西方文明的原点在希腊，希腊的特质在城邦，而城邦（polis）的结构方式正是后来被叫做“政治”（politics）的东西。于是，原点的建构被归结为——本原的政治何为？
　　当汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)借道政治返归希腊，进而依托希腊进行当代政治批判，她的学术探险不仅拓展了政治哲学在二十世纪下半叶的疆域，同时生成了对希腊史研究的特殊意义。
　　（本原的）政治何为？阿伦特曾把政治归为“建立并维持一个作为美德的自由可以出现的空间”（Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, Cleveland, 1961）。这句话集中揭示了政治的两个层面，其一是政治追求自由，这可以看做政治的现象学层面；其二是政治关乎空间的制作，这是政治的技术层面。阿伦特未能揭示的，却构成本原政治的价值基础的第三个层面，则是政治何以成立的问题。
　　先来谈第一个层面：政治关乎自由。阿伦特所说的“自由”特指对人的自然的和历史的给定性的超越，既超越生物需求对人的自然性的强调，又超越当下对过去的基于知识与传统的路径依赖。放到她建立的劳动（labor）—工作（work）—行动（action）的人类活动的光谱中加以指认，则只有行动符合“自由”的特征，因此，“行动”与“政治”在阿伦特这里常可互相置换。
　　这个光谱是以自然作为参照系建构的：离自然最近的是劳动，人们在其中被外在的自然环境所包围，被内在的自然欲望所驱动，并在与自然的直接交换中作为物种之一迷失于自然之中；其次是工作，人类据此规制、征服自然，创造出不同于自然界的人造物世界；最后是行动，在人造世界的空间里，完全摆脱自然的规定性，跃入自由之境。可见，自由不但不是率性而为的自然，反而是对自然的否定。
　　三种活动间存在层级救赎关系。劳动的动力源自消费，对劳动产品的即时消耗，这使劳动只能体现一种“无法在任何永恒的东西中确定自身和认识自身”的生命的无效。工作的使用逻辑则容许并鼓励产品的持存性，事实上，工艺制造包括艺术创作从来都被视为超越个体生命有限性的重要方式。与此同时，工作自身所受制的目的—手段的功利范畴表明，它仍只是通达自由行动之路的一个环节，一个有待被行动超克的环节。然而，这种层级救赎关系所标示的价值序列的颠倒，却是现代社会的重大事实。在现代，劳动因分工而走出家庭，生成社会的面相——所谓“社会”就是这样一种现代形式，“仅出于生活的目的而相互依赖的事实取得了公共的重要性”（The Human Condition,Chicago,1958）——同时鲸吞工作的地盘。因为劳动分工的后果倾向于取消工艺的存在，劳动与工作的差别最终做了有利于劳动的放弃，工艺产品的持存性被劳动的消费逻辑消解于无形。继而，由于稳固的人造物世界的消失，行动与公共领域也同归于尽，劳动成了唯一的剩余，唯一的可能，最需要被救赎的却以救赎者自居——岂止是救赎，简直就是造物主：劳动创造了人及其世界。它以经济和社会的双重名义在行动的废墟上订造了一处叫做“现代政治”的后花园，作为后花园的現代政治与古典政治的唯一关联就是它们共享了“政治”这一名称。
　　阿伦特以犹太人为例，阐述政治的现实性问题。理论上讲，有言论与行动交往的地方就有公共空间的生成。基于共同的历史记忆、宗教和习俗的这种空间在流散的犹太人间的维持与发展，构成了以色列建国的历史前提。但是，只要这种空间无法在政治地理的意义上予以体现，只要犹太人的集体身份还无法获得一种公开的呈示，他们就会被一种神秘的光晕所包围，就不得不屈从于他人强加的任何解释；进而，由于无法用政治术语界定他们的集体身份，犹太人只能用生物学的术语来自我界定，就像绵羊属于哺乳类一样。这已经暗示了犹太人的历史命运。
　　本原的政治空间不是地球的一部分——地球只是被自然所给定；也不是一方沃土——沃土只是劳动的结果；作为行动的容器，它首先关乎制作，关乎从制度和物质设施上廓清行动的边界。从这个意义上，承担这种职能的立法与建筑术尽管属于工作的范畴，却对政治的现实化具有前提意义，乃至可以称为“元政治”。
　　这就难怪，一部不长的希腊城邦史竟然充斥着如许多的立法事件：提秀斯的、梭伦的、莱库古的、克里斯梯尼的、厄菲尔特的……这就难怪，单是一个小小的雅典城邦，竟为后人提供了那么多建筑艺术的典范。没有一处富人豪宅，官员府邸，全是神庙、议事厅、半圆形剧场一类公共建筑，它们与立法一道廓清一种为非公民——外邦人和奴隶——无权进入的政治空间，进入其中的公民则需将与公民身份无关的家庭背景与社会等级意识都屏蔽在外，直至如克里斯梯尼规定的那样，连公民名字中的父姓前缀都不准提及，以彰显政治的公共精神。
　　值得注意的是，在阿伦特看来，堪称元政治之基的还不是对公共生活的直接立法，而是对私域的立法。阿伦特所说的私域，是指有家庭矗立其上的一块确定边界的地产，即property。她对property的不动产性质的强调，着眼点不在家庭本身，而在于通过对家庭的固置，确保公共空间的完整性。异化现代政治的制度性力量在阿伦特看来正源于property的动产化或资本化。这一由宗教改革中的教产没收行动引发的地产被投入市场，在塌陷了私域的同时，也完全模糊了私域与公域的界限：隐私无处可藏，随时可被政治示众；而政治在这一过程中也丧失了公共属性，不惮于厕入内室。
　　是的，只要对阿伦特的研究还停留在她对希腊政治的现象学的描述与分析的阶段，她的卓见就总是重新审视古希腊史的动力。然而，一旦深入到价值基础的层面，即深入到政治何以成立的层面，阿伦特的政治观与希腊的历史情形便呈现貌合神离的关系。在阿伦特的视域中，“他人的在场”即是政治或行动的全部前提：他人的在场确保了世界的现实性，激发自我最大程度的伸张。换言之，行动是源于他人在场、终于他人认同的自我揭示与完成，是只发生于我与他之间的世俗事件。然而，在希腊，行动的可能基于神的在场。神的在场提供了行动的目标——arete，在与他人的竞争中展现神一般的高贵与美德，而不致降格为争强斗胜的意气用事；神的在场确保了语言交往不致蜕变为自我揭示的暴露癖，而是走向神的阶梯。在这种结构下，他人的在场只是提供了一个戏剧的舞台，一种情节展开的可能，却不能提供戏剧的主题与背景。由此反观阿伦特，则不能不质疑：失却了来自彼岸的指引，他人的在场如何避免成为建构自我的中介，从而使自我的揭示成为梦呓？失却了人神间的位格张力，他人的认同如何避免成为造就从众性平庸的机制，从而使自我的伸张成为反讽？更关键的是，只有自我与他人两个维度，政治的空间（三维）如何可能？
　　阿伦特近似正确地指出，就政治排斥暴力而言，大部分的政治活动只能是“言”的，纯粹的暴力才是无言的。这暗合了“人（公民）是逻各斯的动物”的希腊断语。问题在于，阿伦特的“言”只是一种个人性的“意见”（doxa），希腊的“言”——逻各斯——却是人神交往的媒介。
　　“言”的希腊原型是祭仪，人神之间以火为中介的寂然契然的会通方式。那依托大地而又飘然飞升的火，启示了人神之间既隔断又相联的关系。在这种关系中，神作为共享的真理原型，通过对偶在个体的进入或下降，联结并敞开了一个共同的空间。因此，祭火的燃烧不只是物理学的现象，它所敞开的也不只是物理意义上的空间；祭火燃烧的是一种叙述，有关神的降身与垂恩的叙述，它所敞开的是一个蒙神恩者的空间，一个后来叫做“斯巴达”或“雅典”的公民空间，而不是叫做“拉哥尼亚”或“阿提卡”的地名——后者只是前者在地理上的偶然落实。因此，这个空间并非客观中立的，而是内外有别的；并非自明的，而是有待廓清的。无边界的政治空间，比如“万国来朝”的“天下”意识，对于希腊人是无从想象的，因为在他们那里，区分边界是定义政治共同体和伦理运用的前提。城邦时代缘于边界纠纷的战争如此之多，以致催生了奥林匹亚的休战功能，但在数以千百计的城邦之间却不曾发生相互兼并的事件。这些战争的功能一如立法或建筑术，均旨在为政治空间划界，本质上都是政治性的，因而是超功利甚至反功利的。面对这种现象，对希腊政治的神圣性起源一无所知的施米特只能将边界本身神秘化：围绕它的是超越“经济、道德、审美”的绝对敌我关系；敌人之所以是敌人，并不需要情景性的仇恨，仅仅根据“在空间内/外”这一格式而被注定。