论文部分内容阅读
摘要：本文认为近现代以来儒学在发展过程中主要形成两大派系，根据实现“外王”路径选择之不同可分为广义的心性儒学和广义的政治儒学，但这两种学说都具有一定的缺陷，并不是未来儒学发展的最佳选择。本文力图超越这两类儒学，从传统儒学的三重功能出发探求未来儒学演进之理想方向，经过排除与筛选，我们提出了符合传统与现实双重合理性的现代儒学第三系，即社会化的儒学。现代儒学第三系关注的焦点不局限于“内圣”与“外王”自身，而是以不断成长的公共领域为媒介，曲通“外王”，促成善政。我们认为，这才是儒学未来复兴之希望所在。
关键词：心性儒学；政治儒学；公民社会；现代儒学第三系
中图分类号：D60 文献识别码：A 文章编号：1001-828X（2016）018-000-03
儒学在中国历史上扮演着相当重要的角色，几乎成为传统文化的代名词，在两千年的发展过程中虽偶尔面对外来思想的挑战，亦能完满应对，绵延不断。但近代以来，儒学体系在西方文明的冲击下，却日益衰颓，不仅失去了昔日荣光，且俨然已穷途末路，无怪乎西方有学者发出“儒教已死”的感叹[1]。儒家学人为捍卫道统，化解危机，提出了种种发展儒学的主张，也形成了较为完善的理论体系，到目前为止，主要是以“现代新儒家”和“大陆新儒家”两派思想为代表。除了儒家本身，中外学界围绕如何处理传统与西学的关系问题也形成了一些有影响力的学说，例如儒家社群主义[2]、儒教自由主义[3]、儒教自由主义[4]和儒家宪政主义[5]等等，但这些理论的关注重点和落脚点皆非儒学自身，代表人物也非以儒家自居，因此严格来说不能归入儒家谱系。在本文中，我们主要围绕现代儒家内部关于如何发展儒学的思想争鸣而展开，就此而言，主要可分为以下两大类。
一、现代儒学的谱系
由于历史分期、地理位置和思想特色等存在显著差异，学界将近代以来的儒家学人及其思想分为“海外新儒家”和“大陆新儒家”是当然的选择，但在本文中，我们以对待“内圣—外王”的不同态度以及实现“外王”不同路径选择为标准将现代儒学分为广义的心性儒学和广义的政治儒学两大类，在某种程度上，这与上述分类方式在覆盖面上恰好重合。蒋庆认为海外新儒家（也即现代新儒家）所发展的就是心性儒学，而他所推崇的就是政治儒学[6]，在这里我们作广义延伸，将政治儒学界定为包括蒋庆在内的大陆新儒家整体的学术趋向和理论特征。
（一）由“内圣”到“外王”的心性儒学
崇尚心性之学是现代新儒家的思想特色，而这也与儒学的历史传统一脉相承，自孔孟以至宋明理学、陆王心学，均对完善作为“内圣”之学的儒家学说做出极大贡献，现代新儒家以捍卫儒家道统为己任，自然不例外。以蒋庆为代表的大陆新儒家正是据此而对现代新儒家的主张进行激烈批评，认为其偏重心性之学是导致无法开出“外王”的原因，甚至称心性儒学一脉是对孔子学说的背离，不是儒家正统[7]。我认为这是对现代新儒学的误解，重心性绝非目的，而是通向“外王”的主要手段而已。现代新儒学发展至今，已有四代，无论是早期的熊十力、牟宗三[8]，还是中期的张君劢[9]、徐复观、唐君毅[10]以至如今的杜维明，都以不同的角度论证“内圣”开“外王”的可能性，具体说来就是如何立足于儒家传统资源，开出自由、民主、法治等现代意义上的新外王，这里涉及到怎样对待中西文化的问题。现代新儒家基本都认为二者并非截然对立、格格不入的关系，中西各有所长，理应互补，且儒家传统中包含着现代民主价值诸因素，凭借一定的条件就能实现现代转化，通向新外王。例如牟宗三提出了“良知坎陷说”[11]，徐复观提出了“转仁成智说”等[12]，都是类似的尝试。在他们的眼中，“内圣”与“外王”是“根茎”与“果实”的关系，推崇心性之学就是为开外王奠定道德基础，因此现代新儒家的根本追求依然在于开“外王”，而非囿于心性领域本身。
（二）就“外王”而论“外王”的政治儒学
“政治儒学”的概念是由大陆新儒家的蒋庆提出[13]，他反对现代新儒家侧重心性的研究取向，将“心性”与“政治”看作对立的两部分，作为对“心性儒学”之反动，他将自己的学说称为“政治儒学”。大陆新儒家与海外新儒家的区别，在我看来并不在于“内圣”和“外王”的对立，而主要在于开“外王”的具体路径不同，因此我将大陆新儒家统称为政治儒学，是侧重于其与海外新儒家相异的开“外王”之道。大陆新儒家的代表人物如蒋庆和康晓光等，并不认同现代新儒家由“内圣”导出“外王”的进路，而是割断二者之间的联系，就“外王”而论“外王”。另外他们所理解的“外王”也迥异于海外新儒家，海外新儒家的“新外王”是源自西方的自由、民主、法治等现代政治理念和制度，大陆新儒家对此则持激烈批评的态度，认为中西文化理应放在同一高度，以西方价值作为儒学奋斗之目标，无异于使其沦为“西学附庸”，有文化投降主义之嫌。据此，康晓光提出“现代仁政”说，认为无论自由主义还是马克思主义这样的外来学说都无法为统治提供合法性论证，唯有复归传统，建立儒教国，施行现代“仁政”，才能成就中国的未来[14]。蒋庆将政治儒学具体落实为王道政治，试图模仿西方议会建立在“政道”层面相互制衡的三院制，并认为如此方可获得超越神圣、历史文化和人心民意三个方面充分的合法性支持[15]。
二、两系儒学的特征与缺陷
（一）内在理路
无论是现代新儒家的心性儒学还是大陆新儒家的政治儒学都是以“外王”为目标，所不同的是，心性儒学采用了一种“由内向外”的路径，通过完善内在道德人格推导出民主政治的新外王。而政治儒学拒绝了这种方式，认为其存在诸多弊端，例如极端形上化、极端内在化等等，无法推出外王，因此采用了一种“由外向内”，即自外围逐漸内聚的进路（这里的“内”指的是外王的目标，而非心性），或者是“由上到下”、“由古到今”，因为他们的主要方式是论证外在的合法性来源如何有助于在不涉及心性领域的情况下实现“外王”，例如从符合“天”“地”“人”这三个方向的合法性推出王道政治，从历史传统推出现代仁政等。 （二）思维定式
1.无论是海外新儒家还是大陆新儒学，在考虑儒学发展时都无法摆脱传统儒学“王官之学”历史定位的影响，即具有过于强烈的政权指向性，将“外王”局限于国家层面，所区别的只是实现“外王”的具体方式而已。这种宏大的抱负沿袭自儒家传统“兼济天下”的使命感，却与当前的政治社会现实存在矛盾，很难继续沿着这一方向走下去。我认为，儒学“积极入世”、追求“外王”的价值导向性值得肯定，但“入世”并不等于直指政权，“外王”亦不等于儒化政权。如不摆脱此等思想，儒家的“外王”理想只能停留在理论层面，没有实现的可能。
2.儒家传统中没有公共领域的概念，个人直面国家，因此倾向于由“内圣”直接导出“外王”，大陆新儒学虽反对这一方式，但观念上仍然是直通式的，目标明确，手段直接。面对当今社会，显然需要借助媒介达到间接与迂回的效果，而这一媒介，我认为就是不断成长中的现代公民社会。
（三）各自缺陷
1.心性儒学依然延承传统儒学“内圣—外王”的路径，但我们知道历史上儒学从未真正实现儒家经典中的外王理想，更不用说是现代意义上的新外王了，究其原因并不在于混淆了心性与政治，而是其人性假设导致了政治领域泛道德化，一味强调君主成圣成德的重要性，忽视了权力制约机制的构建，最终沦为官方统制人民思想的意识形态工具。此外，现代新儒家试图融会中西，开出新外王，但是传统儒家思想中是否含自由民主的因子非常可疑，强行附会，未免牵强无益。
2.政治儒学强行割裂“内圣”与“外王”，这样既未克服心性儒学之弊，反而弱化甚至缺失了心性儒学之利，因为在儒家传统中，内圣是外王的基础也是对它的主要制约手段。如果采纳政治儒学的方案，则外在制约尚未成形，内在制约又被大大弱化，其中荒谬，不言而喻。正如杜维明对大陆新儒家的批评一样：“在人的心性還很糟糕的时候强调外在的制度创设是很混乱的，弊端无穷”。
三、超越“心性”与“政治”——儒学发展新路径之探索
由以上分析可知，无论是现代新儒家提出的“内圣开新外王”还是大陆新儒家极力主张的政治儒学都存在难以克服的缺陷，无法为儒学的未来提供有实际意义的指导，因此，就需要超越二者的局限性视野，寻找发展儒学的新路径。既然是发展，就必须有立足之根基、依凭之进阶，既不能另起炉灶、凭空想象，也不能执意复古，必须推陈出新、有破有立。这样就要求我们既要汲取传统资源之精华，又要根据新时代之形势不断调整、改造。为了探索儒学未来发展的可能路径，我们首先要考察一下传统的儒家兴盛、传衍、生生不息的奥秘，并从历史传承的角度为儒学的未来走向寻找多元选择。
（一）历史上的“三位一体”[16]
自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，又经过历代儒生的努力，儒家体系主导了传统中国文化发展的走向。儒学主导性地位具体表现在它在古代中国社会中所扮演的三重角色，正是这三个层次的统合，才构成了完整意义上的儒家。它既是儒学兴盛的原因，又是其走向衰落的隐患。
1.王官之学——官方意识形态
儒家学说自汉朝被确立为官方意识形态起，就与历代封建王朝相伴始终，一方面它以天命观为统治者进行合法性论证；另一方面，也受到政权的庇护和支持，首先，儒家经典成为国家指定的教科书，主流教育为儒家所垄断；其次，隋唐时形成的科举考试制度为儒生提供了稳定的进身之阶。
2.民间宗教——社会伦常教化
儒教的“教”字在某种意义上就可以被理解为“教化”。在“家国同构”的政治结构中，作为官方意识形态的儒家纲常伦理同时也是宗族的规则与律条，并衍化为社会共同遵守的乡规民约。儒教与一般宗教不同，具有积极的入世精神，注重现实生活，发挥着塑造社会风俗的作用。
3.心性之学——个人修身准则
在儒家学说中，“内圣”是“外王”的前提，强调内在修身的重要性。儒学虽不能提供来世的承诺，安顿人的终极价值，成为儒生提升个人道德境界所凭借的“心灵宗教”。
4.独特的儒生身份：“文人—士绅—官员”
与儒教的三重社会功能相契合，传统儒生也因此而具有了“文人—士绅—官员”三合一的身份特征，他们是儒学得以存在和兴盛的组织载体。完整意义上的儒教应该是理论与组织的结合体，儒家学说为儒生提供思想资源，而儒生又承担起促进和弘扬儒学，维护儒教道统的使命。这种进则为国家官僚，退则为地方士绅的多元身份成为政权实现社会整合、维护统治稳定的有力支柱。但近代以来，随着儒学式微，其统治性地位的丧失，尤其是科举制度的废除，儒生群体开始瓦解，反过来又使儒学陷入“皮之不存毛将焉附”的困境。
（二）立足于传统的前景猜测
既然历史上的儒家有这三重功能，每一重功能似乎都有为未来儒学所继承和发扬的可能，那么不难想见的是，未来的儒学也有三条发展路径以供选择，接下来就让我们具体分析，看看每一条道路是否走得通。
1.成为国教——前途渺茫
针对大陆新儒家近年来提出的尊孔教为国教的主张，我认为这种方案在当前及未来的具体环境下是不现实的，理由有二：
（1）不可能取代马列主义
马列主义作为我国的主导性意识形态，是中共执政的合法性基础，取消其统治地位，也就丧失了继续执政的法统依据。而大陆新儒家竭力主张立儒教为国教，恰恰就是要以儒家学说取代马列主义在意识形态领域的统治地位，这对执政党来说是不可能接受的，故而不具备现实操作性。
（2）不可能实现外王理想
历史上的儒教作为官方意识形态延续了近两千年，却未能对社会的近现代化转型提供助益，相反却起到了维护专制统治的作用。这在于儒教自身的缺陷，即缺乏“幽暗意识”[17]，对人性有着乐观的理解，因此总是寄希望于统治者成圣成德，开明专制，施行仁政，而忽视对权力制约机制的建构。这并不是所谓的“时代局限性”或“阶级局限性”而是儒学自身运行的逻辑使然，既然过去如此，将来也很难指望儒教通过自身的彻底转型来改变这种传统。 2.心灵宗教——先天不足
欲使儒教扮演心灵宗教的角色，亦存在种种难以克服的缺陷：
（1）安顿民众心灵，比不过宗教
儒教与一般宗教存在明显区别，它所具有的强烈世俗性决定了它在安顿民众心灵、提供终极关怀方面的能力大大逊色于一神或多神的民间宗教，例如传统的佛教、道教和近代传入并在近年发展迅速的基督教各支系等，这使其很难在信仰领域与其他宗教竞争。
（2）精英自我修身，缺少生命力
儒教在历史上就是作为儒生群体自我修身的道德哲学存在的，但是在现代社会，它面临历史上所没有的巨大困难。首先，现代社会是大众社会，局限于精英小圈子，很难有长久的生命力；其次，较大规模的儒生群体早已随科举制的废除而逐步瓦解，当前的儒者主要是一些儒学学者，相比于信仰，学术色彩更浓一些。
3.走进社会——尚有希望
综上所言，前两条路显然是没有前途的，只有这融入民间社会的第三条道路通过自身进行一定的现代转化和理论再诠释，尚有使儒学复兴的可能，因此是未来儒学希望之所在。
四、“历史”与“现实”的合流——面向公民社会的现代儒学第三系
在第三部分我们具体研究了未来儒学发展的三条路径，并排除了其中两条的可能性，非常巧合的是，在某种程度上它们恰恰分别就是现代新儒家和大陆新儒家的选择。剩下的第三条道路，我认为是可行的，因为它同时具有传统和现实两个层面的合理性，既满足了历史传承性，又迎合了时代的发展趋势，前景光明。
（一）具体落实之思路
1.“内圣”的现代转向：社会教化
（1）化“仁”为“礼”，为整个社会提供公共性的伦理道德秩序典范，通过营造一种公序良俗的社会氛围，为道德失序的现实生活提供改进的模版；
（2）成为民众日常遵行的道德准则，并内化为个人“日用而不知”的优良品质，换句话说，就是让中华传统美德重新成为个人行为的评判标准；
（3）培育公民参政伦理和官员行政伦理以补充政治缺乏道德性的弊端。必须注意的是，在现代政治参与的大背景下不仅要强调官员行政伦理的重要性，也不能忽视公民在参政过程中同样需要具备一定的道德操守，不正当参与、暴力行为等破坏政治参與稳定性的行为理应受到道德谴责和法律惩处。
2.“外王”的现代转向：从社会进路参与政治
在政教两分的前提下，通过公共领域参与政治，具体说来，就是放弃对国家政权的直接追求，而以现代公民社会为依托发挥社会舆论、参政议政、民意表达、监督政府等功能，成为代表某一社会群体的利益集团。
3.连接“新圣”和新“外王”的纽带：新式儒教组织的建立
就是在“国家—社会”二元分离的背景下建立儒教社团组织，祛除其强烈的宗教性和政治性，成为较为纯粹的学术文化团体、公益组织等第三部门，根据学术兴趣、价值追求等标准从社会各阶层中吸收成员并对之进行儒学理论教育，以此为新内圣和新外王的目标提供坚强的组织支持。
（二）现代儒学第三系的特征
1.具有传统与现实的双重合理性
社会化的儒学是传统儒学三重功能之一的现代延续和发展，实现了道统的继承，因此具有植根于历史传统的天然优势；在未来公共领域蓬勃发展的前景下，儒学第三系通过走进公民社会、融入公民社会而获得了充分的活力，这又使其获得了现实的合理性。
2.从文化和社会两个方向为国家提供合法性支持
在具体落实到现实操作层面时，儒学第三系采取了两种方式，一是社会教化，二是在公民社会中形成组织实体。前者有培育社会道德的作用，可以文化影响力的方式充实政权的价值合法性；后者通过成为第三部门、社会组织的形式在“国家—社会”的二元结构中发挥参政议政、民意表达、帮助国家整合社会的作用，为政权的程序合法性和绩效合法性提供支持。
3.以曲通的方式参与政治，提高了参政的弹性和效能
儒学第三系摒弃了心性儒学和政治儒学直通外王的方式，采取了迂回于公共领域，间接参政的策略。这在当前和未来的政治生态中，有利于缓解来自于政权的直接压力，通过借助缓冲地带提高参政的弹性空间，如此才能将参政的目标落到实处而不至于因此消彼长的二元对立格局引发激烈的对抗。
4.保持了传统儒学的道德基础，依然发挥内在制约的功用
传统儒学，包括现代新儒家，因对心性领域的高度重视而使儒学具有鲜明的道德色彩，这既是其弊也是其利，问题的关键在于如何在克服弊端的情况下依然发挥其积极作用，而不至于像大陆新儒家一样为了克服心性儒学的缺陷而将其置于补充性的次要地位。儒学第三系继承了传统儒学社会教化的功能，也因此而化“私德”为“公德”，夯实了儒学的道德基础，使其依然可以以“内圣”的追求对国家政权、对统治者形成内在制约。
5.克服缺乏幽暗意识之不足，有助于促成“外王”
传统儒学致力于由内向外开出外王，强调统治者成圣成德的可能性，甚至本身就内化于国家机器之中，成为维持专制统治的意识形态工具，在这种情况下，不可能发展出西方式的具有“幽暗意识”[18]的思维方式。而儒学第三系以外在于国家的公民社会为其立足点，本身就是作为外部制约机制而存在的，因而有助于对政府进行监督，促成自由民主善政等“新外王”的实现。
参考文献：
[1][美]约瑟夫·列文森.儒教中国及其现代命运[M].郑大华，任菁译，桂林：广西师范大学出版社，2009.
[2][美]狄百瑞.亚洲价值与人权：儒家社群主义的视角[M].尹钛译，北京：社会科学文献出版社，2012.
[3]任剑涛.中国现代思想脉络中的自由主义[M].北京：北京大学出版社，2004.
[4]刘军宁.新加坡：儒教自由主义的挑战[J].读书，1993（2）.
[5]杜钢建.《论语》四道与新仁学四主义[J].天津社会科学，1993（6）.
[6][7]蒋庆.从心性儒学走向政治儒学[J].深圳大学学报（人文社会科学版），1991（8）：80-91.
[8]牟宗三.历史哲学[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.
[9]张君劢.儒家哲学之复兴[M].北京：中国人民大学出版社，2006.
[10]唐君毅.生命存在与心灵境界[M].北京：中国社会科学出版社，2006.
[11]牟宗三.政道与治道[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.
[12]徐复观.儒家政治思想与民主自由人权[M].台北：台湾学生书局，1988.
[13]蒋庆.政治儒学[M].上海：三联书店，2003.
[14]康晓光.仁政：权威主义国家的合法性理论[J].战略与管理，2004（2）.
[15]蒋庆.王道政治是当今中国政治的发展方向——蒋庆先生答何谓王道政治的提问.Confucius2000网，2008-5-23.
[16]许纪霖.儒家孤魂，肉身何在[N].南方周末，2014-9-4.
[17][18]张灏.幽暗意识与民主传统[M].成都：四川教育出版社，2013.
作者简介：汤 彬（1991—），男，安徽寿县人，中国政法大学政治与公共管理学院政治学理论专业2014级硕士研究生，研究方向：政治学理论。
关键词：心性儒学；政治儒学；公民社会；现代儒学第三系
中图分类号：D60 文献识别码：A 文章编号：1001-828X（2016）018-000-03
儒学在中国历史上扮演着相当重要的角色，几乎成为传统文化的代名词，在两千年的发展过程中虽偶尔面对外来思想的挑战，亦能完满应对，绵延不断。但近代以来，儒学体系在西方文明的冲击下，却日益衰颓，不仅失去了昔日荣光，且俨然已穷途末路，无怪乎西方有学者发出“儒教已死”的感叹[1]。儒家学人为捍卫道统，化解危机，提出了种种发展儒学的主张，也形成了较为完善的理论体系，到目前为止，主要是以“现代新儒家”和“大陆新儒家”两派思想为代表。除了儒家本身，中外学界围绕如何处理传统与西学的关系问题也形成了一些有影响力的学说，例如儒家社群主义[2]、儒教自由主义[3]、儒教自由主义[4]和儒家宪政主义[5]等等，但这些理论的关注重点和落脚点皆非儒学自身，代表人物也非以儒家自居，因此严格来说不能归入儒家谱系。在本文中，我们主要围绕现代儒家内部关于如何发展儒学的思想争鸣而展开，就此而言，主要可分为以下两大类。
一、现代儒学的谱系
由于历史分期、地理位置和思想特色等存在显著差异，学界将近代以来的儒家学人及其思想分为“海外新儒家”和“大陆新儒家”是当然的选择，但在本文中，我们以对待“内圣—外王”的不同态度以及实现“外王”不同路径选择为标准将现代儒学分为广义的心性儒学和广义的政治儒学两大类，在某种程度上，这与上述分类方式在覆盖面上恰好重合。蒋庆认为海外新儒家（也即现代新儒家）所发展的就是心性儒学，而他所推崇的就是政治儒学[6]，在这里我们作广义延伸，将政治儒学界定为包括蒋庆在内的大陆新儒家整体的学术趋向和理论特征。
（一）由“内圣”到“外王”的心性儒学
崇尚心性之学是现代新儒家的思想特色，而这也与儒学的历史传统一脉相承，自孔孟以至宋明理学、陆王心学，均对完善作为“内圣”之学的儒家学说做出极大贡献，现代新儒家以捍卫儒家道统为己任，自然不例外。以蒋庆为代表的大陆新儒家正是据此而对现代新儒家的主张进行激烈批评，认为其偏重心性之学是导致无法开出“外王”的原因，甚至称心性儒学一脉是对孔子学说的背离，不是儒家正统[7]。我认为这是对现代新儒学的误解，重心性绝非目的，而是通向“外王”的主要手段而已。现代新儒学发展至今，已有四代，无论是早期的熊十力、牟宗三[8]，还是中期的张君劢[9]、徐复观、唐君毅[10]以至如今的杜维明，都以不同的角度论证“内圣”开“外王”的可能性，具体说来就是如何立足于儒家传统资源，开出自由、民主、法治等现代意义上的新外王，这里涉及到怎样对待中西文化的问题。现代新儒家基本都认为二者并非截然对立、格格不入的关系，中西各有所长，理应互补，且儒家传统中包含着现代民主价值诸因素，凭借一定的条件就能实现现代转化，通向新外王。例如牟宗三提出了“良知坎陷说”[11]，徐复观提出了“转仁成智说”等[12]，都是类似的尝试。在他们的眼中，“内圣”与“外王”是“根茎”与“果实”的关系，推崇心性之学就是为开外王奠定道德基础，因此现代新儒家的根本追求依然在于开“外王”，而非囿于心性领域本身。
（二）就“外王”而论“外王”的政治儒学
“政治儒学”的概念是由大陆新儒家的蒋庆提出[13]，他反对现代新儒家侧重心性的研究取向，将“心性”与“政治”看作对立的两部分，作为对“心性儒学”之反动，他将自己的学说称为“政治儒学”。大陆新儒家与海外新儒家的区别，在我看来并不在于“内圣”和“外王”的对立，而主要在于开“外王”的具体路径不同，因此我将大陆新儒家统称为政治儒学，是侧重于其与海外新儒家相异的开“外王”之道。大陆新儒家的代表人物如蒋庆和康晓光等，并不认同现代新儒家由“内圣”导出“外王”的进路，而是割断二者之间的联系，就“外王”而论“外王”。另外他们所理解的“外王”也迥异于海外新儒家，海外新儒家的“新外王”是源自西方的自由、民主、法治等现代政治理念和制度，大陆新儒家对此则持激烈批评的态度，认为中西文化理应放在同一高度，以西方价值作为儒学奋斗之目标，无异于使其沦为“西学附庸”，有文化投降主义之嫌。据此，康晓光提出“现代仁政”说，认为无论自由主义还是马克思主义这样的外来学说都无法为统治提供合法性论证，唯有复归传统，建立儒教国，施行现代“仁政”，才能成就中国的未来[14]。蒋庆将政治儒学具体落实为王道政治，试图模仿西方议会建立在“政道”层面相互制衡的三院制，并认为如此方可获得超越神圣、历史文化和人心民意三个方面充分的合法性支持[15]。
二、两系儒学的特征与缺陷
（一）内在理路
无论是现代新儒家的心性儒学还是大陆新儒家的政治儒学都是以“外王”为目标，所不同的是，心性儒学采用了一种“由内向外”的路径，通过完善内在道德人格推导出民主政治的新外王。而政治儒学拒绝了这种方式，认为其存在诸多弊端，例如极端形上化、极端内在化等等，无法推出外王，因此采用了一种“由外向内”，即自外围逐漸内聚的进路（这里的“内”指的是外王的目标，而非心性），或者是“由上到下”、“由古到今”，因为他们的主要方式是论证外在的合法性来源如何有助于在不涉及心性领域的情况下实现“外王”，例如从符合“天”“地”“人”这三个方向的合法性推出王道政治，从历史传统推出现代仁政等。 （二）思维定式
1.无论是海外新儒家还是大陆新儒学，在考虑儒学发展时都无法摆脱传统儒学“王官之学”历史定位的影响，即具有过于强烈的政权指向性，将“外王”局限于国家层面，所区别的只是实现“外王”的具体方式而已。这种宏大的抱负沿袭自儒家传统“兼济天下”的使命感，却与当前的政治社会现实存在矛盾，很难继续沿着这一方向走下去。我认为，儒学“积极入世”、追求“外王”的价值导向性值得肯定，但“入世”并不等于直指政权，“外王”亦不等于儒化政权。如不摆脱此等思想，儒家的“外王”理想只能停留在理论层面，没有实现的可能。
2.儒家传统中没有公共领域的概念，个人直面国家，因此倾向于由“内圣”直接导出“外王”，大陆新儒学虽反对这一方式，但观念上仍然是直通式的，目标明确，手段直接。面对当今社会，显然需要借助媒介达到间接与迂回的效果，而这一媒介，我认为就是不断成长中的现代公民社会。
（三）各自缺陷
1.心性儒学依然延承传统儒学“内圣—外王”的路径，但我们知道历史上儒学从未真正实现儒家经典中的外王理想，更不用说是现代意义上的新外王了，究其原因并不在于混淆了心性与政治，而是其人性假设导致了政治领域泛道德化，一味强调君主成圣成德的重要性，忽视了权力制约机制的构建，最终沦为官方统制人民思想的意识形态工具。此外，现代新儒家试图融会中西，开出新外王，但是传统儒家思想中是否含自由民主的因子非常可疑，强行附会，未免牵强无益。
2.政治儒学强行割裂“内圣”与“外王”，这样既未克服心性儒学之弊，反而弱化甚至缺失了心性儒学之利，因为在儒家传统中，内圣是外王的基础也是对它的主要制约手段。如果采纳政治儒学的方案，则外在制约尚未成形，内在制约又被大大弱化，其中荒谬，不言而喻。正如杜维明对大陆新儒家的批评一样：“在人的心性還很糟糕的时候强调外在的制度创设是很混乱的，弊端无穷”。
三、超越“心性”与“政治”——儒学发展新路径之探索
由以上分析可知，无论是现代新儒家提出的“内圣开新外王”还是大陆新儒家极力主张的政治儒学都存在难以克服的缺陷，无法为儒学的未来提供有实际意义的指导，因此，就需要超越二者的局限性视野，寻找发展儒学的新路径。既然是发展，就必须有立足之根基、依凭之进阶，既不能另起炉灶、凭空想象，也不能执意复古，必须推陈出新、有破有立。这样就要求我们既要汲取传统资源之精华，又要根据新时代之形势不断调整、改造。为了探索儒学未来发展的可能路径，我们首先要考察一下传统的儒家兴盛、传衍、生生不息的奥秘，并从历史传承的角度为儒学的未来走向寻找多元选择。
（一）历史上的“三位一体”[16]
自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，又经过历代儒生的努力，儒家体系主导了传统中国文化发展的走向。儒学主导性地位具体表现在它在古代中国社会中所扮演的三重角色，正是这三个层次的统合，才构成了完整意义上的儒家。它既是儒学兴盛的原因，又是其走向衰落的隐患。
1.王官之学——官方意识形态
儒家学说自汉朝被确立为官方意识形态起，就与历代封建王朝相伴始终，一方面它以天命观为统治者进行合法性论证；另一方面，也受到政权的庇护和支持，首先，儒家经典成为国家指定的教科书，主流教育为儒家所垄断；其次，隋唐时形成的科举考试制度为儒生提供了稳定的进身之阶。
2.民间宗教——社会伦常教化
儒教的“教”字在某种意义上就可以被理解为“教化”。在“家国同构”的政治结构中，作为官方意识形态的儒家纲常伦理同时也是宗族的规则与律条，并衍化为社会共同遵守的乡规民约。儒教与一般宗教不同，具有积极的入世精神，注重现实生活，发挥着塑造社会风俗的作用。
3.心性之学——个人修身准则
在儒家学说中，“内圣”是“外王”的前提，强调内在修身的重要性。儒学虽不能提供来世的承诺，安顿人的终极价值，成为儒生提升个人道德境界所凭借的“心灵宗教”。
4.独特的儒生身份：“文人—士绅—官员”
与儒教的三重社会功能相契合，传统儒生也因此而具有了“文人—士绅—官员”三合一的身份特征，他们是儒学得以存在和兴盛的组织载体。完整意义上的儒教应该是理论与组织的结合体，儒家学说为儒生提供思想资源，而儒生又承担起促进和弘扬儒学，维护儒教道统的使命。这种进则为国家官僚，退则为地方士绅的多元身份成为政权实现社会整合、维护统治稳定的有力支柱。但近代以来，随着儒学式微，其统治性地位的丧失，尤其是科举制度的废除，儒生群体开始瓦解，反过来又使儒学陷入“皮之不存毛将焉附”的困境。
（二）立足于传统的前景猜测
既然历史上的儒家有这三重功能，每一重功能似乎都有为未来儒学所继承和发扬的可能，那么不难想见的是，未来的儒学也有三条发展路径以供选择，接下来就让我们具体分析，看看每一条道路是否走得通。
1.成为国教——前途渺茫
针对大陆新儒家近年来提出的尊孔教为国教的主张，我认为这种方案在当前及未来的具体环境下是不现实的，理由有二：
（1）不可能取代马列主义
马列主义作为我国的主导性意识形态，是中共执政的合法性基础，取消其统治地位，也就丧失了继续执政的法统依据。而大陆新儒家竭力主张立儒教为国教，恰恰就是要以儒家学说取代马列主义在意识形态领域的统治地位，这对执政党来说是不可能接受的，故而不具备现实操作性。
（2）不可能实现外王理想
历史上的儒教作为官方意识形态延续了近两千年，却未能对社会的近现代化转型提供助益，相反却起到了维护专制统治的作用。这在于儒教自身的缺陷，即缺乏“幽暗意识”[17]，对人性有着乐观的理解，因此总是寄希望于统治者成圣成德，开明专制，施行仁政，而忽视对权力制约机制的建构。这并不是所谓的“时代局限性”或“阶级局限性”而是儒学自身运行的逻辑使然，既然过去如此，将来也很难指望儒教通过自身的彻底转型来改变这种传统。 2.心灵宗教——先天不足
欲使儒教扮演心灵宗教的角色，亦存在种种难以克服的缺陷：
（1）安顿民众心灵，比不过宗教
儒教与一般宗教存在明显区别，它所具有的强烈世俗性决定了它在安顿民众心灵、提供终极关怀方面的能力大大逊色于一神或多神的民间宗教，例如传统的佛教、道教和近代传入并在近年发展迅速的基督教各支系等，这使其很难在信仰领域与其他宗教竞争。
（2）精英自我修身，缺少生命力
儒教在历史上就是作为儒生群体自我修身的道德哲学存在的，但是在现代社会，它面临历史上所没有的巨大困难。首先，现代社会是大众社会，局限于精英小圈子，很难有长久的生命力；其次，较大规模的儒生群体早已随科举制的废除而逐步瓦解，当前的儒者主要是一些儒学学者，相比于信仰，学术色彩更浓一些。
3.走进社会——尚有希望
综上所言，前两条路显然是没有前途的，只有这融入民间社会的第三条道路通过自身进行一定的现代转化和理论再诠释，尚有使儒学复兴的可能，因此是未来儒学希望之所在。
四、“历史”与“现实”的合流——面向公民社会的现代儒学第三系
在第三部分我们具体研究了未来儒学发展的三条路径，并排除了其中两条的可能性，非常巧合的是，在某种程度上它们恰恰分别就是现代新儒家和大陆新儒家的选择。剩下的第三条道路，我认为是可行的，因为它同时具有传统和现实两个层面的合理性，既满足了历史传承性，又迎合了时代的发展趋势，前景光明。
（一）具体落实之思路
1.“内圣”的现代转向：社会教化
（1）化“仁”为“礼”，为整个社会提供公共性的伦理道德秩序典范，通过营造一种公序良俗的社会氛围，为道德失序的现实生活提供改进的模版；
（2）成为民众日常遵行的道德准则，并内化为个人“日用而不知”的优良品质，换句话说，就是让中华传统美德重新成为个人行为的评判标准；
（3）培育公民参政伦理和官员行政伦理以补充政治缺乏道德性的弊端。必须注意的是，在现代政治参与的大背景下不仅要强调官员行政伦理的重要性，也不能忽视公民在参政过程中同样需要具备一定的道德操守，不正当参与、暴力行为等破坏政治参與稳定性的行为理应受到道德谴责和法律惩处。
2.“外王”的现代转向：从社会进路参与政治
在政教两分的前提下，通过公共领域参与政治，具体说来，就是放弃对国家政权的直接追求，而以现代公民社会为依托发挥社会舆论、参政议政、民意表达、监督政府等功能，成为代表某一社会群体的利益集团。
3.连接“新圣”和新“外王”的纽带：新式儒教组织的建立
就是在“国家—社会”二元分离的背景下建立儒教社团组织，祛除其强烈的宗教性和政治性，成为较为纯粹的学术文化团体、公益组织等第三部门，根据学术兴趣、价值追求等标准从社会各阶层中吸收成员并对之进行儒学理论教育，以此为新内圣和新外王的目标提供坚强的组织支持。
（二）现代儒学第三系的特征
1.具有传统与现实的双重合理性
社会化的儒学是传统儒学三重功能之一的现代延续和发展，实现了道统的继承，因此具有植根于历史传统的天然优势；在未来公共领域蓬勃发展的前景下，儒学第三系通过走进公民社会、融入公民社会而获得了充分的活力，这又使其获得了现实的合理性。
2.从文化和社会两个方向为国家提供合法性支持
在具体落实到现实操作层面时，儒学第三系采取了两种方式，一是社会教化，二是在公民社会中形成组织实体。前者有培育社会道德的作用，可以文化影响力的方式充实政权的价值合法性；后者通过成为第三部门、社会组织的形式在“国家—社会”的二元结构中发挥参政议政、民意表达、帮助国家整合社会的作用，为政权的程序合法性和绩效合法性提供支持。
3.以曲通的方式参与政治，提高了参政的弹性和效能
儒学第三系摒弃了心性儒学和政治儒学直通外王的方式，采取了迂回于公共领域，间接参政的策略。这在当前和未来的政治生态中，有利于缓解来自于政权的直接压力，通过借助缓冲地带提高参政的弹性空间，如此才能将参政的目标落到实处而不至于因此消彼长的二元对立格局引发激烈的对抗。
4.保持了传统儒学的道德基础，依然发挥内在制约的功用
传统儒学，包括现代新儒家，因对心性领域的高度重视而使儒学具有鲜明的道德色彩，这既是其弊也是其利，问题的关键在于如何在克服弊端的情况下依然发挥其积极作用，而不至于像大陆新儒家一样为了克服心性儒学的缺陷而将其置于补充性的次要地位。儒学第三系继承了传统儒学社会教化的功能，也因此而化“私德”为“公德”，夯实了儒学的道德基础，使其依然可以以“内圣”的追求对国家政权、对统治者形成内在制约。
5.克服缺乏幽暗意识之不足，有助于促成“外王”
传统儒学致力于由内向外开出外王，强调统治者成圣成德的可能性，甚至本身就内化于国家机器之中，成为维持专制统治的意识形态工具，在这种情况下，不可能发展出西方式的具有“幽暗意识”[18]的思维方式。而儒学第三系以外在于国家的公民社会为其立足点，本身就是作为外部制约机制而存在的，因而有助于对政府进行监督，促成自由民主善政等“新外王”的实现。
参考文献：
[1][美]约瑟夫·列文森.儒教中国及其现代命运[M].郑大华，任菁译，桂林：广西师范大学出版社，2009.
[2][美]狄百瑞.亚洲价值与人权：儒家社群主义的视角[M].尹钛译，北京：社会科学文献出版社，2012.
[3]任剑涛.中国现代思想脉络中的自由主义[M].北京：北京大学出版社，2004.
[4]刘军宁.新加坡：儒教自由主义的挑战[J].读书，1993（2）.
[5]杜钢建.《论语》四道与新仁学四主义[J].天津社会科学，1993（6）.
[6][7]蒋庆.从心性儒学走向政治儒学[J].深圳大学学报（人文社会科学版），1991（8）：80-91.
[8]牟宗三.历史哲学[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.
[9]张君劢.儒家哲学之复兴[M].北京：中国人民大学出版社，2006.
[10]唐君毅.生命存在与心灵境界[M].北京：中国社会科学出版社，2006.
[11]牟宗三.政道与治道[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.
[12]徐复观.儒家政治思想与民主自由人权[M].台北：台湾学生书局，1988.
[13]蒋庆.政治儒学[M].上海：三联书店，2003.
[14]康晓光.仁政：权威主义国家的合法性理论[J].战略与管理，2004（2）.
[15]蒋庆.王道政治是当今中国政治的发展方向——蒋庆先生答何谓王道政治的提问.Confucius2000网，2008-5-23.
[16]许纪霖.儒家孤魂，肉身何在[N].南方周末，2014-9-4.
[17][18]张灏.幽暗意识与民主传统[M].成都：四川教育出版社，2013.
作者简介：汤 彬（1991—），男，安徽寿县人，中国政法大学政治与公共管理学院政治学理论专业2014级硕士研究生，研究方向：政治学理论。