中国古代的国家，诞生于族群社会。因此，夏商周三代的早期政权，国家与社会在本质上是融合一体的。经过春秋战国的裂变，到了秦汉帝制时代，国家与社会的关系开始重构。帝制国家形成之后，政权的力量就试图渗透于社会的方方面面。商鞅变法，把民众作为秦国崛起的铺路石料，开始建立代表国家强制的基层组织。“令民为什伍，而相牧司连坐。”甚至要由政权代行父权，把是否分家也由国家统管起来，以加倍征收人头税的方式迫使有两个壮丁的家庭别居另过。“民有二男以上不分异者，倍其赋。”（《史记·商君列传》）到了秦始皇，则干脆把国民叫做“黔首”。此后，中国历史上就有了一个常用词——编户齐民，所有户口都由国家直接管辖，所有民众在皇帝之下“人人平等”。原子化的个人或者小家，都无力形成对国家的威胁，统治者当然可以“二世三世至于万世”。然而，秦朝国家对社会的压榨强度，是民众难以承受的，由顺民到暴民只是瞬间的转变。陈胜吴广揭竿而起，“一夫作难而七庙隳，身死人手，为天下笑”。秦二世而亡的教训，迫使后来的统治者必须给民众留下一些生存的空间，或倡导仁政，或主张无为。国家对社会的干预强度，一直在不断试错中调整。从两汉到唐宋，朝廷和民间的关系始终没有一个明确的分寸，其张弛程度以能否保持社会稳定为准。久而久之，历代王朝形成一个惯例：凡是有可能危及统治的民间活动，朝廷永远保持着高度警惕；凡是对统治无害的民间举措，朝廷睁一只眼闭一只眼以示大度；凡是对统治有益的民间行为，朝廷则积极倡导重点扶持。所谓太平盛世，就是这些关系处理得当的时期。
　　然而，国家行为有可能对民间习俗造成重大影响。商鞅变法时的耕战政策，就使秦国的民俗发生了深刻变化。西汉的贾谊形容商鞅之后的秦俗说：“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰鉏，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公併倨；妇姑不相说，则反脣而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。”秦国的家庭与关东六国最明显的差别，就是分家别居。如果财产匮乏，则成年儿子甘愿入赘别家当上门女婿。这样的家庭，父亲要借儿子的犁耙锄头一用，儿子也会觉得是一种对父亲的施舍；母亲拿一下儿子家里的簸箕笤帚，儿媳当下就会冷言碎语不高不兴。家庭关系中只讲利害，失去亲情，没有礼节，缺少教养，为了利益可以不顾一切。所以，关东各国视秦为虎狼之国。虎狼一词，在明面上是感叹秦人之勇，在暗喻上则是讽刺秦人之野。那怕秦国已经强大起来，以华夏礼仪自居的中原各国仍然把秦人当作野蛮人，以“夷翟”视之。这样的社会风俗，固然有利于秦国的兼并扩张，“蹶六国，兼天下”；然而也会造成社会问题，“众掩寡，智欺愚，勇威怯，壮陵衰”（《汉书·贾谊传》）。汉代以后，随着王朝与民众之间的关系调适，如何解决社会上的争勇斗狠、倚强凌弱问题也浮出了水面。统治者一方面以儒学倡导的伦理规范重建乡里秩序，另一方面又力求把国家法令落实到社会基层。乡里设有三老、有秩啬夫、游徼，这三种人的身份恰好是官方和民间的交汇。三老并非官方人员，而是民间德高望重的长者，同时也是社会风俗的引导人，“三老掌教化”；啬夫则是官方派出的行政人员，也是基层政务和司法的主管，“啬夫职听讼，收赋税”；游徼的身份半官半民，可以是县衙的派出警员，也可以是民间的巡逻队员，“游徼徼循禁贼盗”。三老不是官员而为一乡之长，这是所谓“皇权不下县”的表征；啬夫虽在三老之下却“有秩”，用现在话说属于有编制吃财政的公务人员（秦朝把县令也叫做县啬夫），则是皇权渗透到基层的表征。这种体制，恰恰是国家与社会合二而一的结果。
　　秦汉与唐宋的社会背景不同，导致汉儒和宋儒的历史使命不同。汉儒的关注焦点在朝廷，以取得朝廷的承认并采纳儒学理想为目标，经历了西汉武帝“独尊儒术”到东汉章帝“白虎观会议”的发展进程，汉儒终于实现了借助皇权的“顶层设计”，占据了指导思想的统治位置。三纲五常既是社会秩序，又是政治秩序，在这一框架下追求官方与民间的融洽。而宋儒则不然，经过汉唐的文化浸润，儒家思想的官方地位已经不可动摇，尽管佛教和道教各显神通，但最多也只能像唐代那样“三教并用”，再没有统治者能够如秦始皇一样把儒学打入地下。此时儒学的关注焦点，则转变为士大夫对“道统”的承担。所谓“以天下为己任”的天下，既包括了统驭八方的朝廷，也包括了生生不息的万民。和汉儒的“一心向上”相对，宋儒是手持道义上下打量，儒学此时仰视要盯着皇帝能不能推行仁政，俯视要观察民间能不能坚守礼义。自觉传承道统的儒者，按照自己对儒学的解释教导皇帝，开化百姓。杜甫所说的“致君尧舜上，再使风俗淳”理想，在宋儒那里眼看就要变成现实。然而，王安石变法，未能打造出“三代之治”，反而激化了社会危机。一批理学家同王安石争吵，同宋神宗较劲，在无法通过顶层实现理想的情况下，潜身基层，在民间“种试验田”，试图摸索出一条民间治道。《吕氏乡约》就是这样一颗理想种子。
　　蓝田吕氏是儒学世家，其祖上由汲郡迁至蓝田。到了吕蕡一代，“教子六人，后五人相继登科，知名当世”，其中最有名的四人史称“蓝田四吕”，即北宋中后期的吕大忠（字进伯）、吕大防（字微仲）、吕大钧（字和叔）、吕大临（字与叔）四兄弟。据陈师道记载，“四吕”的父亲吕蕡是一个正人君子，他订婚在前，中进士在后。“既中第，妇家言曰：‘吾女故无疾，既聘而后盲，敢辞。’吕君曰：‘既聘而后盲，君不为欺，又何辞！’遂娶之。生五男子，皆中进士第。”（《后山谈丛》卷六）正是这样的家风熏陶，使其子弟个个品行端庄，成就卓然。吕大忠为皇祐进士，从县尉、县令升到转运判官、转运副使、转运使，后来以宝文阁待制出任知州，因党争而致仕。吕大防也是皇祐进士，从县主簿、县令升到太常博士、监察御史里行，后以龙图阁待制出任知州、知府，在“元祐更化”期间任翰林学士、吏部尚书，拜尚书左仆射兼门下侍郎（即宰相），封汲国公，被列入元祐党人遭贬。吕大钧为嘉祐进士，从州司理参军升到路转运司从事，后来辞官回家。吕大临以门荫出仕（一说大临亦曾登科），学术成就却最高，以礼学见长，任太常博士，迁秘书省正字。蓝田吕氏从政的不忘治学，治学的兼顾从政，除吕大防外，其他三吕都从学于关中张载和洛阳二程，在理学史上相当有名。朱熹对吕大临评价最高，认为在程门弟子中“高于诸公，大段有筋骨”。《吕氏乡约》就诞生于这样一个家庭。 　　起草《吕氏乡约》的吕大钧，“纯厚易直，强明正亮，所行不二于心，所知不二于行”。在结识张载之后，为张载的学问所折服，尽管他与张载是同年进士兼友人，但他放下身份，“一言而契，往执弟子礼问焉。”（范育《吕和叔墓表铭》）他中进士后以选人身份先后担任过秦州司理参军、监延州折博务（庆历年间设置的盐业专营机构）。宋代的制度，地方官如果没有京官身份，叫做“选人”，只是经办地方政务，在政治上没有发言权，哪怕担任县令，与知县相比在重要性上要差一大截。只有以京官身份差遣地方（全称为“某某官权知某某地方军州事”，知府、知州、知县的称谓由此而来），才算真正进入官场。经过地方事务磨炼，吕大钧获得光禄寺丞这一京官身份，实际担任三原知县（读宋史，必须注意宋代的差遣制，其京官只是身份头衔，实职为差遣，有很多所谓“京官”实际一直未在京城任职）。但吕大钧以父亲年老为由，请求代父改派，于是又移知巴西，再移知候官（其父吕蕡曾担任泰宁知县，大钧改派福建可能与此有关），曾公亮又荐举吕大钧改知泾阳，但他都没有赴职，而是随着吕蕡致仕，以疾病为由回家陪伴父亲。熙宁七年，吕蕡去世，吕氏兄弟守制期满，其他人重新出仕，唯有大钧以“道未明，学未优”，留在家中潜心治学，“不复有禄仕意，家居讲道，以教育人才，变化风俗，期徳成而致用。”（冯从吾《关学编·和叔吕先生》）《吕氏乡约》就是这一时期制订的，并辅之以《乡仪》。大钧期望以此敦风化俗，重建乡村社会。
　　吕大钧受张载影响至大。两人本是同年进士，张载在仕途上比吕大钧更差，他仅仅以选人身份担任过祁州司法参军、云岩县令，被人推荐到朝廷没几天，就因与王安石政见不合而辞官。张载回乡后，除潜心治学外，还身体力行，教化乡里，甚至进行过井田制实验，力图重现三代理想社会。仕途不顺，使张载对儒者入朝能否有所作为充满疑虑。他曾经对吕大临说：“今之学者大率为应举坏之，入仕则事官业，无暇及此。”（《张载集·语录下》）可见，张载不但认为当官会影响学问，而且科举也会使儒者走偏方向。在他心里，“学成文武艺，贷与帝王家”，是对圣贤的亵渎。实际上，张载一生为此困扰。要推行儒家的治道，就须依赖政权的力量；而一旦谋求官场的地位，则又可能会偏离儒学的立场。如果说，宋儒中以范仲淹、司马光为代表，是以士大夫精神影响朝政，那么，张载则是儒学在野的另一种代表，力图以士大夫精神振作民间。“蓝田四吕”中，吕大防、吕大忠走的是前一条道路，吕大钧、吕大临走的则是后一条道路。熙宁十年，张载去世，吕大钧以张载事业的传人自命，“益修明其学，援是道推之以善俗，且必于吾身亲见之”。程颐到关中讲学时，吕大钧也曾问学追随。程颐对吕大钧的评价相当高，认为他“任道担当，风力甚劲”。吕大临重思辨，吕大钧重践行。按照宋儒真德秀和明儒冯从吾的说法，吕大钧“为人质厚刚正，以圣门事业为己任”；“其与人语，必因其所可及而喻诸义，治经说得于身践而心解；其文章不作于无用，能守其师说而践履之。尤喜讲明井田、兵制，谓治道必自此始，悉撰次为图籍，使可见之行。”有意思的是，宋儒几乎人人能写诗，“蓝田四吕”也各有诗作，然而，吕大钧的诗作最少，《全宋诗》只载一首，而且所用典故为孔子赞扬曾点“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”之志，其诗工整而不灵动，呆板而不僵滞，活脱脱表达出吕大钧不慕显宦而陶醉圣人之道的书生气和田园气。
　　吕大钧留给世人的文字，最重要的就是《吕氏乡约》。《乡约》旧题为吕大忠所撰，《宋史·吕大防传》又把《乡约》作者系于吕大防名下。朱熹根据吕氏兄弟的信件往来内容，确认《乡约》的执笔人是吕大钧。他拟订《乡约》过程中多次与兄长商量，最后以吕大忠的名义发布。朱熹的这一考订说明，《吕氏乡约》的制定过程，并非是四吕之一的某人一时冲动，而是兄弟之间进行过多次协商。《乡约》的文字虽然简单，其中包含的内蕴却相当丰富。
　　《吕氏乡约》在草拟过程中，曾经有过各种担心。作为一种民间自治约定，自律和强制的分寸应当如何把握？官方会产生何种反应？这些都没有现成答案，需要根据情境掌握。根据吕氏兄弟的信件来看，吕大钧最初拟定的初稿，很有可能出于学者的道德洁癖，对违规犯约的处罚过于严厉，兄弟们之间有不同意见。大钧给长兄大忠有一封很简短的通信，内容只有几句：“乡约中有绳之稍急者，诚为当。已逐施改，更从宽。其来者亦不拒，去者亦不追，固如来教。”通常通信都是一来一往，而这一通信没有大忠来信只有大钧去信。据此，大忠关于“绳之稍急”的看法，应该是兄弟之间的面谈或者托人转告。由此推论，《乡约》的最初起草，很可能是在兄弟为父守丧期间。而且大钧当时并未接受大忠的意见，直到大忠起复任官，大钧才作出修订并告知兄长。由此推论，大钧对《乡约》的修订相当慎重。作为家教谨严而且十分尊重兄长的大钧，并非对兄长言听计从，但他又最终接受了兄长的建议，显然是深思熟虑后的更改。由此，确定了《乡约》的自治本色，其罚则以参与者都能接受为原则，并非以道德高标为原则。同时强调完全自愿，“来者亦不拒，去者亦不追”，点明民间自治和官方规制的区别。而最后颁布时由大忠署名，也不全是由于大忠族长的身份所致，而是大忠赞同约定内容的表示。
　　吕大忠颁布《乡约》的告白至关重要，他把邻里乡党关系，比作“身有手足，家有兄弟”，显然其中意蕴深长。在帝制时代，家庭作为社会细胞一直存在，但宗族已经被王朝体制大大削弱。到了宋代，随着社会的平民化，传统的世家大族已经不复再现。民间社会的原子化，使自耕农成为马克思所形容的互不联系的“马铃薯”。吕大忠出于儒家的社会理念，对这种民间的孤立隔绝忧心忡忡，希望能以儒学的道德纽带改变乡民之间“秦越其视”的状态。所以他牵头用乡约形式重建民间联系，试图用这种自愿组织“成吾里仁之美”。
　　但是，乡约的本质是民间自治，而这种自治的基础并非无意识的自组织，而是有意识的组织。自愿组织不等于自然而然，对此，官方会如何看待，是这种自愿组织能否生存的关键。所以，深谙官场心态的吕大防对《乡约》提出了不同意见。如果说，大忠的担忧是罚则过严会失去同道，那么，大防的担忧是民间组织会引发官方恐惧。从大钧给大防的信件来看，大防认为，如果朝廷有所号召，民间响应，则没有问题；在上面没有意向的情况下，擅自以乡约构建民间组织风险太大。所以，大防让回家祭奠父亲的家人给大钧提醒，为了防患未然，不留口实，可以将《乡约》改名为《家仪》或者《乡学规》，以名称上的变化规避“非政府组织”的风险，起码要避免触犯朝廷忌讳。并告诫大钧，千万要吸取历史教训，汉代的党锢之祸就是前兆。由此也可看出，“蓝田四吕”中吕大防官能做到最大不是没有缘由的。 　　面对吕大防的质疑和担忧，吕大钧直言反驳。他说：“人心不同，故好恶未尝一，而俱未可以为然。惟以道观之，则真是真非乃见。”大钧认为，只要自己走得端行得正，不在乎他人怎么看，关键是要以“道”判定是非。他反问大防道：“若止取在上者之言为然，则君子何必博学？”看来，大钧真正做到了“当仁不让于兄”。对于大防将《乡约》改名的建议，大钧正面陈述说，改名《家仪》虽然可以逊避风险，但与义不合。因为《乡约》是与同乡的约定，其中的内容是家人之间勿须说明的，如果仅仅是家庭内部规定，则毫无意义。改为《乡学规》“不甚害义”，倒可以考虑。不过，“今小民有所聚集，犹自推神头、行老之目”。所以，《乡约》并非犯忌，而且其中的内容，都合乎朝廷的大政方针，“皆是自来人情所共恤，法令之所许”。这种倡导地方良风美俗的善举，与汉代的党人本质不同。友人李纯之也曾担心推行《乡约》可能重蹈汉代党人覆辙，曾告诫过大钧。大钧则认为，汉代党锢，不仅是宦官之罪，党人也有不是，一错在热衷清议而不务践行，二错在结党称道而傲视公卿，三错在对宦官嫉恶如仇而过分对立，四错在一旦得势就要把宦官赶尽杀绝。显然，党锢之祸是朝政冲突，《乡约》意在重建民间社会，与汉代党人根本不是一回事。
　　吕大钧的反驳，未能使吕大防放心，反而更增加了他的担忧。所以，大防反复劝戒弟弟，不要再坚持实施《乡约》，要改变社会，可以重新出仕，以官方力量践行自己的理想。大钧则拒绝了兄长的好意，再度回信说：“《乡约》事，累蒙教督甚切，备喻尊意。欲令保全，不陷刑祸，父兄之于子弟，莫不皆然。而在上者若不体悉子弟之志，必须从己之令，则亦难为下矣。”大钧认为，人性之善相同，但为善路径不一。出仕可以为善，处家亦可为善，“或出或处，或行或止，苟不失于仁，皆不相害，又何必以出仕为善乎？”至于有人疑虑，有人曲解，只能悉听尊便。例如孔子说过“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。难道是孔子为了仁而鼓励杀身？《乡约》的内容，已经考虑到各种因素而做了很大修改，与初稿有所不同，没有什么可以担心的。在与兄长的争辩中，吕大钧越发坚定了推行《乡约》的信心。
　　从当时的社会回应看，吕大防的担忧并非空穴来风。根据吕大钧与刘质夫（字平叔）的通信，舆论对《吕氏乡约》的责备主要有两个方面：一是“不顺”，二是“不恭”。所谓不顺，主要指责乡约“强人之所不能”；所谓不恭，主要指责乡约“非上所令而辄行之”。用现代言辞说，前者对《乡约》的自律性有怀疑，后者对《乡约》的自主性有戒备。吕大钧对刘平叔解释说：其一，乡约并非强人所不能，而是顺应人们修德立业的愿望勉励上进。“动作由礼，皆人所愿。虽力不中勉，莫不爱慕。今就其好恶，使之相劝相规而已，安有强所不能者乎？”其二，乡约并非与朝廷相对立，而是根据“主旋律”激发民间善行。国家禁止、百姓反感的，是“聚萃群小，任侠奸利，害于州里，挠于官府之类”。乡约倡导尊礼正俗，互帮互助，完全符合国家政教和儒学道义。只是对“惰而不修”、“厚薄失度”的偏差，参酌贫富所宜，予以矫正，使礼义不致荒废。乡约的内容也没有异常之处，就像庠序有学规、市井有行条、村野有社案一样，为何独独对乡约有疑虑？吕大钧以守为攻，以自我谴责的方式给自己安上个罪名说：“退而自反，固亦有罪。盖为善无大小，必待有德有位者倡之，则上下厌服而不疑。今不幸出于愚且贱者，宜乎诋訾之纷纷也。”言下之意，如果自己无德无能，则招人议论在所难免。不过，他显然对自己的学识品德有足够的信心。所以，大钧反批评道：“遂以为不顺与不恭，则似未之察耳。”再进一步，大钧借助当时士大夫“以天下为己任”的共识，强调即使自己德行不够，也要承担起社会责任。“以愚贱言则不敢逃责，或大人君子不以人废言，则似亦可恕。”对朋友，大钧明确表示了自己的态度，如果以善意批评，指出《乡约》内容“宽猛失中，繁简失当”，定当采纳；如果流言过实，捕风捉影，那就在所不计。
　　正是在吕大钧的坚持下，《吕氏乡约》得以问世。亦师亦友的张载曾经赞扬吕大钧说：“秦俗之化，亦先自和叔有力焉。亦是士人敦厚，东方亦恐难肯向风。”（《河南程氏遗书》卷十）。《宋元学案》说吕大钧道：“横渠之教，以礼为先。先生条为乡约，关中风俗，为之一变。”明代蓝田人王之士认为，“蓝田风俗之美，由于吕氏。”（《明儒学案》卷九）这些颂扬语词，多出自于对吕大钧躬身践行的钦佩，而《吕氏乡约》的实际推行情况，已不可考。由于吕大钧去世过早（他终年只有52岁，在“蓝田四吕”中辞世最早），而四吕中影响最大的吕大防又一开始就对《乡约》有疑虑，所以，《乡约》的实施范围可能很有限。但是，《乡约》所代表的非官方民间自治思想，却对后代产生了持续影响。
　　在管理思想上，《吕氏乡约》将儒家伦理中的推己及人准则，由血缘宗法范畴推广到地缘乡里范畴，超越了家族边界，后来的士绅之治由此发端。以士绅为代表的民间权力，隐然生成于乡村社会。南宋朱熹敏锐地看到《乡约》的思想史意义，为了淡化《乡约》有可能引发官方警惕的民间组织内涵，朱熹对《乡约》进行了增损修订。他自叙其事说：“乡约四条，本出蓝田吕氏，今取其他书，及附己意，稍增损之，以通于今。”在与吕祖谦（字伯恭）的通信中，朱熹阐述了他修订《吕氏乡约》的缘由，说：“熹近读《易》，觉有味。又欲脩《吕氏乡约》、《乡仪》，及约冠婚丧祭之仪，削去书过行罚之类，为贫富可通行者。苦多出入，不能就，又恨地远，无由质证。然旦夕草定，亦当寄呈，俟可否然后敢行也。所惧自脩不力，无以率人。然果能行之，彼此交警，亦不为无助耳。”（《朱子全书》，上海古籍、安徽教育出版社2002年版第21册P1458）在给张栻（字敬夫）的信中，朱熹曾经谈到《乡约》不能流行的原因，但认可《乡约》的劝善作用。“《乡约》之书，偶家有藏本，且欲流行，其实恐亦难行，如所喻也。然使读者见之，因前辈所以教人善俗者而知自修之目，亦庶乎其小补耳。”（同上P1350）张栻的回信，则指出《乡约》实施中良莠不齐的危害以及自愿与规制的矛盾。“昨寄所编祭仪及《吕氏乡约》来，甚有益于风教。但《乡约》细思之，若在乡里，愿如约者只得纳之，难于拣择。若不择而或有甚败度者，则又害事。择之则便生议论，难于持久。兼有所谓罚者可行否，更须详论精处。若闲居行得，诚善俗之方也。”（《南轩集》卷二二）总之，朱熹及其友人对《吕氏乡约》的推崇，主要目的在于弘扬儒学伦理，同时也隐含了对自治思想的肯定。 　　朱熹也是在官场上遭遇过挫折的人物，他对《吕氏乡约》的修订，实际上要尽力消磨民间自治有可能产生的锋芒。例如，他在“德业相劝”一条中，增加了“畏法令，谨租赋”，这实际上是表达出向官方靠拢的意愿。另一方面，他又删除了原来关于违规处罚的部分约定，取消了罚金，仅仅保留了警告和记录，以满足参与者的自愿诉求。由此可见，朱熹对《吕氏乡约》的修订，恰好是沿着当初的争论而来，即减少其“强人所难”的疑虑以扩大参与范围，同时消解“非上所令”有可能带来的官方反感。此后，乡约的发展变化，表现出一个有趣的背反走向：乡约的内容越来越由自治向官治转变，即由下而上；同时以乡约推进民间教化的方式越来越受到官方的重视，即由上而下。归结为一点，就是乡约官化，官谕俗化。
　　随着朱熹弟子的传播，乡约逐渐成为一种社会治理的样板，而且逐渐演变成官方的规制行为。到了明代，朱元璋明确以国家政权的力量教化民间，并亲手制定了《圣谕六条》：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。”要求地方官员对众宣讲。到了清朝康熙年间，把明朝的《圣谕六条》扩充为十六条，其内容为：“敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼，重农桑以足衣食，尚节俭以惜财用，隆学校以端正习，黜异端以崇正学，讲法律以儆愚顽，明礼让以厚风俗，务本业以定民志，训子弟以禁非为，息诬告以全善良，诫匿逃以免株连，完钱粮以省催科，联保甲以弭盗贼，解仇忿以重身命。”到了雍正年间，康熙的“圣谕”更进一步有了详细解释，变成《圣谕广训》，不但要求州县长官于朔望之日召集百姓细讲，还印发有十分口语化、世俗化的宣讲材料。但是，官方的这种举措，很快就变成了走过场的例行公事。
　　与朝廷的正规圣谕相比，真正能够起到乡约作用的，以王守仁的《南赣乡约》为代表。在北宋时期，蓝田吕氏推行的《吕氏乡约》与王安石推行的“保甲法”隐隐对立。而到明代王守仁，则完成了二者的合二而一。王守仁以右佥都御史的身份巡抚江西南赣、福建汀漳等处，为了平定江西“洞贼”，他制定了“十家牌法”：“其法编十家为一牌，开列各户籍贯、姓名、年貌、行业，日轮一家，沿门按牌审察，遇面生可疑人，即行报官究理。或有隐匿，十家连坐。仍告谕父老子弟，务要父慈子孝兄爱弟敬，夫和妇随，长惠幼顺；小心以奉官法，勤谨以办国课，恭俭以守家业，谦和以处乡里；心要平恕，毋得轻易忿争；事要含忍，毋得辄兴词讼；见善互相劝勉，有恶互相惩戒；务兴礼让之风，以成敦厚之俗。”（《年谱一》）随后，他以朝廷大员身份颁布《南赣乡约》，尽管其内容的价值取向与《吕氏乡约》接近，但性质已经由民间变成官方，自愿变成命令。自此，民间组织完成了行政化过程。
　　到了近现代，随着中国的社会转型，《吕氏乡约》的民间自治组织意义又被重新发掘出来。政治学家萧公权给予其极高评价：“《吕氏乡约》于君政官治之外别立乡人自治之团体，尤为空前之创制。乡约以德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤四事为目的。约众公推‘约正’以行赏善罚恶之事。此种组织不仅秦汉以来所未有，即明初‘粮长’‘老人’制度之精神亦与之大异。盖宋、明乡官、地保之职务不过辅官以治民，其选任由于政府，其组织出于命令，与乡约之自动自选自治者显不同科也。”（《中国政治思想史》，辽宁教育出版社1998年重印本，P496）萧公权的这一评价，同民国时期的社会改造实践相关。伴随着近代的社会自治风气，出现了各种改造中国社会的自治举措。影响大者，有河北定县实验、山西村本政治、河南和山东的乡村建设运动等。河北定县翟城村的米家，从清末开始自主办学。到民国四年，由留日归来的米迪刚率领，推行官助民办的村自治，其渊源之一就是《吕氏乡约》，该地也成为晏阳初推广平民教育的基地。阎锡山在山西推行的村政制度和公道主义，实施“六政三事”，为“模范省”奠定了基础。其教化村民的“睦邻”，要求做到“出入相友，礼俗相交，忍让相处，患难相救”，直接来自《吕氏乡约》。梁漱溟针对中国社会的特殊性，积极倡导乡村建设，学人杨开道曾参与梁漱溟主持的乡建运动，专门写有《中国乡约制度》一书（山东省乡村服务人员训练处出版，1937年），他借《吕氏乡约》宣传民主自治说：“由人民主动主持，人民起草法则，在中国历史上，《吕氏乡约》实在是破天荒第一遭。”民国时期的这些社会行动，或多或少都溯源于《吕氏乡约》，同时也以社会改造实践赋予《吕氏乡约》新的生命。