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摘 要：禅宗作为佛教中国化的一大特色宗派，自初祖达摩传至东土的发展过程中，经历了与中国文化相融合的长期历史过程，特别是经过六祖惠能的创造性发挥，使原本抽象艰深的佛法义理与现实的生活世界实践紧密结合起来，使禅宗成为非常贴近人们日常生活经验的佛教宗派，具有鲜明的现世性与生活化特征。由于禅宗对佛法深刻而独到的领悟，结合中国社会的现世性特征，从而形成自身独特的修行实践与义理觉悟，其明心见性的核心思想以及挑水担柴皆是禅的修行实践对佛学的传播与发展，以及中国传统文化的丰富亦产生了深远而持久的影响。
关键词：生活经验;青原惟信;禅宗公案;现象学
一、禅宗修行特征简介
作为佛教中国化的一大宗派，禅宗在思想主旨及修行实践上也必然要与佛法契合。佛教思想的一个核心范畴即“空”，强调离一切相，于法我皆不执著，甚至这不执著本身也不能执著，可谓层层否定，并且抛弃任何二元对立的世俗成见，从而获得一种精神上的自由之境。这在禅宗具体修行实践中则体现为即入世又出世，不立文字不离文字，修行实践与现实的生活世界紧密结合，既不刻意追求出世超脱于彼岸世界的幻想，又不耽着于现实有限事物的束缚，而是在自身原本的生活经验中不落入二元对立的虚假观念，做到心不为外物所累，面对纷繁复杂的人间尘世，不再轻易地起心动念，一味地从自身出发而生种种分别之想，而是深入禅定，在保持自心宁静清净的状态下直观万物世界为姻缘假合而生，从而不再远离世俗之见闻。对于禅修境地，如惠皎在《高僧传》卷11中的《习禅篇》中曰：“禅也者，妙万物而为言。故能无法不缘，无境不察。然缘法察境，唯寂乃明。其犹渊池息浪，则彻见鱼石;心水即澄，则凝照无隐。”[1]要认识到万物的根本，必须通过禅定，在一种心地澄明，不带有任何主观成见的状态中直观事物对象本身，使事物之本然状态完全而透明地呈现在认识主体的意识中。要达到这一禅定境界与认识，在禅宗看来，则应在具体现实的生活世界中反观自心，尽可能地排除主观成见，舍弃主客对立的二元观念。在最切身的生活经验中以禅定来直观事物自身，这才是禅宗修行的思想内涵与实践特征，“所以我们的生活经验只要足够原本，只要那个地方主客体还没有分开，那么我们的生活就像禅宗讲的行起坐卧，无处不有禅，就是说无处不有经验发生的机制，你感受到的都是意义的视域”[2]。
二、向生活世界的复归与超越
临济宗青原惟信禅师曾总结自己在未参禅时、初参禅时和最终开悟之后所证会的三重境界：“老僧三十年期未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依见前山知识山，见水只是水。”[3]：在青原禅师的修行过程中，从第一阶段到第三阶段所看之山水，从早期的现实生活世界出发去看，乃是一般的世俗性见解，到后来修行時又落入对佛法的执著而脱离了生活世界，最终在觉悟时方才领悟到不落两边，舍弃了二元对立观念，达到禅宗讲的明心见性，觉悟到主客对立的虚幻，并由此复归于生活世界。而此刻的复归已经放下了对法我的执著与世俗成见，虽然处于具体的生活经验当中，却不再执著一种心物对立、主客二分的虚假观念。如果舍弃这种世俗的对立的思维，则可以产生对于事物本来面目的直观认识，当认识主体静观本心、不生杂念，才会有对事物的内在直观，以及万物一体的生命体悟。
从现象学视角来阐释，在青原禅师的修行过程中，对山水的起初之“看”即表明认识主体已经与对象山水发生一定关系，认识主体通过“看”这一动作而与山水建立了某种联系，同时表明主体已经处于一种分离状态，人作为能动的主体，自觉地将自身与外在的自然事物区分开，并由此确立自身的主体性地位以及能动的认识能力。不过，在这一阶段的“看”之行为，仅仅是一种对外物事物的表象认识，尚未经过主体意识的反思与构造，因而只是对事物的一种简单被动反应。而且由于感性经验的影响与束缚，在“看”这一活动发生之前，对所看之物山水已经有了约定俗成的命名与称谓，不需要认识主体再对其进行新的抽象和界定。但对于一位禅宗修行者来说，为了获得对佛法的觉悟以及自身的明心见性，对事物的认识必然要深入到更高更深的层次。由于“万法皆从自性出”“佛法在世间，不离世间觉”（《六祖坛经》），因此，对外部自然事物的认识过程，同时也是对自身本性的内在体悟。那么，要对所看之山水有更深层次的把握，便自然地进入“看”的第三阶段，即认识主体的意向活动开始由表象阶段进入知性阶段。按照现象学的精神“朝向事情本事”（Zu den Sachen selbst），意识总是对某物的意识，外部事物经由感官而为意识所把握，成为意识活动进行分析的对象，知性此时对显现在意识中的外部事物进行某种还原，力求把握外部事物的根本，透过表象而把握其实质。在青原禅师认识和体悟到山水皆为假名，山由土石草木等部分构成，水则由降雨及冰雪融化形成，只是由于人们长期以来的生活经验与朴素直观将其命名为山水，认其为真实的存在。山虽高大，水再流长，亦有其产生及消亡的过程，按照佛教的观点，事物皆为因缘和合而成，没有一个独立不变的本性，因而这种对于山水的体认，显然还不是禅宗修行所追求的更高之境界。
三、对主客二元对立的内在超越
而在“看”的过程中的第二阶段，认识主体仍然与客体的外部事物处于一种分离对立的状态。虽然不再执着于山水的假名，但并未究竟觉悟，禅师对佛法仍有很深的执着，因而简单地否定外部事物，认为山不再是山，水不再是水，而只是自己内心的一种主观反映与投射。然而，这显然是一种消极的认识和体悟方式。在主体的意识中虽然有了客观事物的表象，但进入意识活动的深层次进行分析，结合禅师的内在生命体悟，认识到作为表象的外部事物并非独立自在的实存，因而对这种外部事物的意识也并不具有持久性，它仍会随着外部事物的变化而不断变化，当山水的状态发生变化的时候，认识的方式与结果也自然不同。因而，这就使认识主体无法获得一种明晰确定的知识，在禅宗修行中仍没有到达觉悟阶段。因此在这一阶段，在这种主客体分离的状态中，认识如何向更深层次进展，亦即作为能思维的主体如何获得关于外在事物清楚明白的认识，成了一个无法绕开的难题。按西方传统理性主义哲学的思路，应当通过理性思维以抽象概念和一系列范畴去认识客体，而在注重悟性及生命内在体验的禅宗那里，要获得彻底的觉悟，则作为认识主体的人必须反向内求，以此作为整体的生命体悟，达到与外部事物的融合之关系，从而领悟到境由心造、万物本一体的境地。按佛教唯识宗的观点，万法皆有因缘和合而生。人的认识由眼、耳、鼻、舌、身，意、末那及阿赖耶“八识”及外部事物共同作用而形成，在进行思维活动的八识中，前六识分别对应色、声、香、味、触、法，人之所以能进行认识，乃是由于意识和意识对象之存在。近代法国哲学家笛卡尔确立“我思”为能进行意识活动的主体，乃是不可怀疑的实在，从而证明能思的“我”存在。在唯识宗那里，这一能思的“我”相当于执“我”为实有的“末那识”，但要进行意向活动的时候，按现象学的观点，“意识总是对某物的意识”，即意识活动必有其外在对象。而六根，如眼、耳、鼻、舌、身、意与六触（色、声、香、味、触、法）的相互作用产生了对于外部事物及各种现象的意识活动。思维之所以会产生种种分别，正由于“末那识”始终执着于“我”这一因缘和合而成的认识主体，也就是笛卡尔所确立的主体“我思”，“我”作为一个能进行认识的主体必然存在，但又如何确立并证明“我”与外部事物的关系以及如何确立意识对象的真实性，以及意向行为的确定性，以此将能思的“我”与作为外部对象的事物割裂并对立起来，这一点使笛卡尔陷入了身心二元对立的矛盾之中。但在佛教看来，“我”并非独立不变的实存，而是与万物一样，处于不断的生灭变化之中，没有六根与六识的相互作用，则无法形成意识。而正是禅宗由于对此有足够深刻的体悟和把握，才教导人们要反观内求，“菩提指向心觅”，在自性上下功夫。在对外部事物的认识过程中，不带任何成见，直观地把握到事物作为现象的存在方式。以内在之生命体悟万物一体的境界，从根本上领悟到自身与外部事物的内在统一性，并超越主客对立的二元思维方式，从而获得一种生命的内在超越。
四、觉悟生活经验之美
在禅修的第三阶段，青原禅师觉悟到“看山还是山，看水仍是水”。禅师在觉悟之后，放下对自我的执着以及对外物的知性探求，从而使精神得以自由，并且回复到原本的生活世界中，以超然的心境实现与外部世界的和谐统一，这才是参禅悟道所应达到的生命境界与精神向度。“作为禅宗思想的主流，仍然以‘出入即离两边’的思想为依据，以本心去认知自然社会和人生，充分发挥其具有批判意义的超越精神，力图以此认识现象界并认识无限，同时在自觉本性的基础上，以‘随缘’的思辨方式，融合儒、道，促进三教合一，以及禅与现实结合，即入世的趋势……其入世精神把自心净土嫁接为‘人间净土之国’。”[4]青原禅师的修行及觉悟，可以说是禅宗入世精神的积极体现，其在生活世界中的亲身体悟更彰显了禅宗的生活特征及其在生活世界中体现的入世精神，并且由此形成一种对于生活世界与经验领域的美学意蕴。
参考文献：
[1]慧皎.高僧传[M].汤用彤，校注.北京：中华书局，1992：426.
[2]张祥龙.朝向事情本身：现象学导论七讲[M].北京：团结出版社，2003：124.
[3]普济.五灯会元：下[M].苏渊雷，校注.北京：中华书局，1984：1135.
[4]麻天祥.中国禅宗思想发展史[M].武汉：武汉大学出版社，2007：34.
作者简介：易鑫，复旦大学哲学学院博士研究生。
关键词：生活经验;青原惟信;禅宗公案;现象学
一、禅宗修行特征简介
作为佛教中国化的一大宗派，禅宗在思想主旨及修行实践上也必然要与佛法契合。佛教思想的一个核心范畴即“空”，强调离一切相，于法我皆不执著，甚至这不执著本身也不能执著，可谓层层否定，并且抛弃任何二元对立的世俗成见，从而获得一种精神上的自由之境。这在禅宗具体修行实践中则体现为即入世又出世，不立文字不离文字，修行实践与现实的生活世界紧密结合，既不刻意追求出世超脱于彼岸世界的幻想，又不耽着于现实有限事物的束缚，而是在自身原本的生活经验中不落入二元对立的虚假观念，做到心不为外物所累，面对纷繁复杂的人间尘世，不再轻易地起心动念，一味地从自身出发而生种种分别之想，而是深入禅定，在保持自心宁静清净的状态下直观万物世界为姻缘假合而生，从而不再远离世俗之见闻。对于禅修境地，如惠皎在《高僧传》卷11中的《习禅篇》中曰：“禅也者，妙万物而为言。故能无法不缘，无境不察。然缘法察境，唯寂乃明。其犹渊池息浪，则彻见鱼石;心水即澄，则凝照无隐。”[1]要认识到万物的根本，必须通过禅定，在一种心地澄明，不带有任何主观成见的状态中直观事物对象本身，使事物之本然状态完全而透明地呈现在认识主体的意识中。要达到这一禅定境界与认识，在禅宗看来，则应在具体现实的生活世界中反观自心，尽可能地排除主观成见，舍弃主客对立的二元观念。在最切身的生活经验中以禅定来直观事物自身，这才是禅宗修行的思想内涵与实践特征，“所以我们的生活经验只要足够原本，只要那个地方主客体还没有分开，那么我们的生活就像禅宗讲的行起坐卧，无处不有禅，就是说无处不有经验发生的机制，你感受到的都是意义的视域”[2]。
二、向生活世界的复归与超越
临济宗青原惟信禅师曾总结自己在未参禅时、初参禅时和最终开悟之后所证会的三重境界：“老僧三十年期未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依见前山知识山，见水只是水。”[3]：在青原禅师的修行过程中，从第一阶段到第三阶段所看之山水，从早期的现实生活世界出发去看，乃是一般的世俗性见解，到后来修行時又落入对佛法的执著而脱离了生活世界，最终在觉悟时方才领悟到不落两边，舍弃了二元对立观念，达到禅宗讲的明心见性，觉悟到主客对立的虚幻，并由此复归于生活世界。而此刻的复归已经放下了对法我的执著与世俗成见，虽然处于具体的生活经验当中，却不再执著一种心物对立、主客二分的虚假观念。如果舍弃这种世俗的对立的思维，则可以产生对于事物本来面目的直观认识，当认识主体静观本心、不生杂念，才会有对事物的内在直观，以及万物一体的生命体悟。
从现象学视角来阐释，在青原禅师的修行过程中，对山水的起初之“看”即表明认识主体已经与对象山水发生一定关系，认识主体通过“看”这一动作而与山水建立了某种联系，同时表明主体已经处于一种分离状态，人作为能动的主体，自觉地将自身与外在的自然事物区分开，并由此确立自身的主体性地位以及能动的认识能力。不过，在这一阶段的“看”之行为，仅仅是一种对外物事物的表象认识，尚未经过主体意识的反思与构造，因而只是对事物的一种简单被动反应。而且由于感性经验的影响与束缚，在“看”这一活动发生之前，对所看之物山水已经有了约定俗成的命名与称谓，不需要认识主体再对其进行新的抽象和界定。但对于一位禅宗修行者来说，为了获得对佛法的觉悟以及自身的明心见性，对事物的认识必然要深入到更高更深的层次。由于“万法皆从自性出”“佛法在世间，不离世间觉”（《六祖坛经》），因此，对外部自然事物的认识过程，同时也是对自身本性的内在体悟。那么，要对所看之山水有更深层次的把握，便自然地进入“看”的第三阶段，即认识主体的意向活动开始由表象阶段进入知性阶段。按照现象学的精神“朝向事情本事”（Zu den Sachen selbst），意识总是对某物的意识，外部事物经由感官而为意识所把握，成为意识活动进行分析的对象，知性此时对显现在意识中的外部事物进行某种还原，力求把握外部事物的根本，透过表象而把握其实质。在青原禅师认识和体悟到山水皆为假名，山由土石草木等部分构成，水则由降雨及冰雪融化形成，只是由于人们长期以来的生活经验与朴素直观将其命名为山水，认其为真实的存在。山虽高大，水再流长，亦有其产生及消亡的过程，按照佛教的观点，事物皆为因缘和合而成，没有一个独立不变的本性，因而这种对于山水的体认，显然还不是禅宗修行所追求的更高之境界。
三、对主客二元对立的内在超越
而在“看”的过程中的第二阶段，认识主体仍然与客体的外部事物处于一种分离对立的状态。虽然不再执着于山水的假名，但并未究竟觉悟，禅师对佛法仍有很深的执着，因而简单地否定外部事物，认为山不再是山，水不再是水，而只是自己内心的一种主观反映与投射。然而，这显然是一种消极的认识和体悟方式。在主体的意识中虽然有了客观事物的表象，但进入意识活动的深层次进行分析，结合禅师的内在生命体悟，认识到作为表象的外部事物并非独立自在的实存，因而对这种外部事物的意识也并不具有持久性，它仍会随着外部事物的变化而不断变化，当山水的状态发生变化的时候，认识的方式与结果也自然不同。因而，这就使认识主体无法获得一种明晰确定的知识，在禅宗修行中仍没有到达觉悟阶段。因此在这一阶段，在这种主客体分离的状态中，认识如何向更深层次进展，亦即作为能思维的主体如何获得关于外在事物清楚明白的认识，成了一个无法绕开的难题。按西方传统理性主义哲学的思路，应当通过理性思维以抽象概念和一系列范畴去认识客体，而在注重悟性及生命内在体验的禅宗那里，要获得彻底的觉悟，则作为认识主体的人必须反向内求，以此作为整体的生命体悟，达到与外部事物的融合之关系，从而领悟到境由心造、万物本一体的境地。按佛教唯识宗的观点，万法皆有因缘和合而生。人的认识由眼、耳、鼻、舌、身，意、末那及阿赖耶“八识”及外部事物共同作用而形成，在进行思维活动的八识中，前六识分别对应色、声、香、味、触、法，人之所以能进行认识，乃是由于意识和意识对象之存在。近代法国哲学家笛卡尔确立“我思”为能进行意识活动的主体，乃是不可怀疑的实在，从而证明能思的“我”存在。在唯识宗那里，这一能思的“我”相当于执“我”为实有的“末那识”，但要进行意向活动的时候，按现象学的观点，“意识总是对某物的意识”，即意识活动必有其外在对象。而六根，如眼、耳、鼻、舌、身、意与六触（色、声、香、味、触、法）的相互作用产生了对于外部事物及各种现象的意识活动。思维之所以会产生种种分别，正由于“末那识”始终执着于“我”这一因缘和合而成的认识主体，也就是笛卡尔所确立的主体“我思”，“我”作为一个能进行认识的主体必然存在，但又如何确立并证明“我”与外部事物的关系以及如何确立意识对象的真实性，以及意向行为的确定性，以此将能思的“我”与作为外部对象的事物割裂并对立起来，这一点使笛卡尔陷入了身心二元对立的矛盾之中。但在佛教看来，“我”并非独立不变的实存，而是与万物一样，处于不断的生灭变化之中，没有六根与六识的相互作用，则无法形成意识。而正是禅宗由于对此有足够深刻的体悟和把握，才教导人们要反观内求，“菩提指向心觅”，在自性上下功夫。在对外部事物的认识过程中，不带任何成见，直观地把握到事物作为现象的存在方式。以内在之生命体悟万物一体的境界，从根本上领悟到自身与外部事物的内在统一性，并超越主客对立的二元思维方式，从而获得一种生命的内在超越。
四、觉悟生活经验之美
在禅修的第三阶段，青原禅师觉悟到“看山还是山，看水仍是水”。禅师在觉悟之后，放下对自我的执着以及对外物的知性探求，从而使精神得以自由，并且回复到原本的生活世界中，以超然的心境实现与外部世界的和谐统一，这才是参禅悟道所应达到的生命境界与精神向度。“作为禅宗思想的主流，仍然以‘出入即离两边’的思想为依据，以本心去认知自然社会和人生，充分发挥其具有批判意义的超越精神，力图以此认识现象界并认识无限，同时在自觉本性的基础上，以‘随缘’的思辨方式，融合儒、道，促进三教合一，以及禅与现实结合，即入世的趋势……其入世精神把自心净土嫁接为‘人间净土之国’。”[4]青原禅师的修行及觉悟，可以说是禅宗入世精神的积极体现，其在生活世界中的亲身体悟更彰显了禅宗的生活特征及其在生活世界中体现的入世精神，并且由此形成一种对于生活世界与经验领域的美学意蕴。
参考文献：
[1]慧皎.高僧传[M].汤用彤，校注.北京：中华书局，1992：426.
[2]张祥龙.朝向事情本身：现象学导论七讲[M].北京：团结出版社，2003：124.
[3]普济.五灯会元：下[M].苏渊雷，校注.北京：中华书局，1984：1135.
[4]麻天祥.中国禅宗思想发展史[M].武汉：武汉大学出版社，2007：34.
作者简介：易鑫，复旦大学哲学学院博士研究生。