又表明在珠三角地区梳髻只有表婚嫁这一层含义，而且《南海县志》（四十四卷·清同治八年刻本）：“南海，番禺妇人平居不笄，有事则笄。女子出阁前一日始笄，笄多用莲花珠笄，乳媪笋壳尖笄”。在重要场合自梳女把头发梳起来，而束髻是已婚妇女的象征，可以看出她们是采用已婚妇女的身份象征出现的。那么，自梳仪式中的梳髻、重要社会场合中的束髻在一定程度上就都带有婚嫁的隐喻。
（二）梳起仪式
在梳起时，要举行严格、庄重的仪式，通过这种特殊的仪式来实现社会身份的转变。
仪式筹备：“梳起”仪式的筹备活动多在“自梳女”及“不落家”妇女聚居的“姑婆屋”内进行。“梳起”时所需的物品如：新衣（包括内衣、底裤）、新鞋、新袜、梳子、红头绳、镜妆及祭品.：烧肉、鸡、红包、大发、生果、线香、宝烛、茶、酒等。 仪式前夕：“梳起”前夕例必在“姑婆屋”内住宿，以香汤（黄皮叶煲水）沐浴后，即召齐志同道合的姐妹（包括已“梳起”及未“梳起”的）聚谈，由已“自梳”的姐妹传授“心法”，如：如何坚持独身、自立谋生、互相扶持等。
“梳起”仪式：“梳起”仪式一般在神庙举行。“梳起“的女子到神庙后，即在观音菩萨座前摆开携去的衣物和祭品，点起香烛，向神像三跪九叩。矢誓决心“梳起”，永不婚嫁。然后由事先约定的已“梳起”的妇女为她拆开原梳的辫子，改梳为云髻。接着即将身上穿着的衣服脱下，换上新衣。这个“梳起”的女子再向观音菩萨叩拜后，即与同往的姊妹互拜、道贺。仪式至此便算结束。
仪式以后：“自梳女”在“梳起”仪式举行过以后，才回家告诉父母及家人。并将拜过菩萨的祭品分送亲友。稍富有的，还做酒席宴客，各姊妹（包括“老姑婆“——前一辈的“自梳”及“不落家”妇女。）及女戚亦送礼祝贺。如果家长同意， 还要在家里摆酒祝贺， 接受亲友的贺礼； 如果家长不同意， 在梳起仪式后托老姑婆代为转达， 并将祭品分送亲友。
民谣：“鸡公仔，尾弯弯，做人媳妇甚艰难： 早早起身都话晏， 眼泪唔干入下间（ 厨房） 。下间有个冬瓜仔， 问过老爷（ 家翁）煮定（或）蒸？老爷话煮，安人（家姑）话蒸；蒸蒸煮煮都唔中意，拍起台头闹（骂）一番。三朝打烂三条夹木棍， 四朝跪烂九条裙！”反映的正是出嫁女在夫家的卑微地位及辛酸处境，而自梳女则采取“自梳”这种方式向社会宣告自己终生不嫁，使得父权无法再在婚姻上起作用，夫权也永远不会成为她们的束缚。虽然她们并没有直接提出推翻男权中心的要求，但是她们还是用自梳的方式间接地对男性社会进行了无声的批判，开创了自己的独立生活方式。在“梳起”的过程中，从仪式所需的物品与婚嫁所需物品，姐妹传授“心法“与一般女子在婚礼前听从母亲教导在婆家应如何为人处事，“梳起”时的易辫而髻与婚嫁中的“上头”，梳起以后回家分送祭品、摆酒设宴婚嫁与“三朝回门”，其正常嫁娶婚的女子出嫁经过婚礼后便正式成为男家一分子，要离开娘家，住在夫家，而自梳女在梳起后，也要离开娘家，住在姑婆屋中。这种种的相似可以看出，她们在梳起仪式上采用了婚嫁的象征——盘髻、举行类似结婚的仪式，而且在梳起之后，出席重要场合时要束髻，说明在社会生活中她们是以已婚妇女的形象出现的。她们采用这种婚嫁象征符号宣布独身，是在婚嫁仪式掩盖下的“独身者”，并且是通过婚嫁的象征取得社会认可的已婚身份与合法地位。以“婚嫁”来实现不嫁，可以看出自梳女的抗婚并不彻底，带有向社会习惯势力妥协的色彩。
三、梳起以后
（一）物质经济
梳起以后，自梳女就不能再依赖母家了，也没有夫家的支持，生计就成了一个重大问题。乾隆《番禺县志》载“大抵主张女子不嫁者，当以女子之生计为重要问题。盖女子确能自立生活，不需男子之扶助，即父母之力亦无依赖之必要，夫然后可言不嫁。番禺土地膏腴，居民多以蚕桑为业，家无贫富，其女子皆能采桑缫丝，一日所得，多则可七八角，小则亦三四角，乡间生活程度，固不若城市之高，以此自给，绰然有余。”咸丰《顺德县志》记载“ 惟顺德在在皆水乡， 舟船所达， 川流四绕， 阡陌交通， 故力农尤便， 至于桑田， 鱼池之利，发出蚕丝， 男女皆自食其力。”据1923年广州岭南大学农学院调查，容奇、桂洲一带的缫丝女工日薪一元二毫至三毫，当时男工日薪也不过一元左右。
自梳女通过自己的劳动获得了经济上的独立，从而在经济上摆脱了对男性、对家庭的依赖。有时还能补给家庭，甚至成为家庭的重要经济支柱。她们常“将自己的血汗钱帮补父母、兄弟子侄”，有时“父母的丧葬、兄弟的婚礼、子侄的供养，还要依赖她出钱出力”。对家庭的经济贡献为自梳女赢得了一定的娘家地位，甚至成为“把家姑婆”。按照当地传统的宗法观念，“把家姑婆”有权视母家为己家，以操持母家之事为己任，兄嫂弟妇辈不敢非议，即便有些专断之行，母家亲属也只能忍让，否则要遭到乡亲的指责，非万不得已，不能迫使她们离开家庭。在这个家庭中拥有绝对的权力和地位，而且这种权力地位为宗族、社会所认可。但这类自梳女又有浓厚的传统宗法观念，“以弟、兄辈之荣辱 为荣辱；视弟、兄辈之子女为子女；弟、兄辈举一男则笑口长开，弟、兄辈添一女则拂然不悦。”这种“重男轻女”的思想，可以说是自梳女对男尊女卑传统观念的认同与妥协，说明她们的女性主体意识尚薄弱。还有一些自梳女以“捻妹花”为经济来源，“捻妹花”即专门培养女童供豪贵作妾， 借以猎取钜利。她们收养一些贫家幼女，加以精心培养，“俟其年长，即售与人为妾”她们为了自己的生计，把别的女性推入畸形的婚姻中，则说明她们还没有深刻认识到封建传统婚姻的危害，没有树立争取女性群体自由解放的意思。
（二）社会组织
“家庭（family）是一种社会集团，以共同的住处、经济合作和繁衍后代为其特征。它包括了不同性别的成年人——其中至少有一对可以发生由社会认可的性关系，以及这一对男女亲生的或收继的儿女。”而自梳女的产生则打破了封建婚姻家庭的传统模式，同时她们通过“金兰契”建立了一种特殊的社会关系。《中华全国风俗志》载“ 粤省业丝， 以顺德为盛。其厂内纺蚕缫丝， 全用女工， 其数常至数百人。女工之感情遂日洽， 故有择其平日素相得之一人， 结为金兰之契， 其数仅为二， 情同伉俪。”订立“金兰契”时还有一定的形式：“如双方颇有意， 其一方必先备花生糖， 蜜枣等物为致敬品， 以为意思之表示。若其他方既受纳， 即为承诺， 否则为拒绝。至覆行契约时， 如有积蓄者， 或遍请明济作长夜饮， 而其明济齐往贺之。”契约成立后“坐卧起居，无不形影相随”而且严格地只限于一对，就行夫妻一般，一旦发现“不忠诚”则“必兴娘子军为问罪之师，常备殴辱，几成一种习惯法”。1933年广州就有一名叫阿群的自梳女“与同侣谭妙兰结识，订为金兰，姊妹缱绻情深，讵阿群近又与异姓交游，置妙兰于脑后，妙兰怒不可遏”，遂率自梳姊妹前往问罪，与阿群打作一团，“大有你死我活之概”。除了金兰契的建立外，她们还通过收继养女来弥补后代的缺失。“彼辈更择有后代以承继其财产，后其嗣女复结一金兰契，若媳，妇然，如血统之关系，亦云奇矣”。她们还有共同的住处——“姑婆屋”。“ 姑婆屋专居自梳女， 甚为严固， 虽父母兄弟， 不得其门而入。群视为大本营， 居于是， 食于是， 终于是， 不须依赖父母， 具有独立性质， 此等屋中， 有若旅店。房榻繁列，群之粥粥， 歌谈玩笑， 通宵达旦， 其乐何极。”姑婆屋成了她们的“家”，自梳女也在这里获得了归属感。在自梳女中还存在一些性行为，“按二女同居， 虽不能具有男女之形式， 实具有男女之乐趣， 或云适用摩擦力， 或云适用机械的。”通过以上这些行为，自梳女对传统家庭进行了仿构，这样一方面有效地弥补了生活与情感上的缺失，使自梳女们自成一体，既利于团结，又在某种程度上满足了个人心理与生理上的需求。但另一方面也由此滋生了同性恋，张心泰《粤游小志》中记述：“近十余年，风气又复一变，则竞以姊妹花为连理枝矣。且二女同居，必有一女俨若藁砧者。然此风起自顺德村落，后传染至番禺，沙茭一带效之。更甚即省会中亦不能免，又谓之拜相知。凡妇女订交后，情好绸缪，逾于琴瑟，竟可终身不嫁。风气坏极矣。”还有一篇“戒契相知文”中也有类似的记载：“十年不字，本是无郎，二女同居，何妨作婿。以上颠倒，帐中认作鸳鸯。”同性恋是一种性倒错、性开放，当今社会由于观念的变化，同性恋已经被很多人接受，但是在自梳女结金兰中所表现出来的同性恋是由对婚姻的恐惧、对男女性活动的仇视转而投向同性之恋的。其中多少带有点被动的因素，在一定程度上可以说是为封建传统婚姻所逼迫的。自梳女中有同性恋者，但二者并不等同，并非结“金兰契”就一定会产生同性恋。总的来说，自梳女这种以结“金兰契”仿构家庭的做法在一定程度上弥补了家庭的缺失，并且开创了一种结伴生活的模式，也在一定程度上更加坚固了自梳女团体对封建制度的反抗。 （三）、宗教信仰
自梳女是一个有宗教信仰的群体。她们信奉的主要神灵是观音、七姐、天后。其中观音信仰占主体地位，观音作为自梳女的守护神，具有贞洁的象征。在自梳女中“传说中的观音为了逃避婚姻的不洁净，违抗父命坚持不嫁，结果为父所杀。”“七姐”的传说也不再是以牛郎和织女的爱情为中心了，而是着重强调七姐妹的不嫁与相互之间的情谊：“七个女子，大家是好姊妹。而牛郎喜欢了排行第七的女子，但七人决定不嫁，眼见牛郎痴心，所以容许他一年见七姐一次而已。”在自梳女习俗区，这些神灵都有独身不嫁、守护贞洁的象征。这样她们的独身不嫁行为就变成了有神灵榜样的指引，获得了某种合法性与神圣感，从而可以规避一些世俗社会的压制。同时这些女性抗婚神灵也是她们反抗封建婚姻的精神支柱。除了这三大主神外，她们还信奉许多其他神灵，如关公、财神、上帝、佛祖等。这种多神信仰也可以看出她们对自身异于传统观念的自梳不嫁行为没有安全感，所以“她们信仰各种各样的神灵，希望得到他们多方面的庇佑和保护，以此排解抗婚的‘异端’行为与主流文化不相融合所带来的不安全感。”从自梳女宗教信仰中女性神的抗婚形象可以看到她们对女性人生价值的追求，但从她们的多神信仰中也可窥视到她们内心的恐惧与不确定。
（四）、贞操观
在中国封建社会，男性可以三妻四妾，流连花街柳巷，而对女性则要求“从一而终”，“饿死事小，失节事大”。在1914年北京政府颁布的《褒扬条例》还将“妇女节烈贞操可以风世者”与“著述书籍，制造器用，于学术技艺或发明或改良之功者”列为同等褒扬行谊。据《顺德县志（清咸丰和民国合订本）·列传·烈女》记载，清朝康熙年间“未嫁而夫死守节者”，受到旌表的共有9人，其中6人有传；雍正朝的“聘妻”（未过门的媳妇），丈夫死后，“奔丧守节”者，受旌表的共有61人，其中20人有传；乾隆朝“聘妻”奔丧守节的共有42人，都有传；道光朝的“聘妻”奔丧守节者，向朝廷请旌的就有2000多人，同时还出现不嫁的养亲孝女10人，均有传。与整个社会对女性贞操的强调相比，自梳女更是将其推向了一个极端。
自梳女一经“梳起”，即成铁案，必须洁身自好，恪守贞操。如有违反，便认为是伤风败俗，为乡亲、姐妹所不容，轻者遭人耻笑，重者遭到毒打酷刑，甚至被装入猪笼投河溺死。歌谣“勤力女，无棺材，死后无人抬，一块床板半张席，姐妹帮手丢落海。”说的就是与男子又私情的自梳女，人称“穿底姑婆”，若被发现则会被族人五花大绑装入猪笼，抬至祠堂前当众宣布“罪状”，然后绑上石块沉水，俗称“浸猪笼”。被浸猪笼溺死的自梳女，尸体不得进村，不得装棺入殓，不得土葬，父母亲属不得送葬，只能由姑婆屋的姐妹在村外用草席裹尸置于床板，然后抬到河边丢入水中。对于一些私下自梳，被迫出嫁的自梳女，则“临过门之夕，嫁者必被带束缚，其状若死尸之将入殓，复饱喂以白果等物，使小便非常收缩。及归宁后，其兰友（指拜结金兰者）必亲自相验，若其束缚之物稍有移动，是为失节，群皆耻之，其女必受辱不堪。” 除了乡规民俗和自梳女组织外，自梳女自己也会以死相抗来守护贞操。民国时期此类新闻屡载于报章，如顺德一名私下自梳女因得知母亲为之定亲，就“决意寻死，在郊外鱼塘投水自尽。” 再如番禺某乡十二位女子“因父母逼嫁太过”，在所赁之“娘子屋”集体服毒自尽，死时“各女子皆面色如灰，均气绝多时犹能彼此拖连其手握紧不放。”
贞操观是男权社会的产物，是封建社会禁锢女性自由的绳索。自梳女虽然跳出了“三从四德”的约束，避免了封建传统家庭对女性的压迫。但她们在“梳起”以后受到了内部自梳女群体和外部社会舆论更严厉的监管。她们的贞操观比婚内妇女更加保守、极端。为维护贞洁、她们互相监督严惩失贞者。在“金兰契”中还规定限于一对，严禁第三人插足，这是在男权社会对女性贞洁要求的基础上又给自己套上了一把枷锁，可以说是一种极端的甚至是不正常的贞操观。她们这种恪守贞操的观念正是对传统礼教的遵从、对封建妇道的奉行，但也正是这种守贞行为为她们赢得了主流社会的认可，获得了社会的合法地位，从而取得自身的生存和发展。
四、年老死亡
一般自梳女由于吃苦耐劳加上自身生活又很简朴，到了老年大多都有一些积蓄。但由于她们没有后代，对身后遗产的继承大致有这两种处理方法：一种是“过继”，即选择兄弟的子女作为自己的继承人。另一种是“择继”，即选择年青的自梳女为“徒弟”。“当自梳女‘徒弟’者，事师须唯孝唯敬；师傅有疾病，须躬侍汤药；师傅去世后，须上孝着服，承担殓葬、立（神）主供奉，春秋祭扫等义务。而师傅遗下的金钱、衣物、房屋等一切资财，亦统由‘徒弟’继承。”自梳女的这些做法实际上还是参照了传统婚姻的继承制度，只是“她们不是基于血统的次序，但在继承的权利与义务对等一体等方面则无二致。”尽管大多数自梳女为娘家无私奉献了自己的一生，但她们却无法真正属于这个家庭，死后不能安葬在家族的坟地内。“按照传统族规，她们临终时要搬出家外，在山脚或溪边的棚屋里等死。她们的神主牌位也不能供在父母家中。”受传统灵魂观念的影响，一些自梳女为了给自己死后的灵魂寻求一个栖身之所，便会选择花钱“买门口”。“买门口”又叫“守墓清”，即嫁给一个已经死了的男人，做死者名义上的妻子，并付给婆家一笔钱。这样子梳女便可算作夫家族中的一员，死后可以葬在夫家祖坟，其神主牌也放到夫家宗祠，接受夫家人的祭拜。自梳女生前不惜悖于主流反抗封建社会，但死后却以“买门口”方式解决灵魂归宿问题，这一方面可以看出传统习俗（灵魂观念）强大影响力，另一方面也说明自梳女缺乏对自我价值的肯定，在潜意识还是认同传统礼俗的。
五、结语
“自梳女”通过一定的仪式，将少女的长辫改为已婚妇女的盘髻发型，来表示终生不嫁，是对传统的女性性别身份和社会角色的挑战。她们通过“自梳”反对父权、摆脱夫权、拒绝子权，获得一定的自由；通过“金兰契”构拟了类似家庭的保障；通过自己辛勤的劳动解决了娜拉出走后的问题。为了获得社会的认可，她们也向传统观念作出了一些妥协：如通过类似婚嫁的自梳仪式获得已婚身份，以严守贞洁迎合儒家文化对女性的要求，以奉献娘家的“尽孝”来获得社会的好感，以“买门口”的方式获得灵魂归宿以免触犯传统忌讳。自梳女以自己独特的方式抗拒着封建正统婚姻，又作出一系列行为调适以避免与主流文化的冲突，是一种“主次文化既相异又相容的吊诡情况”。
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[关键词]自梳 主流文化 抗争 妥协
从出生的诞生礼到死亡的葬礼，人在一生中的几个重要环节上都会经过具有一定仪式的人生仪礼，使人实现从一种社会状况向另一种社会状况的转变。女性生命历程的重要关口，也都有相应仪式象征性地引领她们渡过生命的关节点。其中，婚礼是女性人生仪礼中最为重要的一环，通过婚姻仪礼女性实现了人生中最重大的社会角色转变。在我国珠江三角洲地区则出现了一类特殊的女性群体，她们通过一种特定的仪式，自行易辫而髻，以示自己终生独身不嫁，这种仪式被称为“自梳”或“梳起”，通过这种仪式的不婚女性被称为“自梳女”。本文是以梳起、梳起之后、年老死亡三个时间阶段为线索分析自梳女对以男性为中心的传统社会的抗争与妥协，以及在争取女性权利中的不成熟与贡献，客观地看待自梳女这种特殊的社会风俗。
一、自梳女的兴起及发展概况
（一）、自梳与不落夫家
“自梳”与“不落夫家”曾盛行于粤中的顺德、番禺、中山、南海等县，是封建制度下的特殊风俗。“不落家”是指女子婚后仍居住在娘家，不住夫家，等怀孕后才正式到夫家过夫妻生活。宋代《太平寰宇记》载：“古党洞（废党州）夷人索妇，必令媒人引，女家自送相见后，复即放女归家，任其野合，胎后方还，前生之子例非己有。”明代《赤雅》载壮族婚俗：“娶日，其女即还其母家，与邻女作处，间与其夫野合，有身乃潜告其夫，作栏以待生子，始称为妇也。”有关珠三角的“不落夫家”的记载有：《屈翁山年谱》载：“翁山（屈大均）因前妻仙岭乡刘氏不落家，而以王华姜为继室。”翁山娶刘氏， 在康熙元年。乾隆《顺德县志》云：“旧习女子未嫁与邻姊妹处，谓之金兰。嫁则视夫如仇敌，率数日返，岁以时节至，必食母之食，强之则以死誓，非嫁三四年或孕，不守妇道也。父母畏其轻生，贻讼累，亦即听之”。乾隆15年（I750年） 《顺德县志》载： “……女多矫激之行，乡中处女与里女结为姊妹，相为依恋，不肯适人。强之适人矣，归宁久羁不肯归夫家，甚或白缢自溺…… ”。与其他“不落夫家”风俗相比，珠三角地区的“不落夫家”对传统婚姻的抗拒更为激烈，她们恪守贞操，有时甚至不惜以死来抗拒正统婚姻。珠三角地区的不落夫家的妇女在婚后常归母家，避免与丈夫履行两性义务，也不与其他男性发生两性关系，名曰已婚，实则独身。乾隆39年（I774年） 《番禺县志》载： “国朝百年来，番禺邑，其所称贞女者志不绝书，而其甚者，相约不嫁，联袂而死。”这是对珠三角地区女子不嫁风俗的最早文献记载。珠三角地区的“不落夫家”与“自梳女”实质上都是坚守独身，但是又不完全相同，前者有名义上的丈夫，而后者没有。不论从时间还是内容形式上看，“不落夫家”都可以看做是“自梳女”风俗的一个历史基础。
（二）发展变化
19世纪至2O世纪初，“自梳”在珠三角日渐盛行。咸丰三年（1853年） 《顺德县志》载： “昔人所谓妇女恋金兰，归母家不时返者，穷村僻壤囿于故习者有之，今则厥风大革矣。”据记载，广州市番禺区在“光绪、宣统年间（1875—1911），南村人口多达数千人，一年之中，女子出嫁者不过数人。1905年甚至无一人出嫁。民国二十二年（1933）《番禺人口调查报告书》载：“全县自梳女共7Ol1人。其中一区1055人，二区4908人”。在南海县（现为佛山市南海区）西樵简村，“该乡抗战前连续八年，没有出嫁过一个女子，通通都‘自梳’起来。”
又据解放初在与简村为邻的杏头乡调查，该乡1523个女人中，就有200多个“自梳女”。据广东妇女联合会1953年调查，番禺第四区大龙乡全乡2028名妇女中，仍有“自梳女”245人，占妇女总数的12 % 。同一时期，中山的沙萌乡，仍有“不落家”的妇女46人。这股风俗潮流一直到二十世纪六、七十年代才近乎。
二、梳起
（一）盘头梳髻
《礼记·内则》说：女子“十有五年而笄” ，笄，即簪子，意思是女子到了15岁，用簪子把头发盘起来表示成年，可以出嫁了。《礼记·曲礼上》载：“女子许嫁，笄而字。”，“字”，《礼记·士昏礼》释为：“女子许嫁，笄而醴之，称字。”女子许嫁之年称为“及笄”。由此可知，梳髻具有两层含义：一是表示成年，二是娶嫁时的必经礼仪。《顺德县志》（二十四卷·民国十八年刻本）：“古有冠、笄之礼，邑则临娶而始冠，临嫁而始笄，……” 《中国地方志民俗资料汇编·中南卷（下）》中收录的广东地区几乎所有的县志都记载男子临娶始冠，女子临嫁始笄。在出嫁前后，请人给新娘“上头”，把辫子盘成发髻，表示少女时代的结束、为人妻母时代的开始。发式区分了女性的婚姻身份：未婚女子不梳发髻；已婚女子则挽髻于脑后。可见，梳髻成了婚礼的必经仪式，束髻成了已婚身份的象征。
在“自梳”仪式中最明显的表象就是自行拆辫，盘头梳髻，而从上述资料又表明在珠三角地区梳髻只有表婚嫁这一层含义，而且《南海县志》（四十四卷·清同治八年刻本）：“南海，番禺妇人平居不笄，有事则笄。女子出阁前一日始笄，笄多用莲花珠笄，乳媪笋壳尖笄”。在重要场合自梳女把头发梳起来，而束髻是已婚妇女的象征，可以看出她们是采用已婚妇女的身份象征出现的。那么，自梳仪式中的梳髻、重要社会场合中的束髻在一定程度上就都带有婚嫁的隐喻。
（二）梳起仪式
在梳起时，要举行严格、庄重的仪式，通过这种特殊的仪式来实现社会身份的转变。
仪式筹备：“梳起”仪式的筹备活动多在“自梳女”及“不落家”妇女聚居的“姑婆屋”内进行。“梳起”时所需的物品如：新衣（包括内衣、底裤）、新鞋、新袜、梳子、红头绳、镜妆及祭品.：烧肉、鸡、红包、大发、生果、线香、宝烛、茶、酒等。 仪式前夕：“梳起”前夕例必在“姑婆屋”内住宿，以香汤（黄皮叶煲水）沐浴后，即召齐志同道合的姐妹（包括已“梳起”及未“梳起”的）聚谈，由已“自梳”的姐妹传授“心法”，如：如何坚持独身、自立谋生、互相扶持等。
“梳起”仪式：“梳起”仪式一般在神庙举行。“梳起“的女子到神庙后，即在观音菩萨座前摆开携去的衣物和祭品，点起香烛，向神像三跪九叩。矢誓决心“梳起”，永不婚嫁。然后由事先约定的已“梳起”的妇女为她拆开原梳的辫子，改梳为云髻。接着即将身上穿着的衣服脱下，换上新衣。这个“梳起”的女子再向观音菩萨叩拜后，即与同往的姊妹互拜、道贺。仪式至此便算结束。
仪式以后：“自梳女”在“梳起”仪式举行过以后，才回家告诉父母及家人。并将拜过菩萨的祭品分送亲友。稍富有的，还做酒席宴客，各姊妹（包括“老姑婆“——前一辈的“自梳”及“不落家”妇女。）及女戚亦送礼祝贺。如果家长同意， 还要在家里摆酒祝贺， 接受亲友的贺礼； 如果家长不同意， 在梳起仪式后托老姑婆代为转达， 并将祭品分送亲友。
民谣：“鸡公仔，尾弯弯，做人媳妇甚艰难： 早早起身都话晏， 眼泪唔干入下间（ 厨房） 。下间有个冬瓜仔， 问过老爷（ 家翁）煮定（或）蒸？老爷话煮，安人（家姑）话蒸；蒸蒸煮煮都唔中意，拍起台头闹（骂）一番。三朝打烂三条夹木棍， 四朝跪烂九条裙！”反映的正是出嫁女在夫家的卑微地位及辛酸处境，而自梳女则采取“自梳”这种方式向社会宣告自己终生不嫁，使得父权无法再在婚姻上起作用，夫权也永远不会成为她们的束缚。虽然她们并没有直接提出推翻男权中心的要求，但是她们还是用自梳的方式间接地对男性社会进行了无声的批判，开创了自己的独立生活方式。在“梳起”的过程中，从仪式所需的物品与婚嫁所需物品，姐妹传授“心法“与一般女子在婚礼前听从母亲教导在婆家应如何为人处事，“梳起”时的易辫而髻与婚嫁中的“上头”，梳起以后回家分送祭品、摆酒设宴婚嫁与“三朝回门”，其正常嫁娶婚的女子出嫁经过婚礼后便正式成为男家一分子，要离开娘家，住在夫家，而自梳女在梳起后，也要离开娘家，住在姑婆屋中。这种种的相似可以看出，她们在梳起仪式上采用了婚嫁的象征——盘髻、举行类似结婚的仪式，而且在梳起之后，出席重要场合时要束髻，说明在社会生活中她们是以已婚妇女的形象出现的。她们采用这种婚嫁象征符号宣布独身，是在婚嫁仪式掩盖下的“独身者”，并且是通过婚嫁的象征取得社会认可的已婚身份与合法地位。以“婚嫁”来实现不嫁，可以看出自梳女的抗婚并不彻底，带有向社会习惯势力妥协的色彩。
三、梳起以后
（一）物质经济
梳起以后，自梳女就不能再依赖母家了，也没有夫家的支持，生计就成了一个重大问题。乾隆《番禺县志》载“大抵主张女子不嫁者，当以女子之生计为重要问题。盖女子确能自立生活，不需男子之扶助，即父母之力亦无依赖之必要，夫然后可言不嫁。番禺土地膏腴，居民多以蚕桑为业，家无贫富，其女子皆能采桑缫丝，一日所得，多则可七八角，小则亦三四角，乡间生活程度，固不若城市之高，以此自给，绰然有余。”咸丰《顺德县志》记载“ 惟顺德在在皆水乡， 舟船所达， 川流四绕， 阡陌交通， 故力农尤便， 至于桑田， 鱼池之利，发出蚕丝， 男女皆自食其力。”据1923年广州岭南大学农学院调查，容奇、桂洲一带的缫丝女工日薪一元二毫至三毫，当时男工日薪也不过一元左右。
自梳女通过自己的劳动获得了经济上的独立，从而在经济上摆脱了对男性、对家庭的依赖。有时还能补给家庭，甚至成为家庭的重要经济支柱。她们常“将自己的血汗钱帮补父母、兄弟子侄”，有时“父母的丧葬、兄弟的婚礼、子侄的供养，还要依赖她出钱出力”。对家庭的经济贡献为自梳女赢得了一定的娘家地位，甚至成为“把家姑婆”。按照当地传统的宗法观念，“把家姑婆”有权视母家为己家，以操持母家之事为己任，兄嫂弟妇辈不敢非议，即便有些专断之行，母家亲属也只能忍让，否则要遭到乡亲的指责，非万不得已，不能迫使她们离开家庭。在这个家庭中拥有绝对的权力和地位，而且这种权力地位为宗族、社会所认可。但这类自梳女又有浓厚的传统宗法观念，“以弟、兄辈之荣辱 为荣辱；视弟、兄辈之子女为子女；弟、兄辈举一男则笑口长开，弟、兄辈添一女则拂然不悦。”这种“重男轻女”的思想，可以说是自梳女对男尊女卑传统观念的认同与妥协，说明她们的女性主体意识尚薄弱。还有一些自梳女以“捻妹花”为经济来源，“捻妹花”即专门培养女童供豪贵作妾， 借以猎取钜利。她们收养一些贫家幼女，加以精心培养，“俟其年长，即售与人为妾”她们为了自己的生计，把别的女性推入畸形的婚姻中，则说明她们还没有深刻认识到封建传统婚姻的危害，没有树立争取女性群体自由解放的意思。
（二）社会组织
“家庭（family）是一种社会集团，以共同的住处、经济合作和繁衍后代为其特征。它包括了不同性别的成年人——其中至少有一对可以发生由社会认可的性关系，以及这一对男女亲生的或收继的儿女。”而自梳女的产生则打破了封建婚姻家庭的传统模式，同时她们通过“金兰契”建立了一种特殊的社会关系。《中华全国风俗志》载“ 粤省业丝， 以顺德为盛。其厂内纺蚕缫丝， 全用女工， 其数常至数百人。女工之感情遂日洽， 故有择其平日素相得之一人， 结为金兰之契， 其数仅为二， 情同伉俪。”订立“金兰契”时还有一定的形式：“如双方颇有意， 其一方必先备花生糖， 蜜枣等物为致敬品， 以为意思之表示。若其他方既受纳， 即为承诺， 否则为拒绝。至覆行契约时， 如有积蓄者， 或遍请明济作长夜饮， 而其明济齐往贺之。”契约成立后“坐卧起居，无不形影相随”而且严格地只限于一对，就行夫妻一般，一旦发现“不忠诚”则“必兴娘子军为问罪之师，常备殴辱，几成一种习惯法”。1933年广州就有一名叫阿群的自梳女“与同侣谭妙兰结识，订为金兰，姊妹缱绻情深，讵阿群近又与异姓交游，置妙兰于脑后，妙兰怒不可遏”，遂率自梳姊妹前往问罪，与阿群打作一团，“大有你死我活之概”。除了金兰契的建立外，她们还通过收继养女来弥补后代的缺失。“彼辈更择有后代以承继其财产，后其嗣女复结一金兰契，若媳，妇然，如血统之关系，亦云奇矣”。她们还有共同的住处——“姑婆屋”。“ 姑婆屋专居自梳女， 甚为严固， 虽父母兄弟， 不得其门而入。群视为大本营， 居于是， 食于是， 终于是， 不须依赖父母， 具有独立性质， 此等屋中， 有若旅店。房榻繁列，群之粥粥， 歌谈玩笑， 通宵达旦， 其乐何极。”姑婆屋成了她们的“家”，自梳女也在这里获得了归属感。在自梳女中还存在一些性行为，“按二女同居， 虽不能具有男女之形式， 实具有男女之乐趣， 或云适用摩擦力， 或云适用机械的。”通过以上这些行为，自梳女对传统家庭进行了仿构，这样一方面有效地弥补了生活与情感上的缺失，使自梳女们自成一体，既利于团结，又在某种程度上满足了个人心理与生理上的需求。但另一方面也由此滋生了同性恋，张心泰《粤游小志》中记述：“近十余年，风气又复一变，则竞以姊妹花为连理枝矣。且二女同居，必有一女俨若藁砧者。然此风起自顺德村落，后传染至番禺，沙茭一带效之。更甚即省会中亦不能免，又谓之拜相知。凡妇女订交后，情好绸缪，逾于琴瑟，竟可终身不嫁。风气坏极矣。”还有一篇“戒契相知文”中也有类似的记载：“十年不字，本是无郎，二女同居，何妨作婿。以上颠倒，帐中认作鸳鸯。”同性恋是一种性倒错、性开放，当今社会由于观念的变化，同性恋已经被很多人接受，但是在自梳女结金兰中所表现出来的同性恋是由对婚姻的恐惧、对男女性活动的仇视转而投向同性之恋的。其中多少带有点被动的因素，在一定程度上可以说是为封建传统婚姻所逼迫的。自梳女中有同性恋者，但二者并不等同，并非结“金兰契”就一定会产生同性恋。总的来说，自梳女这种以结“金兰契”仿构家庭的做法在一定程度上弥补了家庭的缺失，并且开创了一种结伴生活的模式，也在一定程度上更加坚固了自梳女团体对封建制度的反抗。 （三）、宗教信仰
自梳女是一个有宗教信仰的群体。她们信奉的主要神灵是观音、七姐、天后。其中观音信仰占主体地位，观音作为自梳女的守护神，具有贞洁的象征。在自梳女中“传说中的观音为了逃避婚姻的不洁净，违抗父命坚持不嫁，结果为父所杀。”“七姐”的传说也不再是以牛郎和织女的爱情为中心了，而是着重强调七姐妹的不嫁与相互之间的情谊：“七个女子，大家是好姊妹。而牛郎喜欢了排行第七的女子，但七人决定不嫁，眼见牛郎痴心，所以容许他一年见七姐一次而已。”在自梳女习俗区，这些神灵都有独身不嫁、守护贞洁的象征。这样她们的独身不嫁行为就变成了有神灵榜样的指引，获得了某种合法性与神圣感，从而可以规避一些世俗社会的压制。同时这些女性抗婚神灵也是她们反抗封建婚姻的精神支柱。除了这三大主神外，她们还信奉许多其他神灵，如关公、财神、上帝、佛祖等。这种多神信仰也可以看出她们对自身异于传统观念的自梳不嫁行为没有安全感，所以“她们信仰各种各样的神灵，希望得到他们多方面的庇佑和保护，以此排解抗婚的‘异端’行为与主流文化不相融合所带来的不安全感。”从自梳女宗教信仰中女性神的抗婚形象可以看到她们对女性人生价值的追求，但从她们的多神信仰中也可窥视到她们内心的恐惧与不确定。
（四）、贞操观
在中国封建社会，男性可以三妻四妾，流连花街柳巷，而对女性则要求“从一而终”，“饿死事小，失节事大”。在1914年北京政府颁布的《褒扬条例》还将“妇女节烈贞操可以风世者”与“著述书籍，制造器用，于学术技艺或发明或改良之功者”列为同等褒扬行谊。据《顺德县志（清咸丰和民国合订本）·列传·烈女》记载，清朝康熙年间“未嫁而夫死守节者”，受到旌表的共有9人，其中6人有传；雍正朝的“聘妻”（未过门的媳妇），丈夫死后，“奔丧守节”者，受旌表的共有61人，其中20人有传；乾隆朝“聘妻”奔丧守节的共有42人，都有传；道光朝的“聘妻”奔丧守节者，向朝廷请旌的就有2000多人，同时还出现不嫁的养亲孝女10人，均有传。与整个社会对女性贞操的强调相比，自梳女更是将其推向了一个极端。
自梳女一经“梳起”，即成铁案，必须洁身自好，恪守贞操。如有违反，便认为是伤风败俗，为乡亲、姐妹所不容，轻者遭人耻笑，重者遭到毒打酷刑，甚至被装入猪笼投河溺死。歌谣“勤力女，无棺材，死后无人抬，一块床板半张席，姐妹帮手丢落海。”说的就是与男子又私情的自梳女，人称“穿底姑婆”，若被发现则会被族人五花大绑装入猪笼，抬至祠堂前当众宣布“罪状”，然后绑上石块沉水，俗称“浸猪笼”。被浸猪笼溺死的自梳女，尸体不得进村，不得装棺入殓，不得土葬，父母亲属不得送葬，只能由姑婆屋的姐妹在村外用草席裹尸置于床板，然后抬到河边丢入水中。对于一些私下自梳，被迫出嫁的自梳女，则“临过门之夕，嫁者必被带束缚，其状若死尸之将入殓，复饱喂以白果等物，使小便非常收缩。及归宁后，其兰友（指拜结金兰者）必亲自相验，若其束缚之物稍有移动，是为失节，群皆耻之，其女必受辱不堪。” 除了乡规民俗和自梳女组织外，自梳女自己也会以死相抗来守护贞操。民国时期此类新闻屡载于报章，如顺德一名私下自梳女因得知母亲为之定亲，就“决意寻死，在郊外鱼塘投水自尽。” 再如番禺某乡十二位女子“因父母逼嫁太过”，在所赁之“娘子屋”集体服毒自尽，死时“各女子皆面色如灰，均气绝多时犹能彼此拖连其手握紧不放。”
贞操观是男权社会的产物，是封建社会禁锢女性自由的绳索。自梳女虽然跳出了“三从四德”的约束，避免了封建传统家庭对女性的压迫。但她们在“梳起”以后受到了内部自梳女群体和外部社会舆论更严厉的监管。她们的贞操观比婚内妇女更加保守、极端。为维护贞洁、她们互相监督严惩失贞者。在“金兰契”中还规定限于一对，严禁第三人插足，这是在男权社会对女性贞洁要求的基础上又给自己套上了一把枷锁，可以说是一种极端的甚至是不正常的贞操观。她们这种恪守贞操的观念正是对传统礼教的遵从、对封建妇道的奉行，但也正是这种守贞行为为她们赢得了主流社会的认可，获得了社会的合法地位，从而取得自身的生存和发展。
四、年老死亡
一般自梳女由于吃苦耐劳加上自身生活又很简朴，到了老年大多都有一些积蓄。但由于她们没有后代，对身后遗产的继承大致有这两种处理方法：一种是“过继”，即选择兄弟的子女作为自己的继承人。另一种是“择继”，即选择年青的自梳女为“徒弟”。“当自梳女‘徒弟’者，事师须唯孝唯敬；师傅有疾病，须躬侍汤药；师傅去世后，须上孝着服，承担殓葬、立（神）主供奉，春秋祭扫等义务。而师傅遗下的金钱、衣物、房屋等一切资财，亦统由‘徒弟’继承。”自梳女的这些做法实际上还是参照了传统婚姻的继承制度，只是“她们不是基于血统的次序，但在继承的权利与义务对等一体等方面则无二致。”尽管大多数自梳女为娘家无私奉献了自己的一生，但她们却无法真正属于这个家庭，死后不能安葬在家族的坟地内。“按照传统族规，她们临终时要搬出家外，在山脚或溪边的棚屋里等死。她们的神主牌位也不能供在父母家中。”受传统灵魂观念的影响，一些自梳女为了给自己死后的灵魂寻求一个栖身之所，便会选择花钱“买门口”。“买门口”又叫“守墓清”，即嫁给一个已经死了的男人，做死者名义上的妻子，并付给婆家一笔钱。这样子梳女便可算作夫家族中的一员，死后可以葬在夫家祖坟，其神主牌也放到夫家宗祠，接受夫家人的祭拜。自梳女生前不惜悖于主流反抗封建社会，但死后却以“买门口”方式解决灵魂归宿问题，这一方面可以看出传统习俗（灵魂观念）强大影响力，另一方面也说明自梳女缺乏对自我价值的肯定，在潜意识还是认同传统礼俗的。
五、结语
“自梳女”通过一定的仪式，将少女的长辫改为已婚妇女的盘髻发型，来表示终生不嫁，是对传统的女性性别身份和社会角色的挑战。她们通过“自梳”反对父权、摆脱夫权、拒绝子权，获得一定的自由；通过“金兰契”构拟了类似家庭的保障；通过自己辛勤的劳动解决了娜拉出走后的问题。为了获得社会的认可，她们也向传统观念作出了一些妥协：如通过类似婚嫁的自梳仪式获得已婚身份，以严守贞洁迎合儒家文化对女性的要求，以奉献娘家的“尽孝”来获得社会的好感，以“买门口”的方式获得灵魂归宿以免触犯传统忌讳。自梳女以自己独特的方式抗拒着封建正统婚姻，又作出一系列行为调适以避免与主流文化的冲突，是一种“主次文化既相异又相容的吊诡情况”。
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