2020年7月9日的《哲学沙龙》网站上，刊载了西蒙·泼扎克的文章，题为《口罩是什么？》，在文中，泼扎克借助德里达和福柯的相关论述，对“新冠疫情”期间口罩的含义做出了哲学解释。
　　目前，“新冠疫情”依然还在肆虐全球——从三月到五月，有五十多个国家规定国民必须佩戴口罩，这其中就包括委内瑞拉、卡塔尔、喀麦隆、奥地利等;另一方面，英国、新加坡和美国则在敦促国民不要再购买和佩戴口罩，以保证医护工作者相关资源的充足供应。
　　但泼扎克认为，没有什么能比口罩目前所扮演的角色更不确定的了——与医用级别的口罩相比，一般布面口罩的防护能力迄今尚未得到证明，而人们往往会因为戴了布面口罩就觉得万事大吉.因而反而不去重视更为重要的卫生细节，比如洗手;而不合适的口罩又需要更多的调整，这实际上又增加了手和脸之间的接触。世界卫生组织说，健康的人戴上口罩，就能极大降低传染的风险。但问题在于，谁是健康的？谁能裁定？无症状感染者的出现，使得我们很难用单一的标准来判断周围人是否携带病毒。
　　就此而言，“新冠”病毒就很像德里达所描述的“幽灵”：不管如何凝视它，我们都无法判定它凝视我们的程度如何，或者毋宁说，我们越是凝视它，我们也就越是用我们部分的、临时性的观察技术把它“罩”了起来，也因此，它也就越发逃离了我们的凝视，并强化其使得我们惊恐的能力。因此与德里达所描述的“面罩”相反，口罩使得我们“被看见”，但却未必“看得见”。
　　另一方面，在论述“全景敞视主义”时，福柯指出，现代规训权力的源起，与十七世纪检疫措施的施行有关。福柯进而区分了关乎瘟疫的文学传统，与即将到来的规训性的、监督性的权力。在他看来，前者与面具的戴上或摘掉有关——在一种嘉年华的氛围中，法律中止，禁忌全无，时间冻结，肉体不分贵贱地混杂在一起，每个人都揭去面具，抛弃了过去据以相互辨认的法定身份和形象，露出一副全然不同的真相;而后者则意味着严格的隔离，意味着通过完整的等级网络，管理日常生活的细枝末节;不存在戴上又摘掉的面具，只有对个人的“真实”姓名、“真实”位置、“真实”肉体、“真实”病情的排定。
　　结合上述分析，泼扎克认为，与流行的论调相反，对于口罩样式和风格的津津乐道和多样呈现所证明的，并非我们的创造力和独一无二性：毋宁说，正是“新冠”病毒的不确定性，标示出了我们的位置——作为“新冠”的主体、作为那些能够直视我们眼睛的权威的主体。
　　所以说，口罩使得我们睁大了眼睛，以看清我们是如何被别人凝视的。

关于肉类加工业的两本有趣历史著作

　　2020年7月23日的《波士顿评论》网站上，刊载了特洛伊·维泰斯针对亚历克斯·布兰切特新著《猪肉城：美国的动物、标准化生活与工厂化农场》以及托马斯·弗莱希曼的新著《东德兴衰的动物史》的书评，题为《猪与资本主义》。
　　《猪肉城》是一部针对现代工厂化农场的民族志研究，在作者布兰切特看来，肉类加工业乃是当代资本主义的典型代表，与它所处理的猪肉相似，肉类加工业就像一头巨大但又羸弱的怪兽，踉踉跄跄地在生态和金融废墟的边缘徘徊。比如，与其他资本主义工业一样，肉类加工厂同样存在体力劳动与脑力劳动的区分：管理层依赖的是抽象的抽样、数据、表格、检查等量化知识——他们眼里没有单独的牲畜，只有抽象的兽群;工人阶级的知识似乎更为直接和直观，但劳动分工同样使其支离破碎，这一点，在屠宰流水线那里表现得最为明显：“高效”的泰勒制，使得工人们一方面可以像机器一样各司其职、按部就班、重复操作，一方面却没有时间也没有能力思考整个工业的运作过程。就此而言，肉类加工厂与《摩登时代》里的流水线的确没有太多不同。
　　弗莱希曼考察的是东德的肉类加工业，在他看来，工厂化农场并非特定经济体制的结果。《东德兴衰的动物史》聚焦于埃伯斯瓦尔德这个世界上曾经最大的猪肉加工地，它仔细追述了共产主义“工业化猪肉”的兴衰史，并且饶有兴味地说明了其与东德社会主义之兴衰的关系。作为环境史学家，弗莱希曼尤为关注的是东德在产业化农业竞争中所扮演的虽不稳定但却也坚韧的竞争者角色：它在早期赌博似地将便宜的进口谷物转化为猪肉和硬通货，以加快国家的工业化进程并满足居民消费需要胆最终，贻害乡间的牲畜粪堆和整个国家饮用水的硝酸盐污染，催生出了东德的环保运动。
　　维泰斯指出，人类如今所生活的世界，越来越是一个动物疾病可以轻易在人类中间传染的世界，当此之时，对于任何一种关乎社会公正的愿景来说，跨越物种的团结都至关重要。就此而言，能够对其他造物抱有同情之心的社会主义似乎才是人类的未来希望之所在，因为它能将某种非人格的工业关系转变为人与人之间的伦理性关爱——借助弗莱希曼描述，我们可以看到，即使是在残忍的屠宰场里，这一点也时刻都有体现。

“现代化理论”的遗毒

　　2020年6月26日的《洛杉矶书评》网站上，刊载了阿君·阿帕杜莱针对伊万·克拉斯特耶夫和史蒂芬·霍姆斯2020年的著作《失败之光：西方为什么打输了民主战》的书评，题为《现代化理论的九条命》。
　　阿帕杜莱开宗明义，说自己对这本由名家操刀的获誉之作非常失望，原因在于，该书在下述三个方面都存在重大问题。
　　首先，该书将1989年之后的东欧界定为“效仿年代”，这既是某种刻板印象，又是非历史化的，它所映射的，不过是那种最为古老的现代化理论，即至少在1945年之后，全世界都对西方现代性满心羡慕，因此都执迷地效仿。在现代化理论家看来，后殖民世界里的新型国家，其成功一定得归因于对自由主义西方的成功效仿;而那些失败国家之所以失败，也全是因为其早已存在且无法治愈的社会疾病，比如世袭制、裙带关系、腐败等等。但这一理论无法解释，为什么西方自由主义现代性逐渐成为自身矛盾的受害者，比如美国的种族问题、欧洲的福利国家问题等。另一方面，作者也没有看到这一点，即在苏东巨变前后，西方势力是如何无所不用其极地来推动其在该地区的政治和经济利益的，这其中就包括以转向信仰所谓“自由市场”为条件的援助和贸易、世界银行和中情局等的智囊团机构对苏东地区的持续渗透等，就此而言，我们很难说两位作者所说的“效仿”是否全然是主动行为。
　　第二，两位作者又认为，1989年之后的东欧，可以代表从拉美到东南亚的整个欠发达世界。但即使对1989年之后的拉美、非洲和亚洲只有肤浅了解，你也会觉得尼赫鲁、纳赛尔、铁托、苏加诺等人在1960年代晚期所畅想的第三世界的共通性，不过是海市蜃楼——它们实际上所展示出的，毋宁说是多种多样的政治可能性。实际上，真正符合两位作者论述需要的东欧国家，也许只有波兰和匈牙利，但即使对于这两国来说，真正的症结所在也不在于效仿西方的失败，而是捏造出来的对于移民的恐惧——但这两国真的能够代表东欧，进而代表整个欠发达世界吗？
　　第三，對于两位作者的核心观点，即“效仿西方”论，世界各地的知识分子早已有所反省.在非洲，诸多作家和思想家对于精英们效仿西方的行径展开了批判;在中国、日本和其他东亚国家，人们早已在论辩单纯抄袭西方的弊端;印度知识分子对于“效仿”论的利弊也有诸多论述。因此简单的事实是，在过去的半个世纪、在世界的许多地方，如何批判地评价“效仿西方”——无论是借助技术转让、现代化、民主化，还是“追赶”——都是一个核心议题，而两位作者对此却未置一词。
　　因此在阿帕杜莱看来，该书毋宁说再一次暴露出了所谓“现代化理论”的诸多遗毒，对于这一点，我们不可不察。