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摘 要：随着我国城市化进程的加快，城乡之间的差距日渐缩小。城市文明对乡村文明产生了巨大的影响，在这种影响下，各少数民族传统民俗舞蹈也经历着从奘房“仪式性”向城市广场"游艺性"的功能和形态的转变。本文试以芒宽乡傣族大鼓舞为例，解析芒宽傣族传统大鼓舞“游艺性”形态的嬗变。
关键词：芒宽傣族；大鼓舞；奘房仪式乐舞；游艺性；嬗变
中图分类号：J722.21 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）10-0176-03
保山市芒宽傣族乡位于保山市西北部，海拔呈现垂直分布的状态，土壤肥沃，物产资源十分丰富，并且有傣族、彝族与傈僳族等多个少数民族居住于此，其中傣族作为该地区的主体民族。芒宽乡的傣族拥有自己独特的文字、语言、习俗文化，大鼓舞便是在如此丰富的傣族文化资源中得以诞生与发展的。
一、芒宽傣族大鼓舞的概况
（一）芒宽乡傣族的族属起源
《大鼓舞》傣语称：“噶光弄”，流传于保山芒宽乡拉伦村和大新寨村。大多置于佛寺内，要宗教节日或举办佛寺活动时才开展。
人类文明不断向前发展的今天，经济、技术也在飞速发展，全球化已经成为一种趋势。经济全球化使得文化生产和商品生产的关系日趋紧密，使文化也出现了全球化的趋势，这意味着各民族、各地区之间的距离越来越小，各民族的交流和碰撞越来越多。在这种情况下，各种文化的发展均面临着不同的形态的转变，而本土文化出现的嬗变，芒宽傣族大鼓舞文化就是如此。早期，傣族大鼓舞的重要功能是在奘房进行祭祀活动，随着经济的飞速发展及信息化时代的到来，该舞蹈的社会功能发生变化，由原先的祭祀工具逐渐转变为傣族人生活中的娱乐活动。
据《百夷传》说：“其乡村饮宴，则击大鼓。”《道光云南通志》云：“每年三月，男女击鼓采花、堆沙献佛，以庌吉祥。”以上文献记载说明，大鼓舞远在民间流传，乡村饮宴，均击大鼓。佛教传入后，进入佛寺。传说大鼓是“帕召”（释迦牟尼）带来的，于是大鼓就置于佛寺内，在宗教节日和佛寺活动时，和尚才能打。另一传说：“在很久以前，拉伦村为魔鬼所占，傣族来到后，和魔鬼发生了战争，战阵结束，划定界线，各占一方。后来，傣族侵占了魔鬼的领土，但傣族必须每七天送一个人给魔鬼吃，最后只剩下国王和他最疼爱的第七个姑娘。有一天晚上，神托梦给国王说：“要救七姑娘，必须做一面大鼓，把姑娘装在鼓里面，挂在送人的亭子里，这样姑娘就会得救了，国王醒来后就照办了。第七天魔鬼来到亭子一看，没有人，只见一个大东西挂着，他生气地拿起旁边的锤子猛敲，大鼓发出了震耳欲聋的声音，把魔鬼吓瘫了，从此，魔鬼就再也不敢吃人了。所以，人们把大鼓称为宝鼓、神鼓。以上传说说明了大鼓与佛教关系紧密，说明大鼓具有的神力和威力。佛教在傣族地区占统治地位后，把原始宗教都称为魔鬼，这些魔鬼都被一一战胜。跳大鼓舞也就进一步显示佛的威力。
（二）大鼓舞的内容
傣族大鼓舞不是单一的娱乐性歌舞或者节庆类的文化活动，而是结合了当地的自然环境及生态文化，间接反映了当地的文化特征，该种舞蹈的产生与当地地理环境、土地资源、人口规模、经济条件等都密切关联。
芒宽乡拉伦村和大新寨村的《大鼓舞》道具分为大鼓、钹和镲。制作大鼓的过程很有讲究：先用竹子把险种的树编围起来，选吉日一次砍倒，当场用凿凿通，寨子里的人敲锣（不唱不跳），敲一下锣，接近村寨时全寨男女老少都要去迎接。进寨后开始绷鼓皮（敲击跳舞的一面用公牛皮，击鼓点的一面为母年皮），有毛的一面向里，绷好后有专人敲击一天。最后用竹签固定。蒙好后有专人连续敲打六天六夜（三天三夜换一次人）。抬进佛寺时，路边顺栽芭蕉、甘蔗、竹子、戈古集中树，老人用碎纸盒米花撒在抬鼓人头上，绕佛寺走三圈才能进寺。大鼓在抬进佛寺之后，由波章把大鼓放置好，让大佛爷与和尚敲钟念经，再将大吊悬挂，让大佛爷用甘蔗用力敲三下（没有大佛爷的地区，可由寨子里年岁最大的长者敲），再用波章敲三下，最后所有村民围着鼓并跟随鼓声进行舞蹈。制作大鼓要用木质坚硬细腻的椿木、甄子木或红毛树，有的地方用攀枝花木等都可以。大鼓唱1.75米以上，直径83厘米以上，固定鼓皮用竹签96根。
在过去的芒宽拉伦村与大新寨村，大鼓舞一般都为独舞，倘若有佛寺，则必须由寺庙的和尚跳，没有佛寺才能由村民跳。在跳大鼓舞之前，先要在地上划出三个呈三角形的小圆圈及三个呈一横排的小圆圈，以此作为标记，舞者再根据鼓点的节奏变化，来变换舞蹈脚步。
过去的大鼓舞一般在傣历年或者开门节时起跳。古代时期，打鼓被放置在宫廷里作为信号传递及统一号令的工具，还可以用来庆贺战争胜利。当中国引入佛教后，又被佛寺广泛应用。
二、芒宽乡大鼓舞的嬗变
（一）大鼓舞得以嬗变的具体原因
城市化进程的加快及规模的扩大，象征了工业革命的胜利成果，而工业革命带给社会市场与人民群众最大的利益体现在机器生产活动的大规模，劳动力的集中以及工业范围内劳动力市场的价格吸引，造就了农村人口逐渐集中于经济发展的地区。正因为人群的集中，促使了社会市场活动、商业化经营活动及现代服务行业得以飞速发展，也为广大的人民群众创造了大量的就业机会。受到多种因素的影响，社会化、工业化、城市化及现代化得以同步发展，逐步形成了现代社会的基本形态，即由乡村文明转型为城市文明。该种变化与转型极大程度上推动了社会各行各业内外部进行不同程度的改革，也促使我国处于一个不断变化与转换进程加快的社会时代背景中。这种社会形态的影响，对于转换舞蹈行业中也有一定的促进作用，如我国各民族传统民俗舞蹈内涵不断转型，由内涵转为外在形态，集中体现了由仪式性转向游艺性的形态转变。
芒宽大鼓舞用自娱之乐、游艺类表演的形态又重新出现在大众视野中，成为芒宽乡政府经营与发展旅游行业的文化名片，也是有效促进该地区经济快速发展的有效手段。这样的大鼓舞，在整体的文化内涵与外在形态方面，无一不体现了乡村文明逐渐向城市文明的转型，庄严的奘房“仪式性”向民俗广场“自娱性”“游艺性”的形态转变。 （二）大鼓舞由“仪式性”向“游艺性”“自娱性“嬗变的形式
1.由仪式向自娱性表演
人们把节日的喜悦和对生活的热爱统统都融进了欢腾而热烈的鼓声之中，使人们得到极大的满足。在圈内跳鼓的舞手们更是热情奔放，忘乎所以。跳大鼓的，跪得深、立得快，行进稳健，转身自如，五、六十斤重的大鼓此时似觉轻如箩筐。跳大钹的更是左右迎鼓，翻跳腾跳，落如猴子拔桩，腾似雄鹰展翅，十分精彩。大鼓舞始终保持铓随鼓行、钹鼓相迎的配舞形式，沿逆时针方向绕圈行进。他们手打红了，肩磨破了，但谁也不愿退场，直到跳得大汗淋漓，筋疲力尽方才罢休。在傣族欢度节日的时候，临近的德昂族、汉族、傈僳族也必然前来分享节日的欢乐。在过去，大鼓舞只许男人跳，女人跳鼓则会被视为是对菩萨的亵渎。解放后通过不断的政治思想教育，广大青年冲破了陈腐观念的束缚，小卜少也打起了象脚鼓，但因大鼓分量很重，至今仍是男子打鼓。
当今社会，任何人民群众都可以无所忌惮地参加大鼓舞，不再受传统限制，且活动不受时间与地点的限制，无论是四季或者白天黑夜。不但可以在村子内的奘附近跳，也可以在芒宽乡政府的舞台上跳跃。大鼓舞也被频繁地搬上城乡的文艺舞台上，也没有规定舞者的性别、年龄及辈分，但（由于大鼓太重约50市斤，所以女子跳的很少）。任何人都可以跳舞，祖孙与父子之间，已婚或者未婚人员，甚至是不同民族之间的人都能一起跳跃。
2.由旁观到参与
大鼓舞原来是专在宗教节日里，服务于宗教活动的舞蹈，如今民族形态的典型特征得以表现，主要指民俗舞蹈的最大特色，即群众的高度参与，这种群聚性的集体欢歌乐舞便构成传统民俗歌舞的典型特征。芒宽乡传统的“仪式性”形态特征及功能弱化了。现在的大鼓舞不再是奘房里的礼仪乐舞、祭祀乐舞，而是展现芒宽傣族民俗的自娱性乐舞，最大的变化就是更加注重群众的参与，表演场地也更加的自由，这种从旁观者到参与者的转变，体现出芒宽大鼓舞由奘房“仪式性”到广场“自娱性”的转变。
3.由规范到随意
在神灵主宰的世界中，原始人类不但害怕神灵，又崇拜与尊敬神灵，祈求神灵施展法力来保护无助的他们，希望在遇到威胁时能够得到神灵的帮助，或者是施展法力来帮助其逃脱这个苦难与悲惨的世界。为到达该目的，原始人类用尽自身的谄媚之能，通过各种方法来取得各路神灵的欢心。在各种方法中，原始舞蹈是人们认为最有效果的方式之一，也是原始人类利用舞蹈的虚幻，得以在现实世界中把握虚幻神灵世界的祈神方式。对于这一点，著名的美国学者苏珊-朗格曾经说过：“舞蹈作为原始生活中最严肃与最科学的智力活动之一……因人们没有感觉是舞蹈活动创造神，而是用舞蹈活动来对神表示自己的祈求，宣布誓言、发出挑战及表示和解，这要看情况而定。正是因为舞蹈构建的这种虚幻世界，让原始人类找到让神灵心情愉悦的虚幻慰藉，找到与神灵进行对话的工具，找到向神灵表达内心虔诚与畏惧的方法，找到表达其献媚与承诺的途径，并能促使原始人类自身得到一定的心灵满足。故在原始社会中，只要开始进行原始宗教的祭祀仪式，原始人类便会跳起各种取悦与慰藉神灵的舞蹈，以此来帮助其与神灵进行虚假的交流与思想意识表达。
现代社会中，泼水节似乎与宗教之间不存在太大的联系，但就举行地点、仪式组织过程以及泼水节活动情况来看，泼水节仍直接联系着佛教，只是因为历史的不断变迁与发展，导致佛教在泼水节中的作用与联系愈来愈淡化，关于民族节庆的氛围浓厚，泼水节由娱乐众神的节日演变成傣族人的民族狂欢节日。之所以说泼水节是民族的狂欢节日，主要原因在于泼水节不再包含对佛祖的相关崇拜仪式，不再将其视为一个明确的祈求神灵节日活动—人们已从传统的崇拜仪式中得以解放。
奘房的“仪式性”乐舞要注意的是，首先，要有符合规定的环境，因空间与时间的限制，不具备随意性，只有奘房内的祭祀仪式，才需要针对现场环境几条件来进行机械调试。在奘房中，每一个不同的舞蹈动作必须符合先前安排及设定好的动作规范，整个表演过程力求配合一致，并能符合祭祀仪式的整体程序。而如今的大鼓舞与宗教没有太大的关系，民族节庆的氛围越来越浓，大鼓舞由娱神节日逐渐演变成傣族人民狂欢节日，体现了传统的民俗歌舞的随机性，包括：音乐舞蹈节奏、动作规格、演出规格、演出场所。
4.由传承到编创
传统的民俗舞蹈得以薪火相传，主要依靠各种形式的传承法则及师承关系，该乡民族传统文艺形式的传承，多系自然传承，跳大鼓。青少年后生在现场看的多了，“耳濡目染，不学以能”。久而久之，也就会唱会跳了，无需专门的教学，没有固定的师徒关系，一般都是从父母前辈、兄长姐妹那里学来，自然传承。傣族大鼓舞，奘房是传承媒介，从前，条大鼓舞都是在奘房面前进行，哪里有奘房哪里就有大鼓舞。当然这过程中不排除其自身体系的创新和变异。大鼓舞还以另一种形式出现，那就是以剧场表演性质为基本目的，由专业的舞蹈工作人员自觉提取传统民俗舞蹈中关于风格性的动态节律，并进行舞蹈作品创作的情况，这种只在“演艺性”的民俗舞蹈中出现。剧场形态的大鼓舞是以舞台表演为目的，由歌舞团舞蹈编导人员进行编排，提取当地显存大鼓舞的风格动态节律，结合编导的自身创作意图，形成编创性的新型传承方法。这种创新的传承模式，也不可能完全挽回仪式性乐舞技艺的流失程度。
三、结语
芒宽乡傣族大鼓舞从奘房形态的“仪式性”转变为到广场形态的“游艺性”，可以说，是传统文化向现代文化转变的变迁。在这个变迁的过程中，芒宽傣族大鼓舞要解决好两个方面的问题，一是解决好继承与批判的问题，继承积极的部分，批判消极的部分，在此基础上继承其中的中性部分，因为它对民族的进步和发展并不产生阻碍的作用。二是解决好吸收和兼容其他文化的问题。形态的转变要看它是否与社会主义文化体系相吻合，这样，面对传统文化的形态转变，芒宽傣族大鼓舞就能够将以往传统文化的基本形态和民族风格长期地保持下来，使其变得更加丰富多彩，更加具有民族特色，最终实现芒宽傣族大鼓舞文化的发展和繁荣。
参考文献：
〔1〕高立士.云南四江流域的傣族支系研究[A].傣学研究文选[C].云南民族出版社，2006.6.
〔2〕高丙中.民俗文化与民俗生活[M].中国社会科学出版社，1994.
〔3〕张振伟.傣族三村的宗教生活[M].中国西南民族志丛书，2014.
〔4〕龚锐.圣俗之间—西双版纳傣族琰佛世俗的人类学研究[M].云南人民出版社，2008.
〔5〕省编辑委员会.傣族社会历史调查[M].云南民出版社，1983.
（责任编辑 姜黎梅）
关键词：芒宽傣族；大鼓舞；奘房仪式乐舞；游艺性；嬗变
中图分类号：J722.21 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）10-0176-03
保山市芒宽傣族乡位于保山市西北部，海拔呈现垂直分布的状态，土壤肥沃，物产资源十分丰富，并且有傣族、彝族与傈僳族等多个少数民族居住于此，其中傣族作为该地区的主体民族。芒宽乡的傣族拥有自己独特的文字、语言、习俗文化，大鼓舞便是在如此丰富的傣族文化资源中得以诞生与发展的。
一、芒宽傣族大鼓舞的概况
（一）芒宽乡傣族的族属起源
《大鼓舞》傣语称：“噶光弄”，流传于保山芒宽乡拉伦村和大新寨村。大多置于佛寺内，要宗教节日或举办佛寺活动时才开展。
人类文明不断向前发展的今天，经济、技术也在飞速发展，全球化已经成为一种趋势。经济全球化使得文化生产和商品生产的关系日趋紧密，使文化也出现了全球化的趋势，这意味着各民族、各地区之间的距离越来越小，各民族的交流和碰撞越来越多。在这种情况下，各种文化的发展均面临着不同的形态的转变，而本土文化出现的嬗变，芒宽傣族大鼓舞文化就是如此。早期，傣族大鼓舞的重要功能是在奘房进行祭祀活动，随着经济的飞速发展及信息化时代的到来，该舞蹈的社会功能发生变化，由原先的祭祀工具逐渐转变为傣族人生活中的娱乐活动。
据《百夷传》说：“其乡村饮宴，则击大鼓。”《道光云南通志》云：“每年三月，男女击鼓采花、堆沙献佛，以庌吉祥。”以上文献记载说明，大鼓舞远在民间流传，乡村饮宴，均击大鼓。佛教传入后，进入佛寺。传说大鼓是“帕召”（释迦牟尼）带来的，于是大鼓就置于佛寺内，在宗教节日和佛寺活动时，和尚才能打。另一传说：“在很久以前，拉伦村为魔鬼所占，傣族来到后，和魔鬼发生了战争，战阵结束，划定界线，各占一方。后来，傣族侵占了魔鬼的领土，但傣族必须每七天送一个人给魔鬼吃，最后只剩下国王和他最疼爱的第七个姑娘。有一天晚上，神托梦给国王说：“要救七姑娘，必须做一面大鼓，把姑娘装在鼓里面，挂在送人的亭子里，这样姑娘就会得救了，国王醒来后就照办了。第七天魔鬼来到亭子一看，没有人，只见一个大东西挂着，他生气地拿起旁边的锤子猛敲，大鼓发出了震耳欲聋的声音，把魔鬼吓瘫了，从此，魔鬼就再也不敢吃人了。所以，人们把大鼓称为宝鼓、神鼓。以上传说说明了大鼓与佛教关系紧密，说明大鼓具有的神力和威力。佛教在傣族地区占统治地位后，把原始宗教都称为魔鬼，这些魔鬼都被一一战胜。跳大鼓舞也就进一步显示佛的威力。
（二）大鼓舞的内容
傣族大鼓舞不是单一的娱乐性歌舞或者节庆类的文化活动，而是结合了当地的自然环境及生态文化，间接反映了当地的文化特征，该种舞蹈的产生与当地地理环境、土地资源、人口规模、经济条件等都密切关联。
芒宽乡拉伦村和大新寨村的《大鼓舞》道具分为大鼓、钹和镲。制作大鼓的过程很有讲究：先用竹子把险种的树编围起来，选吉日一次砍倒，当场用凿凿通，寨子里的人敲锣（不唱不跳），敲一下锣，接近村寨时全寨男女老少都要去迎接。进寨后开始绷鼓皮（敲击跳舞的一面用公牛皮，击鼓点的一面为母年皮），有毛的一面向里，绷好后有专人敲击一天。最后用竹签固定。蒙好后有专人连续敲打六天六夜（三天三夜换一次人）。抬进佛寺时，路边顺栽芭蕉、甘蔗、竹子、戈古集中树，老人用碎纸盒米花撒在抬鼓人头上，绕佛寺走三圈才能进寺。大鼓在抬进佛寺之后，由波章把大鼓放置好，让大佛爷与和尚敲钟念经，再将大吊悬挂，让大佛爷用甘蔗用力敲三下（没有大佛爷的地区，可由寨子里年岁最大的长者敲），再用波章敲三下，最后所有村民围着鼓并跟随鼓声进行舞蹈。制作大鼓要用木质坚硬细腻的椿木、甄子木或红毛树，有的地方用攀枝花木等都可以。大鼓唱1.75米以上，直径83厘米以上，固定鼓皮用竹签96根。
在过去的芒宽拉伦村与大新寨村，大鼓舞一般都为独舞，倘若有佛寺，则必须由寺庙的和尚跳，没有佛寺才能由村民跳。在跳大鼓舞之前，先要在地上划出三个呈三角形的小圆圈及三个呈一横排的小圆圈，以此作为标记，舞者再根据鼓点的节奏变化，来变换舞蹈脚步。
过去的大鼓舞一般在傣历年或者开门节时起跳。古代时期，打鼓被放置在宫廷里作为信号传递及统一号令的工具，还可以用来庆贺战争胜利。当中国引入佛教后，又被佛寺广泛应用。
二、芒宽乡大鼓舞的嬗变
（一）大鼓舞得以嬗变的具体原因
城市化进程的加快及规模的扩大，象征了工业革命的胜利成果，而工业革命带给社会市场与人民群众最大的利益体现在机器生产活动的大规模，劳动力的集中以及工业范围内劳动力市场的价格吸引，造就了农村人口逐渐集中于经济发展的地区。正因为人群的集中，促使了社会市场活动、商业化经营活动及现代服务行业得以飞速发展，也为广大的人民群众创造了大量的就业机会。受到多种因素的影响，社会化、工业化、城市化及现代化得以同步发展，逐步形成了现代社会的基本形态，即由乡村文明转型为城市文明。该种变化与转型极大程度上推动了社会各行各业内外部进行不同程度的改革，也促使我国处于一个不断变化与转换进程加快的社会时代背景中。这种社会形态的影响，对于转换舞蹈行业中也有一定的促进作用，如我国各民族传统民俗舞蹈内涵不断转型，由内涵转为外在形态，集中体现了由仪式性转向游艺性的形态转变。
芒宽大鼓舞用自娱之乐、游艺类表演的形态又重新出现在大众视野中，成为芒宽乡政府经营与发展旅游行业的文化名片，也是有效促进该地区经济快速发展的有效手段。这样的大鼓舞，在整体的文化内涵与外在形态方面，无一不体现了乡村文明逐渐向城市文明的转型，庄严的奘房“仪式性”向民俗广场“自娱性”“游艺性”的形态转变。 （二）大鼓舞由“仪式性”向“游艺性”“自娱性“嬗变的形式
1.由仪式向自娱性表演
人们把节日的喜悦和对生活的热爱统统都融进了欢腾而热烈的鼓声之中，使人们得到极大的满足。在圈内跳鼓的舞手们更是热情奔放，忘乎所以。跳大鼓的，跪得深、立得快，行进稳健，转身自如，五、六十斤重的大鼓此时似觉轻如箩筐。跳大钹的更是左右迎鼓，翻跳腾跳，落如猴子拔桩，腾似雄鹰展翅，十分精彩。大鼓舞始终保持铓随鼓行、钹鼓相迎的配舞形式，沿逆时针方向绕圈行进。他们手打红了，肩磨破了，但谁也不愿退场，直到跳得大汗淋漓，筋疲力尽方才罢休。在傣族欢度节日的时候，临近的德昂族、汉族、傈僳族也必然前来分享节日的欢乐。在过去，大鼓舞只许男人跳，女人跳鼓则会被视为是对菩萨的亵渎。解放后通过不断的政治思想教育，广大青年冲破了陈腐观念的束缚，小卜少也打起了象脚鼓，但因大鼓分量很重，至今仍是男子打鼓。
当今社会，任何人民群众都可以无所忌惮地参加大鼓舞，不再受传统限制，且活动不受时间与地点的限制，无论是四季或者白天黑夜。不但可以在村子内的奘附近跳，也可以在芒宽乡政府的舞台上跳跃。大鼓舞也被频繁地搬上城乡的文艺舞台上，也没有规定舞者的性别、年龄及辈分，但（由于大鼓太重约50市斤，所以女子跳的很少）。任何人都可以跳舞，祖孙与父子之间，已婚或者未婚人员，甚至是不同民族之间的人都能一起跳跃。
2.由旁观到参与
大鼓舞原来是专在宗教节日里，服务于宗教活动的舞蹈，如今民族形态的典型特征得以表现，主要指民俗舞蹈的最大特色，即群众的高度参与，这种群聚性的集体欢歌乐舞便构成传统民俗歌舞的典型特征。芒宽乡传统的“仪式性”形态特征及功能弱化了。现在的大鼓舞不再是奘房里的礼仪乐舞、祭祀乐舞，而是展现芒宽傣族民俗的自娱性乐舞，最大的变化就是更加注重群众的参与，表演场地也更加的自由，这种从旁观者到参与者的转变，体现出芒宽大鼓舞由奘房“仪式性”到广场“自娱性”的转变。
3.由规范到随意
在神灵主宰的世界中，原始人类不但害怕神灵，又崇拜与尊敬神灵，祈求神灵施展法力来保护无助的他们，希望在遇到威胁时能够得到神灵的帮助，或者是施展法力来帮助其逃脱这个苦难与悲惨的世界。为到达该目的，原始人类用尽自身的谄媚之能，通过各种方法来取得各路神灵的欢心。在各种方法中，原始舞蹈是人们认为最有效果的方式之一，也是原始人类利用舞蹈的虚幻，得以在现实世界中把握虚幻神灵世界的祈神方式。对于这一点，著名的美国学者苏珊-朗格曾经说过：“舞蹈作为原始生活中最严肃与最科学的智力活动之一……因人们没有感觉是舞蹈活动创造神，而是用舞蹈活动来对神表示自己的祈求，宣布誓言、发出挑战及表示和解，这要看情况而定。正是因为舞蹈构建的这种虚幻世界，让原始人类找到让神灵心情愉悦的虚幻慰藉，找到与神灵进行对话的工具，找到向神灵表达内心虔诚与畏惧的方法，找到表达其献媚与承诺的途径，并能促使原始人类自身得到一定的心灵满足。故在原始社会中，只要开始进行原始宗教的祭祀仪式，原始人类便会跳起各种取悦与慰藉神灵的舞蹈，以此来帮助其与神灵进行虚假的交流与思想意识表达。
现代社会中，泼水节似乎与宗教之间不存在太大的联系，但就举行地点、仪式组织过程以及泼水节活动情况来看，泼水节仍直接联系着佛教，只是因为历史的不断变迁与发展，导致佛教在泼水节中的作用与联系愈来愈淡化，关于民族节庆的氛围浓厚，泼水节由娱乐众神的节日演变成傣族人的民族狂欢节日。之所以说泼水节是民族的狂欢节日，主要原因在于泼水节不再包含对佛祖的相关崇拜仪式，不再将其视为一个明确的祈求神灵节日活动—人们已从传统的崇拜仪式中得以解放。
奘房的“仪式性”乐舞要注意的是，首先，要有符合规定的环境，因空间与时间的限制，不具备随意性，只有奘房内的祭祀仪式，才需要针对现场环境几条件来进行机械调试。在奘房中，每一个不同的舞蹈动作必须符合先前安排及设定好的动作规范，整个表演过程力求配合一致，并能符合祭祀仪式的整体程序。而如今的大鼓舞与宗教没有太大的关系，民族节庆的氛围越来越浓，大鼓舞由娱神节日逐渐演变成傣族人民狂欢节日，体现了传统的民俗歌舞的随机性，包括：音乐舞蹈节奏、动作规格、演出规格、演出场所。
4.由传承到编创
传统的民俗舞蹈得以薪火相传，主要依靠各种形式的传承法则及师承关系，该乡民族传统文艺形式的传承，多系自然传承，跳大鼓。青少年后生在现场看的多了，“耳濡目染，不学以能”。久而久之，也就会唱会跳了，无需专门的教学，没有固定的师徒关系，一般都是从父母前辈、兄长姐妹那里学来，自然传承。傣族大鼓舞，奘房是传承媒介，从前，条大鼓舞都是在奘房面前进行，哪里有奘房哪里就有大鼓舞。当然这过程中不排除其自身体系的创新和变异。大鼓舞还以另一种形式出现，那就是以剧场表演性质为基本目的，由专业的舞蹈工作人员自觉提取传统民俗舞蹈中关于风格性的动态节律，并进行舞蹈作品创作的情况，这种只在“演艺性”的民俗舞蹈中出现。剧场形态的大鼓舞是以舞台表演为目的，由歌舞团舞蹈编导人员进行编排，提取当地显存大鼓舞的风格动态节律，结合编导的自身创作意图，形成编创性的新型传承方法。这种创新的传承模式，也不可能完全挽回仪式性乐舞技艺的流失程度。
三、结语
芒宽乡傣族大鼓舞从奘房形态的“仪式性”转变为到广场形态的“游艺性”，可以说，是传统文化向现代文化转变的变迁。在这个变迁的过程中，芒宽傣族大鼓舞要解决好两个方面的问题，一是解决好继承与批判的问题，继承积极的部分，批判消极的部分，在此基础上继承其中的中性部分，因为它对民族的进步和发展并不产生阻碍的作用。二是解决好吸收和兼容其他文化的问题。形态的转变要看它是否与社会主义文化体系相吻合，这样，面对传统文化的形态转变，芒宽傣族大鼓舞就能够将以往传统文化的基本形态和民族风格长期地保持下来，使其变得更加丰富多彩，更加具有民族特色，最终实现芒宽傣族大鼓舞文化的发展和繁荣。
参考文献：
〔1〕高立士.云南四江流域的傣族支系研究[A].傣学研究文选[C].云南民族出版社，2006.6.
〔2〕高丙中.民俗文化与民俗生活[M].中国社会科学出版社，1994.
〔3〕张振伟.傣族三村的宗教生活[M].中国西南民族志丛书，2014.
〔4〕龚锐.圣俗之间—西双版纳傣族琰佛世俗的人类学研究[M].云南人民出版社，2008.
〔5〕省编辑委员会.傣族社会历史调查[M].云南民出版社，1983.
（责任编辑 姜黎梅）