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以前常从普及读物里看到：人类所有的建筑物中，只有长城可以在太空上用肉眼观察到。可是前年出版的林(ArthurWaldron)教授的大作《长城：从历史到迷思》却告诉我们这不过是个“迷思”(myth，亦译神话)。而且这个“迷思”起源甚早，远在载人卫星上天之前六、七十年就已形成。而直到今天，、尚无一个宇航员曾报告说看到了长城。不仅如此，我们今天关于长城的许多观点，实在也都是“迷思”。其中不少就象这个“迷思”一样，是从西方进口的。西潮东渐的程度，看来比我们通常所认识的还要深入得多。
关于西潮东渐，过去西方汉学界对近世中国史的著作，常遵循一种西方冲击、中国回应的模式。其特点之一就是无论对西潮冲击是褒是贬，都忽略中国自身从政治经济社会到文化思想的内在发展。六十年代后，美国学术界逐渐左倾。在此大潮中的不少美国汉学家们，往往因西方过去侵略中国而产生一种负疚感，所以倡导一种要“在中国发现历史”的研究取向。柯文(PaulCohen)教授以此为题著有专书，前几年已由中华书局出了很不错的译本。这个新的研究取向当然是一个可喜的现象，可是读了柯文一书仍不免觉得有些“隔膜”。盖柯文一书主要是对七十年代以前的美国汉学界主流进行批判的反思，而从中国的视角观之，其所批评的一些主要观点不仅不错，实际上可以说还认识发展得不够。
对于这些问题本文不能一一涉及，只举一个简单的例子：柯文批评了费正清学派关于西潮入侵以前中国只发生“在传统范围内的变化”的观点。虽然柯文正确指出了费正清等人所注重的是中国的不变即缺乏西方那种“根本转变”的一面，但柯文在批评的同时将这一观点本身亦视为不妥而摈弃，则不免矫枉过正了。实际上，费正清诸人或许是无意识地触及到了儒家或中国文化发展的主流中的一个根本要点，即出新意于法度之中。实际上，在传统范围内变即温故而知新，正是两千年来中国士人所追求的理想境界。若从此角度去探索，或可解释为何西潮未到或初到中国时，士人总是“回向原典”去寻找变的思想资源。到西潮大盛后，才接受近代西方破而后立的所谓“超越进步观”，与传统彻底决裂。费正清等若沿此取向研究，本可证明西潮的冲击对中国的影响实超出一般的认知。柯文等若依照这一真正中国式的“在传统范围中变”的取向，本来也可见到费正清等所不曾见之处。惜乎柯文等在安身立命处恐怕多年也是秉承超越进步观的，所以将前一辈破得太厉害，无意中将其好处也破掉了。
林本人虽然出自哈佛，也曾撰文对费正清学派有所批评，但他的研究范围仍在较传统的政治军事外交史之中，所以有意无意间恰符合中国“法而后能”的取向。其人文笔极佳，言之既文，行之则远。因之书出以后，颇获佳评，被美国“史书俱乐部”选入，包销二千五百册。两年间该书已印出二版，最近更出了意大利文版。在学术著作一般销售不上千本的美国，这样的接收率是不多见的。不过林著的主要价值还是在其“变而后大”的一面，所以美国《出版商周刊》将其誉为是改变了西方对中国基本构想的几本书之一。
林著变而后大的一个特点即在其熔古代近现代为一炉。美国的汉学，古代和近代几乎是两个不同的学派。前者相对更重史实，后者则偏重诠释。古代史学者通常更多或更易于接受一些中国的观念和认识方式，近代史学者则更多以西方的观念模式来认识中国。这当然只是言其大处，古代史学者中自不乏以希腊罗马中世纪模式套中国者，近十多年许多近现代史学者也日渐主张应以中国为中心，更有人明言应学习古代史的学风。但直至今日，两造在学风上的差异仍十分明显。例如柯文就曾指出费正清等编著的《东亚史》的古代部分和近代部分在风格上有时自相矛盾，就是双方学风相异的显例。林《长城》一书所论述从先秦到八十年代，跨度甚大。但其重心，则是明代的长城修筑及其相关的政治军事外交问题。这样一种突破常规的布局自有其风险。盖一般言史，或以断代或以种类区分之，而林书不仅时间上下延伸甚远，类别上亦不能简单以军事或外交或建筑史概之。实际上是一史学范围内的跨学科研究。这在今日极讲究名份认定(identity)的美国学界，自易引出名份不清的问题。其间的祸福利弊，恐非一言能以蔽之。
林著能“变而后大”，很大程度上要归因于林氏突破常规的取向。林氏对人们视之为当然的历史“事实”和历史观念均不轻易接受，而是批判地印证。的确，这是一部对西方流行的“中国世界观”概念进行挑战的力作。依以前西方流行的看法，中国的历史发展是一个边界清楚和文化内凝的连续进程，即以长城为屏障分夷夏，华夏族在关内基本不受打扰地自在发展。而中国的对外关系，亦在文化决定论的夷夏观的影响下维持连续和稳定。林氏以为这些观念或多或少都有问题。而其根本性的挑战，则在于破除传统的文化决定论。林氏指出，中国几千年发展中的变与不变、胜败长短并非全由文化决定，而常是特定时代的具体政治风云或政策争论的结果。具體言之，北方游牧民族的南来，不仅给中原政权造成军事政治困扰，同时更触及到中国的名份认定这样一个根本问题。换言之，“中国”首先是一种文明呢？还是一个国家？是国家，则种族和地域的界定均甚要紧。是文明，则不必以种族地域分夷夏。如是则以修筑城墙来隔断某些民族和地域，从根本上是与中国文化中的天下(Cosmopolitan)倾向背道而驰的。这样一个名份问题在中国历史上渐成道义问题，感情成分甚重，而且从未被确切地回答过。
实际上，从先秦起就有筑墙拒北方游牧民族之举，历代筑墙者亦不少见。但长城在军事上从一开始就并未起到屏障作用。今日所见的长城，主要是明代修筑的，就不曾能阻挡满人南下。清初几位皇帝的“御制”诗中，常有挖苦长城无用的句子。长城既无作用，各朝代仍须自己重新界定其北疆，界定时也并无一条固定的界线为依据。所以中国北疆的走向历代始终不定，有时广袤而开放，北向甚远。由于包括各族住民，其时对中国概念(Chinese－ness)的界定即趋天下的倾向，文化也并不内凝；有时则窄而关闭，疆域约仅包括农耕的汉族或更小，此时对中国概念的界定则采民族的倾向，夷夏之分遂清。故长城的修筑与否，并非仅在文化决定论的夷夏观影响之下。各朝或修或不修。即使在修筑长城的那些朝代，比如林集中讨论的明代，修城也是几个选择中的一个。历史上和亲与远征都曾是得人心的举措。明代是在这些选择都办不到时才确定筑城的。
林氏认为，某些举措之所以不能被采用，常常也并非依其本身的功效利弊而定，反而在很大程度上归因于帝王与士大夫之间的权力之争。这样的争夺在中国历史上的一种表现形式即宫府之争，一般又称为“道”与“势”之争或道统与治统之争。其由来既久，而且从无制度上的根本解决。一般而言，帝王将中国视为朝代的，将政治视为血统的。而士大夫则将中国视为文化的，将政治视为道德的。这部分是因为晚周“礼崩乐坏”之后，贵族式微。以孔子为代表的儒家主张以教育的尊贵来代替血统的尊贵，最后完善成科举制度。故特别增强了士人强调文化教育重要性的倾向。更重要的是，士人与帝王之争，在某种程度上不啻是口与手之争。士人要争取的理想境界是君子动口不动手。要做到这一点，只有给“中国”一个独立于朝代之外的客观文化界定，强调道义为政治的基础。由于强调文化区分，其中国概念是民族取向的。但是口终斗不过手。中国历代思想意识活跃皆在乱世，几乎已成常态，便是口斗不过手的明证。故帝王强大时，以其个人力量和血统为统治依据，对中国概念的界定则是天下取向的，对外族问题也更容易灵活处置。不过口虽斗不过手，手也终不能征服口，实际上也离不开口。结果是双方又斗争又协作两者并存。林氏以为这种对中国概念的文化界定和朝代界定的并存，恐怕正是中国得以长久持续统一的一个重要因素。
盖士人强调道义为政治之基础的好处即在于其可在帝王强大时借道义为依据批评帝王，而在帝王太弱时又可借道义为凝聚社会的基础。但文化界定的宽严失度颇易造成政策冲突无法解决。以边界为例，在帝王看，其所控制的便是领土。从文化看，就有必要采用一种具有超越约束力的夷夏区分。结果是对外政策实际上处于政治内争的影响之下。官僚间的政争和政策之争，通常也被道德化。而道德判断一引入政争，妥协即不可能。盖争斗的双方必不断提高政争的价码，以在“道义”上压倒对方。故在对外政策上要接受“化外”民族为平等或与其妥协，实在难上加难。于是贬和平为出卖，以高不可攀的理想为实用措施的对立面，通常都能使重实效的政策失去立足点。故林的结论，中国对外关系的一个特征即将道德判断注入政策争辩，由此而引起另一个特征即不妥协。在此二特征影响下的中国对外关系，决非持续而稳定。常见的倒是分歧，因政争而成僵局。明长城即是这种背景下的产物。其既未起到隔断夷夏的屏障作用，也不是什么文化一致的產物，说到底不过是政治分歧或政策争论的结果而已。
不仅如此，长城在中国历史上也绝非一直是正面象征。相反，从汉代起，长城在中国的上层和民间文化中，都是与失道而徒恃武力的暴秦相关联的负面象征。从贾谊的《过秦论》，到汉乐府诗以及民间的孟姜女传说，无不如此。明代筑城，为趋避此恶名，乃呼为边墙。直到八十年代中，明长城下的农民仍称此长城为“老边”。也是在明代，长城渐为欧人游记所提及。初尚平实，所说长城的长度不过几百英里。到明长城完工后，欧人记述的长城尺度日涨，并渐附会为早年的秦长城，更增加其神秘性和吸引力。到十八世纪，西方许多关于中国的“迷思”在欧洲形成，长城亦然。其中启蒙主义大师伏尔泰居功甚伟，英人则首推那位不向乾隆皇帝磕头的特使马尔戛尼。从这时起，长城渐被捧为人类奇迹。到十九世纪，近海滨一带老龙头嘉峪关一带的明长城，已成旅华洋客常去的“秦长城”胜地了。
通俗文化声势一大，也要影响精英文化。约在此时，西人的历史理论中也渐将长城引入，多少或与西方传说中的亚历山大墙附会，关于长城使匈奴不再南下，遂北向而使罗马覆灭的说法渐成通论。到十九世纪末，现在流行的关于长城的观念已完全树立。并开始引起想象。唯一能从太空看到的人类创造物的说法即源于此时，到二十世纪初已广为西人所接受，在各种读物中常可见到。
随着西学东渐，这些有关长城观念又回到中国的怀抱。一九一八年，孙中山在《孙文学说》中尽采西人成说，视长城为中国最伟大的工程，并授孔子赞管仲意表扬长城说：“倘无长城之捍卫，则中国之亡于北狄，不待宋明而在秦汉之时代矣。”孙氏虽授西说，实抓住了当时中国的需要。盖民国虽然代清，因传统帝国崩溃而在中国文化中心造成的空白却未被填补。对中国这样一个依靠统一性和象征性的文化秩序来维系凝聚力的国家，将长城转化为一个正面象征，正适应了这一需要。长城形象在中国的时运就此逆转。
但这转变是缓慢而不完全的。新文化运动中人便不似孙中山这样积极地看待长城。鲁迅曾一言以蔽之：所谓长城，
其实，从来不过徒然役死许多工人而已，胡人何尝挡得住。现在不过是一种古迹了，但一时也不会灭尽，或者还要保存它。
我总觉得周围有长城围绕，这长城的构成材料，是旧有的古砖和补添的新砖。两种东西联为一气造成了城壁，将人们包围。
何时才不给长城添新砖呢？
这伟大而可诅咒的长城！
鲁迅所见的“旧有的古砖和补添的新砖”，分明都非褒意，其中自有言外不尽之深意，但其表达的新文化运动诸人对长城的负面看法是明显的。实际上，如果说长城在军事上从未能起到屏障的作用，其“将人们包围”的功用恐怕也没有新文化运动诸人想象的那么厉害。
林以为，“九一八”之后，中日间的战争将人们对长城爱恨皆有的情绪转化成一种民族主义的情绪。毛泽东的“不到长城非好汉”和田汉的“把我们的血肉，筑成我们新的长城”都体现了一种以长城为边防的含义。这种意义到“文革”时仍为毛泽东沿用。但田汉的歌词到底也暗示了“旧的长城”在军事上的无用。故长城的形象仍具鲁迅所见的两面性。
而传统的文化中国与民族中国的概念界说仍是不清晰的。中国既已成世界民族之林中的一员，自必采西洋近代民族国家的界说。但在思想上，文化中国仍有生命力。美国的杜维明教授便正在提倡一种“文化中国”说。不过杜氏的“文化中国”在疆界上是天下取向的，在种族上恰是民族取向的，这与历史上的文化中国已大不相同。林特别以台湾和大陆先后送给联合国的礼物为象征来表达文化中国和民族中国在思想上界说仍不清晰的情景：台湾所赠是刻有“大道之行也，天下为公……是谓大同”一段古训的匾牌，代表一种以个人的而非民族的道德为基础的天下和谐的文化观；大陆所赠则是一幅象征着民族国家的以长城为图案的挂毯。但是不管将来的发展如何，长城作为一个多面的中国象征仍会屹立在那儿；同时又象一面镜子，照出外部世界对中国社会和中国文化的异想蹁跹。
ArthurWaldron，TheGreatWallofChina：FromHistorytoMyth，CambridgeUniversityPress，1990
关于西潮东渐，过去西方汉学界对近世中国史的著作，常遵循一种西方冲击、中国回应的模式。其特点之一就是无论对西潮冲击是褒是贬，都忽略中国自身从政治经济社会到文化思想的内在发展。六十年代后，美国学术界逐渐左倾。在此大潮中的不少美国汉学家们，往往因西方过去侵略中国而产生一种负疚感，所以倡导一种要“在中国发现历史”的研究取向。柯文(PaulCohen)教授以此为题著有专书，前几年已由中华书局出了很不错的译本。这个新的研究取向当然是一个可喜的现象，可是读了柯文一书仍不免觉得有些“隔膜”。盖柯文一书主要是对七十年代以前的美国汉学界主流进行批判的反思，而从中国的视角观之，其所批评的一些主要观点不仅不错，实际上可以说还认识发展得不够。
对于这些问题本文不能一一涉及，只举一个简单的例子：柯文批评了费正清学派关于西潮入侵以前中国只发生“在传统范围内的变化”的观点。虽然柯文正确指出了费正清等人所注重的是中国的不变即缺乏西方那种“根本转变”的一面，但柯文在批评的同时将这一观点本身亦视为不妥而摈弃，则不免矫枉过正了。实际上，费正清诸人或许是无意识地触及到了儒家或中国文化发展的主流中的一个根本要点，即出新意于法度之中。实际上，在传统范围内变即温故而知新，正是两千年来中国士人所追求的理想境界。若从此角度去探索，或可解释为何西潮未到或初到中国时，士人总是“回向原典”去寻找变的思想资源。到西潮大盛后，才接受近代西方破而后立的所谓“超越进步观”，与传统彻底决裂。费正清等若沿此取向研究，本可证明西潮的冲击对中国的影响实超出一般的认知。柯文等若依照这一真正中国式的“在传统范围中变”的取向，本来也可见到费正清等所不曾见之处。惜乎柯文等在安身立命处恐怕多年也是秉承超越进步观的，所以将前一辈破得太厉害，无意中将其好处也破掉了。
林
林著变而后大的一个特点即在其熔古代近现代为一炉。美国的汉学，古代和近代几乎是两个不同的学派。前者相对更重史实，后者则偏重诠释。古代史学者通常更多或更易于接受一些中国的观念和认识方式，近代史学者则更多以西方的观念模式来认识中国。这当然只是言其大处，古代史学者中自不乏以希腊罗马中世纪模式套中国者，近十多年许多近现代史学者也日渐主张应以中国为中心，更有人明言应学习古代史的学风。但直至今日，两造在学风上的差异仍十分明显。例如柯文就曾指出费正清等编著的《东亚史》的古代部分和近代部分在风格上有时自相矛盾，就是双方学风相异的显例。林
林著能“变而后大”，很大程度上要归因于林氏突破常规的取向。林氏对人们视之为当然的历史“事实”和历史观念均不轻易接受，而是批判地印证。的确，这是一部对西方流行的“中国世界观”概念进行挑战的力作。依以前西方流行的看法，中国的历史发展是一个边界清楚和文化内凝的连续进程，即以长城为屏障分夷夏，华夏族在关内基本不受打扰地自在发展。而中国的对外关系，亦在文化决定论的夷夏观的影响下维持连续和稳定。林氏以为这些观念或多或少都有问题。而其根本性的挑战，则在于破除传统的文化决定论。林氏指出，中国几千年发展中的变与不变、胜败长短并非全由文化决定，而常是特定时代的具体政治风云或政策争论的结果。具體言之，北方游牧民族的南来，不仅给中原政权造成军事政治困扰，同时更触及到中国的名份认定这样一个根本问题。换言之，“中国”首先是一种文明呢？还是一个国家？是国家，则种族和地域的界定均甚要紧。是文明，则不必以种族地域分夷夏。如是则以修筑城墙来隔断某些民族和地域，从根本上是与中国文化中的天下(Cosmopolitan)倾向背道而驰的。这样一个名份问题在中国历史上渐成道义问题，感情成分甚重，而且从未被确切地回答过。
实际上，从先秦起就有筑墙拒北方游牧民族之举，历代筑墙者亦不少见。但长城在军事上从一开始就并未起到屏障作用。今日所见的长城，主要是明代修筑的，就不曾能阻挡满人南下。清初几位皇帝的“御制”诗中，常有挖苦长城无用的句子。长城既无作用，各朝代仍须自己重新界定其北疆，界定时也并无一条固定的界线为依据。所以中国北疆的走向历代始终不定，有时广袤而开放，北向甚远。由于包括各族住民，其时对中国概念(Chinese－ness)的界定即趋天下的倾向，文化也并不内凝；有时则窄而关闭，疆域约仅包括农耕的汉族或更小，此时对中国概念的界定则采民族的倾向，夷夏之分遂清。故长城的修筑与否，并非仅在文化决定论的夷夏观影响之下。各朝或修或不修。即使在修筑长城的那些朝代，比如林
林氏认为，某些举措之所以不能被采用，常常也并非依其本身的功效利弊而定，反而在很大程度上归因于帝王与士大夫之间的权力之争。这样的争夺在中国历史上的一种表现形式即宫府之争，一般又称为“道”与“势”之争或道统与治统之争。其由来既久，而且从无制度上的根本解决。一般而言，帝王将中国视为朝代的，将政治视为血统的。而士大夫则将中国视为文化的，将政治视为道德的。这部分是因为晚周“礼崩乐坏”之后，贵族式微。以孔子为代表的儒家主张以教育的尊贵来代替血统的尊贵，最后完善成科举制度。故特别增强了士人强调文化教育重要性的倾向。更重要的是，士人与帝王之争，在某种程度上不啻是口与手之争。士人要争取的理想境界是君子动口不动手。要做到这一点，只有给“中国”一个独立于朝代之外的客观文化界定，强调道义为政治的基础。由于强调文化区分，其中国概念是民族取向的。但是口终斗不过手。中国历代思想意识活跃皆在乱世，几乎已成常态，便是口斗不过手的明证。故帝王强大时，以其个人力量和血统为统治依据，对中国概念的界定则是天下取向的，对外族问题也更容易灵活处置。不过口虽斗不过手，手也终不能征服口，实际上也离不开口。结果是双方又斗争又协作两者并存。林氏以为这种对中国概念的文化界定和朝代界定的并存，恐怕正是中国得以长久持续统一的一个重要因素。
盖士人强调道义为政治之基础的好处即在于其可在帝王强大时借道义为依据批评帝王，而在帝王太弱时又可借道义为凝聚社会的基础。但文化界定的宽严失度颇易造成政策冲突无法解决。以边界为例，在帝王看，其所控制的便是领土。从文化看，就有必要采用一种具有超越约束力的夷夏区分。结果是对外政策实际上处于政治内争的影响之下。官僚间的政争和政策之争，通常也被道德化。而道德判断一引入政争，妥协即不可能。盖争斗的双方必不断提高政争的价码，以在“道义”上压倒对方。故在对外政策上要接受“化外”民族为平等或与其妥协，实在难上加难。于是贬和平为出卖，以高不可攀的理想为实用措施的对立面，通常都能使重实效的政策失去立足点。故林
不仅如此，长城在中国历史上也绝非一直是正面象征。相反，从汉代起，长城在中国的上层和民间文化中，都是与失道而徒恃武力的暴秦相关联的负面象征。从贾谊的《过秦论》，到汉乐府诗以及民间的孟姜女传说，无不如此。明代筑城，为趋避此恶名，乃呼为边墙。直到八十年代中，明长城下的农民仍称此长城为“老边”。也是在明代，长城渐为欧人游记所提及。初尚平实，所说长城的长度不过几百英里。到明长城完工后，欧人记述的长城尺度日涨，并渐附会为早年的秦长城，更增加其神秘性和吸引力。到十八世纪，西方许多关于中国的“迷思”在欧洲形成，长城亦然。其中启蒙主义大师伏尔泰居功甚伟，英人则首推那位不向乾隆皇帝磕头的特使马尔戛尼。从这时起，长城渐被捧为人类奇迹。到十九世纪，近海滨一带老龙头嘉峪关一带的明长城，已成旅华洋客常去的“秦长城”胜地了。
通俗文化声势一大，也要影响精英文化。约在此时，西人的历史理论中也渐将长城引入，多少或与西方传说中的亚历山大墙附会，关于长城使匈奴不再南下，遂北向而使罗马覆灭的说法渐成通论。到十九世纪末，现在流行的关于长城的观念已完全树立。并开始引起想象。唯一能从太空看到的人类创造物的说法即源于此时，到二十世纪初已广为西人所接受，在各种读物中常可见到。
随着西学东渐，这些有关长城观念又回到中国的怀抱。一九一八年，孙中山在《孙文学说》中尽采西人成说，视长城为中国最伟大的工程，并授孔子赞管仲意表扬长城说：“倘无长城之捍卫，则中国之亡于北狄，不待宋明而在秦汉之时代矣。”孙氏虽授西说，实抓住了当时中国的需要。盖民国虽然代清，因传统帝国崩溃而在中国文化中心造成的空白却未被填补。对中国这样一个依靠统一性和象征性的文化秩序来维系凝聚力的国家，将长城转化为一个正面象征，正适应了这一需要。长城形象在中国的时运就此逆转。
但这转变是缓慢而不完全的。新文化运动中人便不似孙中山这样积极地看待长城。鲁迅曾一言以蔽之：所谓长城，
其实，从来不过徒然役死许多工人而已，胡人何尝挡得住。现在不过是一种古迹了，但一时也不会灭尽，或者还要保存它。
我总觉得周围有长城围绕，这长城的构成材料，是旧有的古砖和补添的新砖。两种东西联为一气造成了城壁，将人们包围。
何时才不给长城添新砖呢？
这伟大而可诅咒的长城！
鲁迅所见的“旧有的古砖和补添的新砖”，分明都非褒意，其中自有言外不尽之深意，但其表达的新文化运动诸人对长城的负面看法是明显的。实际上，如果说长城在军事上从未能起到屏障的作用，其“将人们包围”的功用恐怕也没有新文化运动诸人想象的那么厉害。
林
而传统的文化中国与民族中国的概念界说仍是不清晰的。中国既已成世界民族之林中的一员，自必采西洋近代民族国家的界说。但在思想上，文化中国仍有生命力。美国的杜维明教授便正在提倡一种“文化中国”说。不过杜氏的“文化中国”在疆界上是天下取向的，在种族上恰是民族取向的，这与历史上的文化中国已大不相同。林
ArthurWaldron，TheGreatWallofChina：FromHistorytoMyth，CambridgeUniversityPress，1990