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历史著作的书写过程是历史学家与他所阅读的史实之间的互动过程。但是，这个学术过程在许多情况下因为国家的内政外交因素复杂化了。因此，历史教科书不仅可以反映当代史学家对于历史的认识，也可以在很大程度上反映政府对于社会有意识的引导。由一个国家修改历史教科书的举动，我们可以观察该国流行的社会思潮和变化的社会现实，甚至可以预期该国的政治社会走势。可以说，历史教科书问题，不仅事关过去，更事关未来。
进入二十一世纪的印度，修改历史教科书问题在社会上引起了轩然大波。修改部分均是与宗教相关的内容，也向人们再次提出了印度社会面临的一个重大课题：如何正确地认识和客观地书写历史，特别是古代中世纪那段漫长而复杂的宗教史。该问题对印度的重要性在于，现代印度既是一个多元宗教的国家，也是一个教派冲突频繁的国家，其中印度教徒和穆斯林之间发生的冲突最多，冲突程度也较激烈；而在这些所谓“教派冲突”的背后，人们都不难发现“历史书写”的直接或间接的影响。在“文明冲突论”流行于世的今天，这个课题更具敏感性和挑战性，同时也更具紧迫性。
在印度多元宗教信仰结构中，印度教徒和穆斯林的关系无疑是最为重要的。从人口规模上说，两者占了印度总人口的94%。不幸的是，无论在印度还是巴基斯坦，现今的一些历史书籍都将公元七○○年到一七○○年的印度历史，书写成了伊斯兰教的占领扩张史和印度教徒的顽强抵抗史。印度现今流行的不少历史书，把这段历史基本上写成了印度教徒和穆斯林这两个团体的历史，即它们是两个跨次大陆地区的、各自统一的、单一文化的团体，并且自始至终相互敌对。
实际上，无论是从公元七世纪起陆续进入印度次大陆的穆斯林，还是当时印度本土各种宗教的信徒，都是以不同的职业、语言、地区、教派和（印度教徒的）种姓来确定自己的身份的。更重要的是，无论是“印度教徒”还是“穆斯林”的标签，都是好几个世纪以后才贴上去的。信仰伊斯兰教的穆斯林进入印度次大陆的方式是多种多样的，主要途径是穆斯林商人经商、牧民游牧、军队打仗、平民移民和教派迁移。罗米拉·塔帕尔教授指出，即使是在强制征服的情况下，穆斯林与印度本土信仰者的关系也“需要一系列的社会协商”，经过协商后的关系呈现出多样化的情况，催生了无数多元文化的小社会。总体而论，各团体之间的关系，视不同的情况、各自的需求和协商的状况，有的出现了冲突，有的则相当和平友好（Romila Thapar,The Future of the Indian Past.New Delhi:Institute of Social Sciences.2004.）。
“改教”常常是有关这段历史的各类写作的主题。许多书中所强调的是：信仰伊斯兰教的阿拉伯人、阿富汗境内的突厥人、莫卧儿人对印度的入侵和占领的过程中，穆斯林统治者强迫“异教徒”改信伊斯兰教，其严格的一神信仰和对种姓制度的坚决反对，与印度固有的宗教文化传统形成了水火不容之势；穆斯林对印度进行了五百多年的统治，迫使近三分之一的印度居民皈依了伊斯兰教。众多的历史书中所描述的这种改教，是由身份明确的印度教徒，改变成定义明确的伊斯兰信仰者。
这种在历史学者看来十分可笑的描述，忽略了一些基本史实。首先，“印度教（Hinduism）”这一词汇是十九世纪才由欧洲殖民者“创造”出来的。印度人从古代起就以各种名称称呼自己的宗教信仰，或“永恒的法”，或“吠陀信仰”，或“毗湿奴信仰”，或“湿婆信仰”，如此等等。所有这些信仰者所遵循的，实际上是一种生活方式，因此任何人“改教”都意味着改变以往的生活方式，这实际上是一个复杂的、十分漫长的甚至几乎不可能完成的过程。因为在印度，改教常常是一个种姓或亚种姓的集体行为，种姓实践并不可能随改教而消失。事实上，绝大多数改信伊斯兰教的人，倾向于沿袭自己种姓固有的习惯法和生活方式。例如，“东孟加拉人在改教以后，在文化上仍然是印度教徒和佛教徒。他们在文学和其他方面继续着土著孟加拉传统”（同上）。这种南亚地区的独特现象，是研究宗教与社会制度之间关系的突出个案。正是由于信仰、生活方式和社会制度在南亚的特殊关系，印度教中加入伊斯兰因子，或伊斯兰教中加入印度教制度与习俗，都是自然的现象。因此，改信了伊斯兰教的人仍摆脱不了种姓制度的束缚，印度教徒中也逐渐流行起“遮面”的习俗……
印度古代中世纪的历史，是一部外族不断进入、融合的历史。在伊斯兰教进入印度之前，印度就有不同宗教之间的理论争议和信仰方式冲突；在漫长的中世纪，印度教徒和穆斯林打破门户之见，修习外教经典，是一种“时尚”。研习伊斯兰经典的结果，也促使了部分印度教徒改教。据记载，“印度教徒改信穆罕默德教在东孟加拉比在孟加拉的其他地区更普遍，因为低种姓印度教徒和东孟加拉的佛教徒不再容忍婆罗门对他们的态度；他们被伊斯兰的自由社会哲学所吸引”（Ramakanta Chakrabarty,Vaisnavism in Bengal 1486-1900.Calcutta:Sanskrit Pustak Bhandar,1985.）。
无论是持哪种信仰的人,“地区性的文化规范”从来都是“分裂”宗教团体的巨大力量。不同地区、操不同语言、行不同习俗（如食物禁忌、婚姻模式、家族关系、财产继承法规等）的印度教徒在改教以后，其与印度教徒邻居的相同点，大大多于另一个地区、操另一种语言、行另一套习俗的穆斯林。例如，拉贾斯坦的米奥人（Meos）、古吉拉特的科贾人（Khojas）、喀拉拉的纳瓦亚特人（Navayats），官方统计都是穆斯林，但他们之间在文化、语言、习俗方面几乎没有任何相同点，长期以来甚至连基本的交流都困难。与此相对应的是，在同一地区，穆斯林与印度教徒可能有共同的饮食习惯，庆祝同一个节日，出席同一个婚礼，如果情况允许，如高种姓家庭同意其女孩嫁给某个穆斯林，甚至“信仰问题”都可以是十分灵活的。据记载，有些穆斯林家族就因为与某些种姓的印度教邻居联姻成功，又宣布回到了印度教团体内。
值得注意的是，中世纪是印度教现存的许多宗教仪式、宗教活动和宗教理论形成的时期，印度教从不同的生活方式和信仰的相互作用中吸取营养，并在历史长河中不断调整。随着穆斯林进入印度，其不同的信仰和生活习俗与印度教社会的互动，给次大陆带来了许多的变化。首先，因为看到“不同”，印度教徒开始意识到自己的独立身份——一种基于本土“印度教”传统的身份认同。无独有偶，刚好是在这一时期，南印度汇集印度教法律传统、印度教圣地、印度教仪式和习俗的百科全书似的著者，开始越来越多地出现，印度教进入了大规模改革自身的“虔信派（巴克提）运动”时期。印度教徒开始逐渐意识到，自己的“信仰”不同于伊斯兰教。伊斯兰教对于“偶像崇拜”的敌视，也使得印度教与佛教、耆那教等本土宗教的差异进一步缩小了。
上述情形已经说明，中世纪印度宗教史上所出现的，是一种十分复杂纷繁的状况。进入南亚次大陆的伊斯兰教在一定程度上“印度化”了，印度本土宗教也自觉不自觉地进行了改革；在次大陆的特殊情形下，印度教徒“改教”在很大程度上带有“改宗”的特点。（改教，是指从一种宗教改信另一种宗教；改宗，则是在同一个宗教中改变派别。）
关于穆斯林的征服与宗教信仰之间的关系，一个值得注意的问题是：穆斯林的征战更多的是争取政治统治权和经济利益，而不是为了传播宗教信仰；同样，独立而分散的印度教王公进行的抵抗，争夺的也是领土、政治权力和社会经济地位，而不是保卫宗教信仰。据印度学者的研究，当今极端印度教组织大力宣传的“印度教烈士”完全是制造出来的，历史上从来没有为保卫印度教“信仰”而英勇牺牲的印度教徒。在宗教方面，不少穆斯林统治者实行的是一种“宽大政策”：只要印度教徒已经同意向哈里发纳税，就“允许他们崇拜他们的神，不禁止或阻止任何人信仰他自己的宗教”，“寺庙和基督教的教堂、犹太教的宗教会议和祆教的祭坛一样不受侵犯”（［印度］辛哈、班纳吉著，张若达等译，《印度通史》，商务印书馆，一九六四年，180页）。
客观地说，穆斯林统治者对印度的征服有利于传播伊斯兰教，在征服的过程中也对印度教神庙进行了破坏性的掠夺和损毁，但同时应当看到的是，他们也根据伊斯兰教规，禁止童婚、“萨蒂”（寡妇在其丈夫的火葬柴堆上自焚）等印度教社会的不人道习俗，不赞同种姓制度，承认寡妇再嫁合法，这些都给印度教带来了前所未有的强大冲击。将印度教与伊斯兰结合起来，成为印度教改革的必由之路。十五世纪锡克教的产生，就是印度教与伊斯兰教结合的产物。
伊斯兰教进入印度教社会是印度宗教文化多元格局形成史最重要的部分。在这段错综复杂的历史中，不仅有帝国征服与宗教战争，更有相互交流、增益与分享，后者可能是历史隐而不彰的部分，但绝不是可以采取狭隘简化的方式加以全然忽略的部分。印度教徒与印度穆斯林的关系史，更多的是一种“内部的”矛盾冲突和改革统一，改革、交流、调整、融合才是主旋律。
如许多学者指出的那样，印度自古就是一个缺乏历史感和历史记载的社会。可以说，缺乏详细历史记载的状况一直延续到近代欧洲殖民入侵时期。在印度通史的写作中，殖民时期欧洲人的书写占据着重要的地位。这类历史写作至少“造就”了现今仍然流行的两大主题：雅利安文化是印度文明的基础；穆斯林统治印度的性质是占领和强制推行伊斯兰化。
第一个主题当另文研究，这里仅指出与本文比较密切相关的一点，即十九世纪最著名的东方主义学者马克斯·缪勒（Max Mueller）对于雅利安文化的基本评价：外来的、操印欧语言的雅利安人，造就了印度历史上最富有创造力的时期。从此以后，他关于雅利安人及其文化的观点影响了几乎所有后继的欧洲学者以及十九世纪许多印度本土的思想家。
就第二个主题而论，印度教徒与穆斯林之间关系的性质，始终贯穿于殖民时期欧洲史学家对于印度历史的解读之中。在十八世纪的东方主义写作中，主要表述的观点是：所有的印度穆斯林都是“外国人”。十九世纪最著名的、几乎成为垄断性的历史著作，是詹姆斯·米勒（James Mill）的《英属印度史》（History of British India），书中将印度历史分为三个时期，即印度教文明时期、穆斯林文明时期和英国统治时期。米勒将两个时期注以“文明”标签，并强调其中宗教的作用，加深了这是两个以宗教划分的“截然不同的历史时期”的阶段性。
米勒关于不同历史阶段的主要观点是，印度教文明是停滞的和落后的，穆斯林时期稍有活力，只有英国统治时期给印度带来了巨大进步，并且将这种文明进步法制化了。在米勒看来，印度教徒和穆斯林是截然不同、各自为战的两个团体；由于宗教的差异，两个团体永久性地相互敌对，印度教徒一直在进行着反抗穆斯林专制和压迫的斗争。这个观点也是殖民时期许多欧洲作者的写作出发点。于是，在伊利奥特（H.M.Elliot）和约翰·道森（John Dowson）的多卷本《印度本土史学家所述历史》（History of India as Told by her Own Historians）一书中，为了说服印度教徒接受“他们在英国统治之下生活得好些”的观点，就将穆斯林统治记录为压迫性和专制性的。与此同时，英殖民统治时期的一系列政策，使东方主义学者的这种历史思想在社会上得到了强化甚至固化。例如，以法律的方式划分宗教典籍，以人口普查的方式清楚地划分不同的宗教团体，将不同的宗教团体划入不同的选区等。
在过去的近两百年里，印度人（包括印度本土的历史学家）能够读到的历史书（教材），基本上就是殖民时期欧洲历史学者写作的，或者是深受这种著作影响的历史研究书籍。印度独立前后的半个多世纪里，不时有印度历史学家（特别是被称为马克思主义历史学家的不少著名学者，如罗米拉·塔帕尔、D.D.高善必等）质疑这种历史划分，不少印度教徒思想家也质疑并反驳殖民者的观点，但殖民者的历史划分观点却没有被根本否定。无论是在印度还是西方（甚至中国），欧洲历史学者写作的印度历史著作，一直是大学生、研究生的必读教材。
东方主义者的历史写作，对于现代印度造成了许多影响。其中之一便是在争取印度独立的民族运动中，殖民统治时期欧洲学者建立起来的“穆斯林是外来人”的假设，事实上既被印度教民族主义者和极端印度教组织所利用，也同样被印度的伊斯兰教民族主义者及其组织所利用，加剧了教派冲突，并在冲突中完成了两个宗教团体的划分，最终导致了悲惨的教派仇杀和印巴分治。另外，那种完全不顾绝大部分印度穆斯林是由印度教徒改教而成这一基本事实，将印度的穆斯林说成是外来人的殖民史观，在二十世纪八十年代以后又在印度社会中得到强化，从而使东方主义历史写作的阴影变成了极端印度教徒的论据。这是值得研究和深思的。
历史进入二十一世纪后，以“印度人民党”（BJP）为主导的印度联合政府（NDA）开始推动修改历史教科书。二○○一年，政府主管教育的官员一方面以行政性的强制手段让新教科书立即投入使用，另一方面则公开侮辱大批著名历史学家，在印度社会引起了强烈反应和争议。
八十年代起，印度教复兴浪潮在印度日渐兴盛。到一九九八年，印度教色彩极其浓厚的印度人民党在大选中取得胜利并成立了以它为主导的联合政府。直到二○○四年第十四次大选后执政期结束，政府有关部门不断推进印度教的文化宣传，强化印度教文化的教育，印度教特色越来越浓。政府的行动包括在全社会特别是青少年中宣传印度教经典、推广梵文、在学校引入“印度价值观教育”课程和在大学增加占星术课程等内容，此外还计划在德里修建《摩诃婆罗多》主题公园等。修改历史教科书是强化印度教文化的一部分，教科书所修改的内容，均与宗教相关，如删除的内容包括：古代婆罗门食用牛肉的习惯（印度教有神牛崇拜）；古代贾特人对德里地区的掠夺（贾特人是当今锡克教徒的先人）；一些怀疑印度教大神罗摩（Rama）和克西希那（Krishna）真实存在的考古材料等等。
在论述修改历史教科书的必要性时，部分政府官员和一些比较极端的印度教徒提出，现代印度的印度教徒和穆斯林之间关系紧张的根本原因，是对于印度历史上穆斯林时期的错误表述。他们认为，历史学家没有揭露穆斯林统治者对印度教徒的敌视、强迫皈依伊斯兰教、破坏印度教寺庙、杀害成千上万的无辜贫民、奴役妇女等，而是“无耻地改写历史，凭空想像出印度教和穆斯林的和睦……”（“隐藏伊斯兰记录”，见《组织者》，一九九二年六月二十一日，13页）。
实际上，删改历史教科书的行为，与八十年代后日渐突出的印度教民族主义复兴浪潮有密切的关系，也与现代宗教市场上不同宗教的激烈竞争有密切的关系。在宗教竞争对印度教造成巨大冲击的同时，印度教复兴浪潮也对印度的世俗主义理论造成了极大的冲击。印度教极端组织向现存多元文化的存在和发展进行了挑战。它宣传一种集中种族、宗教和文化的观念，致力于建立一元文化的民族；它以“印度教黄金时代”为榜样，贬低其他宗教少数人团体，以达到消除印度的多元化特色和剥夺宗教少数人团体权益的目的。印度教极端主义者只对伊斯兰原教旨主义进行了批判，指出印度穆斯林团体的局限性，并为他们强制性地“改造”穆斯林寻找依据，但却否认印度教也需要成长、扩展和回应新的形势，他们事实上已经抛弃了印度教的宽容性、多元性和弹性，走向了极端。
印度社会反对政府任意删改历史教科书的呼声十分猛烈，反对之声首先来自印度社会科学界。社会科学家们反对政府出于政治动机对教育进行粗暴干涉；反对政府教育主管部门“不容许任何人对印度教神灵和印度教价值的历史作用有所怀疑”的态度；反对用“历史的教派主义解释”取代“以遵从平等和民主价值观为立足点的历史写作”。社会科学家们还充分表述了对于国家前途的担忧，认为国家建设正在重新被定义为建立一个“好战的爱国主义”和“偏执的多数人主义”的印度。
应当看到的是，国际形势的变化对印度的历史书写也有着重要的影响。塞缪尔·亨廷顿在论述“文明冲突”时使用的“印度教文明（Hindu Civilisation）”概念，深受极端印度教团体的欢迎，他们将七到八世纪伊斯兰教徒进入印度说成是现代“印度教文明”与“伊斯兰文明”之间冲突的开始，而其强有力的批判者们则强调印度次大陆这块宗教热土的包容性，以及这种包容性所造就的各宗教之间的宽容和融合。亨廷顿充分认识到了“文化差异”和“文化多元”对于达到一种“普世文化”的顽强抵抗，但他提出的“印度教文明”这一概念本身，却是对印度错误解读的结果，它完全忽略了印度社会和宗教文化的多元化事实，缺乏对印度生活方式以及变化的充分理解，也缺乏对印度政治的正确理解，更缺乏对跨越宗教屏蔽的各宗教团体之间密切互动的理解。
长期以来，由于印度历史资料的短缺，也由于印度的地域、种族、语言、种姓等十分复杂所造成的客观困难，更由于近代殖民时期欧洲学者的思想偏见和学术粗暴，以及印巴分治以后印度社会对于宗教问题的高度敏感，印度史学界对于印度教徒与印度穆斯林的关系史，一直缺乏仔细、深入、系统的研究。当然，这种研究除了关注历史上的哲学宗教典籍之外，还必须关注历史上的“大众宗教”，即大多数人的宗教，其中包括长期被视为“没有历史”的人——妇女、贱民（不可接触者）、低种姓和部落民的宗教，恰恰是正确地书写这些被遗忘的众人的历史，有助于我们准确地解读那个漫长的“过去”的宗教文化。
在印度这个“宗教博物馆”里，各宗教、各民族、各地区的团结，是印度一切梦想的基础，独立后印度的世俗政治制度和国家建设重任，使科学、理性、信仰自由、民族宗教团结成为政府提倡的原则，印度史学家从这个意义上将历史教科书称为“国家建设的神圣教材”。对于印度社会来说，写好这部神圣的教材仍是任重而道远。
进入二十一世纪的印度，修改历史教科书问题在社会上引起了轩然大波。修改部分均是与宗教相关的内容，也向人们再次提出了印度社会面临的一个重大课题：如何正确地认识和客观地书写历史，特别是古代中世纪那段漫长而复杂的宗教史。该问题对印度的重要性在于，现代印度既是一个多元宗教的国家，也是一个教派冲突频繁的国家，其中印度教徒和穆斯林之间发生的冲突最多，冲突程度也较激烈；而在这些所谓“教派冲突”的背后，人们都不难发现“历史书写”的直接或间接的影响。在“文明冲突论”流行于世的今天，这个课题更具敏感性和挑战性，同时也更具紧迫性。
在印度多元宗教信仰结构中，印度教徒和穆斯林的关系无疑是最为重要的。从人口规模上说，两者占了印度总人口的94%。不幸的是，无论在印度还是巴基斯坦，现今的一些历史书籍都将公元七○○年到一七○○年的印度历史，书写成了伊斯兰教的占领扩张史和印度教徒的顽强抵抗史。印度现今流行的不少历史书，把这段历史基本上写成了印度教徒和穆斯林这两个团体的历史，即它们是两个跨次大陆地区的、各自统一的、单一文化的团体，并且自始至终相互敌对。
实际上，无论是从公元七世纪起陆续进入印度次大陆的穆斯林，还是当时印度本土各种宗教的信徒，都是以不同的职业、语言、地区、教派和（印度教徒的）种姓来确定自己的身份的。更重要的是，无论是“印度教徒”还是“穆斯林”的标签，都是好几个世纪以后才贴上去的。信仰伊斯兰教的穆斯林进入印度次大陆的方式是多种多样的，主要途径是穆斯林商人经商、牧民游牧、军队打仗、平民移民和教派迁移。罗米拉·塔帕尔教授指出，即使是在强制征服的情况下，穆斯林与印度本土信仰者的关系也“需要一系列的社会协商”，经过协商后的关系呈现出多样化的情况，催生了无数多元文化的小社会。总体而论，各团体之间的关系，视不同的情况、各自的需求和协商的状况，有的出现了冲突，有的则相当和平友好（Romila Thapar,The Future of the Indian Past.New Delhi:Institute of Social Sciences.2004.）。
“改教”常常是有关这段历史的各类写作的主题。许多书中所强调的是：信仰伊斯兰教的阿拉伯人、阿富汗境内的突厥人、莫卧儿人对印度的入侵和占领的过程中，穆斯林统治者强迫“异教徒”改信伊斯兰教，其严格的一神信仰和对种姓制度的坚决反对，与印度固有的宗教文化传统形成了水火不容之势；穆斯林对印度进行了五百多年的统治，迫使近三分之一的印度居民皈依了伊斯兰教。众多的历史书中所描述的这种改教，是由身份明确的印度教徒，改变成定义明确的伊斯兰信仰者。
这种在历史学者看来十分可笑的描述，忽略了一些基本史实。首先，“印度教（Hinduism）”这一词汇是十九世纪才由欧洲殖民者“创造”出来的。印度人从古代起就以各种名称称呼自己的宗教信仰，或“永恒的法”，或“吠陀信仰”，或“毗湿奴信仰”，或“湿婆信仰”，如此等等。所有这些信仰者所遵循的，实际上是一种生活方式，因此任何人“改教”都意味着改变以往的生活方式，这实际上是一个复杂的、十分漫长的甚至几乎不可能完成的过程。因为在印度，改教常常是一个种姓或亚种姓的集体行为，种姓实践并不可能随改教而消失。事实上，绝大多数改信伊斯兰教的人，倾向于沿袭自己种姓固有的习惯法和生活方式。例如，“东孟加拉人在改教以后，在文化上仍然是印度教徒和佛教徒。他们在文学和其他方面继续着土著孟加拉传统”（同上）。这种南亚地区的独特现象，是研究宗教与社会制度之间关系的突出个案。正是由于信仰、生活方式和社会制度在南亚的特殊关系，印度教中加入伊斯兰因子，或伊斯兰教中加入印度教制度与习俗，都是自然的现象。因此，改信了伊斯兰教的人仍摆脱不了种姓制度的束缚，印度教徒中也逐渐流行起“遮面”的习俗……
印度古代中世纪的历史，是一部外族不断进入、融合的历史。在伊斯兰教进入印度之前，印度就有不同宗教之间的理论争议和信仰方式冲突；在漫长的中世纪，印度教徒和穆斯林打破门户之见，修习外教经典，是一种“时尚”。研习伊斯兰经典的结果，也促使了部分印度教徒改教。据记载，“印度教徒改信穆罕默德教在东孟加拉比在孟加拉的其他地区更普遍，因为低种姓印度教徒和东孟加拉的佛教徒不再容忍婆罗门对他们的态度；他们被伊斯兰的自由社会哲学所吸引”（Ramakanta Chakrabarty,Vaisnavism in Bengal 1486-1900.Calcutta:Sanskrit Pustak Bhandar,1985.）。
无论是持哪种信仰的人,“地区性的文化规范”从来都是“分裂”宗教团体的巨大力量。不同地区、操不同语言、行不同习俗（如食物禁忌、婚姻模式、家族关系、财产继承法规等）的印度教徒在改教以后，其与印度教徒邻居的相同点，大大多于另一个地区、操另一种语言、行另一套习俗的穆斯林。例如，拉贾斯坦的米奥人（Meos）、古吉拉特的科贾人（Khojas）、喀拉拉的纳瓦亚特人（Navayats），官方统计都是穆斯林，但他们之间在文化、语言、习俗方面几乎没有任何相同点，长期以来甚至连基本的交流都困难。与此相对应的是，在同一地区，穆斯林与印度教徒可能有共同的饮食习惯，庆祝同一个节日，出席同一个婚礼，如果情况允许，如高种姓家庭同意其女孩嫁给某个穆斯林，甚至“信仰问题”都可以是十分灵活的。据记载，有些穆斯林家族就因为与某些种姓的印度教邻居联姻成功，又宣布回到了印度教团体内。
值得注意的是，中世纪是印度教现存的许多宗教仪式、宗教活动和宗教理论形成的时期，印度教从不同的生活方式和信仰的相互作用中吸取营养，并在历史长河中不断调整。随着穆斯林进入印度，其不同的信仰和生活习俗与印度教社会的互动，给次大陆带来了许多的变化。首先，因为看到“不同”，印度教徒开始意识到自己的独立身份——一种基于本土“印度教”传统的身份认同。无独有偶，刚好是在这一时期，南印度汇集印度教法律传统、印度教圣地、印度教仪式和习俗的百科全书似的著者，开始越来越多地出现，印度教进入了大规模改革自身的“虔信派（巴克提）运动”时期。印度教徒开始逐渐意识到，自己的“信仰”不同于伊斯兰教。伊斯兰教对于“偶像崇拜”的敌视，也使得印度教与佛教、耆那教等本土宗教的差异进一步缩小了。
上述情形已经说明，中世纪印度宗教史上所出现的，是一种十分复杂纷繁的状况。进入南亚次大陆的伊斯兰教在一定程度上“印度化”了，印度本土宗教也自觉不自觉地进行了改革；在次大陆的特殊情形下，印度教徒“改教”在很大程度上带有“改宗”的特点。（改教，是指从一种宗教改信另一种宗教；改宗，则是在同一个宗教中改变派别。）
关于穆斯林的征服与宗教信仰之间的关系，一个值得注意的问题是：穆斯林的征战更多的是争取政治统治权和经济利益，而不是为了传播宗教信仰；同样，独立而分散的印度教王公进行的抵抗，争夺的也是领土、政治权力和社会经济地位，而不是保卫宗教信仰。据印度学者的研究，当今极端印度教组织大力宣传的“印度教烈士”完全是制造出来的，历史上从来没有为保卫印度教“信仰”而英勇牺牲的印度教徒。在宗教方面，不少穆斯林统治者实行的是一种“宽大政策”：只要印度教徒已经同意向哈里发纳税，就“允许他们崇拜他们的神，不禁止或阻止任何人信仰他自己的宗教”，“寺庙和基督教的教堂、犹太教的宗教会议和祆教的祭坛一样不受侵犯”（［印度］辛哈、班纳吉著，张若达等译，《印度通史》，商务印书馆，一九六四年，180页）。
客观地说，穆斯林统治者对印度的征服有利于传播伊斯兰教，在征服的过程中也对印度教神庙进行了破坏性的掠夺和损毁，但同时应当看到的是，他们也根据伊斯兰教规，禁止童婚、“萨蒂”（寡妇在其丈夫的火葬柴堆上自焚）等印度教社会的不人道习俗，不赞同种姓制度，承认寡妇再嫁合法，这些都给印度教带来了前所未有的强大冲击。将印度教与伊斯兰结合起来，成为印度教改革的必由之路。十五世纪锡克教的产生，就是印度教与伊斯兰教结合的产物。
伊斯兰教进入印度教社会是印度宗教文化多元格局形成史最重要的部分。在这段错综复杂的历史中，不仅有帝国征服与宗教战争，更有相互交流、增益与分享，后者可能是历史隐而不彰的部分，但绝不是可以采取狭隘简化的方式加以全然忽略的部分。印度教徒与印度穆斯林的关系史，更多的是一种“内部的”矛盾冲突和改革统一，改革、交流、调整、融合才是主旋律。
如许多学者指出的那样，印度自古就是一个缺乏历史感和历史记载的社会。可以说，缺乏详细历史记载的状况一直延续到近代欧洲殖民入侵时期。在印度通史的写作中，殖民时期欧洲人的书写占据着重要的地位。这类历史写作至少“造就”了现今仍然流行的两大主题：雅利安文化是印度文明的基础；穆斯林统治印度的性质是占领和强制推行伊斯兰化。
第一个主题当另文研究，这里仅指出与本文比较密切相关的一点，即十九世纪最著名的东方主义学者马克斯·缪勒（Max Mueller）对于雅利安文化的基本评价：外来的、操印欧语言的雅利安人，造就了印度历史上最富有创造力的时期。从此以后，他关于雅利安人及其文化的观点影响了几乎所有后继的欧洲学者以及十九世纪许多印度本土的思想家。
就第二个主题而论，印度教徒与穆斯林之间关系的性质，始终贯穿于殖民时期欧洲史学家对于印度历史的解读之中。在十八世纪的东方主义写作中，主要表述的观点是：所有的印度穆斯林都是“外国人”。十九世纪最著名的、几乎成为垄断性的历史著作，是詹姆斯·米勒（James Mill）的《英属印度史》（History of British India），书中将印度历史分为三个时期，即印度教文明时期、穆斯林文明时期和英国统治时期。米勒将两个时期注以“文明”标签，并强调其中宗教的作用，加深了这是两个以宗教划分的“截然不同的历史时期”的阶段性。
米勒关于不同历史阶段的主要观点是，印度教文明是停滞的和落后的，穆斯林时期稍有活力，只有英国统治时期给印度带来了巨大进步，并且将这种文明进步法制化了。在米勒看来，印度教徒和穆斯林是截然不同、各自为战的两个团体；由于宗教的差异，两个团体永久性地相互敌对，印度教徒一直在进行着反抗穆斯林专制和压迫的斗争。这个观点也是殖民时期许多欧洲作者的写作出发点。于是，在伊利奥特（H.M.Elliot）和约翰·道森（John Dowson）的多卷本《印度本土史学家所述历史》（History of India as Told by her Own Historians）一书中，为了说服印度教徒接受“他们在英国统治之下生活得好些”的观点，就将穆斯林统治记录为压迫性和专制性的。与此同时，英殖民统治时期的一系列政策，使东方主义学者的这种历史思想在社会上得到了强化甚至固化。例如，以法律的方式划分宗教典籍，以人口普查的方式清楚地划分不同的宗教团体，将不同的宗教团体划入不同的选区等。
在过去的近两百年里，印度人（包括印度本土的历史学家）能够读到的历史书（教材），基本上就是殖民时期欧洲历史学者写作的，或者是深受这种著作影响的历史研究书籍。印度独立前后的半个多世纪里，不时有印度历史学家（特别是被称为马克思主义历史学家的不少著名学者，如罗米拉·塔帕尔、D.D.高善必等）质疑这种历史划分，不少印度教徒思想家也质疑并反驳殖民者的观点，但殖民者的历史划分观点却没有被根本否定。无论是在印度还是西方（甚至中国），欧洲历史学者写作的印度历史著作，一直是大学生、研究生的必读教材。
东方主义者的历史写作，对于现代印度造成了许多影响。其中之一便是在争取印度独立的民族运动中，殖民统治时期欧洲学者建立起来的“穆斯林是外来人”的假设，事实上既被印度教民族主义者和极端印度教组织所利用，也同样被印度的伊斯兰教民族主义者及其组织所利用，加剧了教派冲突，并在冲突中完成了两个宗教团体的划分，最终导致了悲惨的教派仇杀和印巴分治。另外，那种完全不顾绝大部分印度穆斯林是由印度教徒改教而成这一基本事实，将印度的穆斯林说成是外来人的殖民史观，在二十世纪八十年代以后又在印度社会中得到强化，从而使东方主义历史写作的阴影变成了极端印度教徒的论据。这是值得研究和深思的。
历史进入二十一世纪后，以“印度人民党”（BJP）为主导的印度联合政府（NDA）开始推动修改历史教科书。二○○一年，政府主管教育的官员一方面以行政性的强制手段让新教科书立即投入使用，另一方面则公开侮辱大批著名历史学家，在印度社会引起了强烈反应和争议。
八十年代起，印度教复兴浪潮在印度日渐兴盛。到一九九八年，印度教色彩极其浓厚的印度人民党在大选中取得胜利并成立了以它为主导的联合政府。直到二○○四年第十四次大选后执政期结束，政府有关部门不断推进印度教的文化宣传，强化印度教文化的教育，印度教特色越来越浓。政府的行动包括在全社会特别是青少年中宣传印度教经典、推广梵文、在学校引入“印度价值观教育”课程和在大学增加占星术课程等内容，此外还计划在德里修建《摩诃婆罗多》主题公园等。修改历史教科书是强化印度教文化的一部分，教科书所修改的内容，均与宗教相关，如删除的内容包括：古代婆罗门食用牛肉的习惯（印度教有神牛崇拜）；古代贾特人对德里地区的掠夺（贾特人是当今锡克教徒的先人）；一些怀疑印度教大神罗摩（Rama）和克西希那（Krishna）真实存在的考古材料等等。
在论述修改历史教科书的必要性时，部分政府官员和一些比较极端的印度教徒提出，现代印度的印度教徒和穆斯林之间关系紧张的根本原因，是对于印度历史上穆斯林时期的错误表述。他们认为，历史学家没有揭露穆斯林统治者对印度教徒的敌视、强迫皈依伊斯兰教、破坏印度教寺庙、杀害成千上万的无辜贫民、奴役妇女等，而是“无耻地改写历史，凭空想像出印度教和穆斯林的和睦……”（“隐藏伊斯兰记录”，见《组织者》，一九九二年六月二十一日，13页）。
实际上，删改历史教科书的行为，与八十年代后日渐突出的印度教民族主义复兴浪潮有密切的关系，也与现代宗教市场上不同宗教的激烈竞争有密切的关系。在宗教竞争对印度教造成巨大冲击的同时，印度教复兴浪潮也对印度的世俗主义理论造成了极大的冲击。印度教极端组织向现存多元文化的存在和发展进行了挑战。它宣传一种集中种族、宗教和文化的观念，致力于建立一元文化的民族；它以“印度教黄金时代”为榜样，贬低其他宗教少数人团体，以达到消除印度的多元化特色和剥夺宗教少数人团体权益的目的。印度教极端主义者只对伊斯兰原教旨主义进行了批判，指出印度穆斯林团体的局限性，并为他们强制性地“改造”穆斯林寻找依据，但却否认印度教也需要成长、扩展和回应新的形势，他们事实上已经抛弃了印度教的宽容性、多元性和弹性，走向了极端。
印度社会反对政府任意删改历史教科书的呼声十分猛烈，反对之声首先来自印度社会科学界。社会科学家们反对政府出于政治动机对教育进行粗暴干涉；反对政府教育主管部门“不容许任何人对印度教神灵和印度教价值的历史作用有所怀疑”的态度；反对用“历史的教派主义解释”取代“以遵从平等和民主价值观为立足点的历史写作”。社会科学家们还充分表述了对于国家前途的担忧，认为国家建设正在重新被定义为建立一个“好战的爱国主义”和“偏执的多数人主义”的印度。
应当看到的是，国际形势的变化对印度的历史书写也有着重要的影响。塞缪尔·亨廷顿在论述“文明冲突”时使用的“印度教文明（Hindu Civilisation）”概念，深受极端印度教团体的欢迎，他们将七到八世纪伊斯兰教徒进入印度说成是现代“印度教文明”与“伊斯兰文明”之间冲突的开始，而其强有力的批判者们则强调印度次大陆这块宗教热土的包容性，以及这种包容性所造就的各宗教之间的宽容和融合。亨廷顿充分认识到了“文化差异”和“文化多元”对于达到一种“普世文化”的顽强抵抗，但他提出的“印度教文明”这一概念本身，却是对印度错误解读的结果，它完全忽略了印度社会和宗教文化的多元化事实，缺乏对印度生活方式以及变化的充分理解，也缺乏对印度政治的正确理解，更缺乏对跨越宗教屏蔽的各宗教团体之间密切互动的理解。
长期以来，由于印度历史资料的短缺，也由于印度的地域、种族、语言、种姓等十分复杂所造成的客观困难，更由于近代殖民时期欧洲学者的思想偏见和学术粗暴，以及印巴分治以后印度社会对于宗教问题的高度敏感，印度史学界对于印度教徒与印度穆斯林的关系史，一直缺乏仔细、深入、系统的研究。当然，这种研究除了关注历史上的哲学宗教典籍之外，还必须关注历史上的“大众宗教”，即大多数人的宗教，其中包括长期被视为“没有历史”的人——妇女、贱民（不可接触者）、低种姓和部落民的宗教，恰恰是正确地书写这些被遗忘的众人的历史，有助于我们准确地解读那个漫长的“过去”的宗教文化。
在印度这个“宗教博物馆”里，各宗教、各民族、各地区的团结，是印度一切梦想的基础，独立后印度的世俗政治制度和国家建设重任，使科学、理性、信仰自由、民族宗教团结成为政府提倡的原则，印度史学家从这个意义上将历史教科书称为“国家建设的神圣教材”。对于印度社会来说，写好这部神圣的教材仍是任重而道远。