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摘要：20世纪80年代以来，西方英美政治思想界出现了一股社群主义思潮，社群主义与中国传统伦理精神之间具有相当的亲缘性，在反对个人主义、注重历史传统、强调社会脉络上它们都是同调的，这告诉我们，中国传统伦理社会的某些精神要素经过现代化的洗礼，经过重新诠释之后是仍然具有重要价值的。
关键词：社群主义；中国传统伦理精神；现代意义
一
20世纪80年代以来，西方英美政治思想界出现了一股社群主义思潮，这股思潮发端于对美国当代自由主义哲学家罗尔斯（John Rawls）《正义论》一书的批评，后来逐渐发展到对作为近代以来西方社会主流意识形态的自由主义的基本理论预设的全面批判，它与新自由主义形成了当代西方政治哲学中两相对峙的局面。其主要代表人物有麦金太尔（Alasdair MacIntyre）、桑德尔（Michael J. Sandel）、泰勒（Charles Taylor）、沃尔泽（Michael Walzer）、贝尔（Daniel A. Bell）等。在一份名为《回应性社群主义宣言：权利与责任》的宣言的序言中，一些社群主义者指出：“我们都属于各种相互依存的重叠的社群。如果置身这些社群之外，人类就不能长久生存，个人自由也不能长久维护。不论哪个社群，假如它的成员不关注并将精力和资源奉献给共同的事业，它亦不能长久生存下去。单纯追求私利会腐蚀我们赖以生存的社会环境体系，……没有一个社群的观念，个人的权利就无法长期存在。社群观念既承认个人的尊严，也承认人的生存的社会性。”①社群主义者们对当代西方社会中人们无节制的贪婪、无根的心态、不关心政治、离婚率增长、过分自我中心、脱离社群、孤寂、无归属感、异化、缺少共同事业以及传统社群有崩溃危险等等状况忧心忡忡，他们认为这都是自由主义惹的祸，而自由主义的根基又是个人主义和理性主义，因此他们对自由主义及其理论前提（主要是个人主义）进行了严厉批评，认为自由主义不注重历史性，轻视甚至割断传统，忽视根源，只强调孤立绝缘的普遍抽象的原子个体而看不到个人的社会依附性。在他们看来“自由主义没有充分考虑到社群化社会对于个人在社会中的地位的重要性，也没有考虑到它对道德与政治理念和关于当今世界的价值判断的重要性。”②
社群主义者主要对自由主义的自我观、自由主义的普遍主义、自由主义的原子主义提出了批评。第一种批评观点认为，自由主义是建立在过分强调自我的概念上面的。自由主义的正义首先是为了那些可以自由选择生活方式的理性个人的。其前提是，不论我们的选择结果如何，我们在生活的选择中都有一个明确追求的最高利益。言下之意，那些未经选择的生活方式和感情依附则根本上是错误的。桑德尔说，自由主义的这种观点并不能反映我们对自我的真正了解，实际上，就如同我们经常认为自己是这个家庭或社群或国家或民族的一个成员，是历史的创造者，是那个革命的后代，是这个共和国的公民等等一样，我们没有选择爱父母，关心我孩童时代的邻里，也没有选择特别关怀本国人民，我们对某些社会关系的依附性往往是在我们成长的过程中形成的，而不是遵循自己的“最高利益”的理性的选择。实际上，人们的社会关系的依附性不可选择，人们常常凭直觉行动，为别人（家庭、朋友、社会集体、政府、上帝）替他们规定的目的与目标奋斗，并随命运支配生活。第二种批评观点认为，自由主义者对于社群与社会大背景的重要性视而不见，致使他们的学说没有实际意义。麦金泰尔指出，现代自由派个人主义要求我们从习以为常的那些具体的社会关系中脱离出来，但这些社会关系恰恰是我们赖以理解我们的责任和利益的依据，人们都是生活在特定时间与地点中的，从理想化的普遍永恒的角度来观察人类的情况，往往没有什么效果。沃尔泽认为，人们比较容易理解产生于他们的实际生活和自我了解中的思想和观念，而不是什么所谓普遍永恒的自由平等正义之类的原则，我们不应该从客观的、具有普适性的原则出发，而是应该从传统出发，向自己的同胞解释我们共有世界的意义。第三种批评观点认为，自由主义对我们的社会有危害，它造成了现代社会中许多的与原子主义倾向有关的负面的社会与心理作用，如个人生活的无根基、反社会行为等。自由主义对现时社会中存在的令人担心的不顾社群与社会义务的无情无义的个人主义倾向，似乎束手无策，无法解决。③
二
社群主义的出现告诉我们，中国传统伦理社会的某些精神要素经过现代化的洗礼，经过重新诠释之后是仍然具有重要价值的。如在伦理社会中，主张每个人都有相应的名分与义务，人的自我完善和提高既不在西方个人主义所谓的抽象个性上，也不在西方博爱主义的普遍博爱中，而是在具体直接的人与人的现实关系中，人们通过各循名分的等差之爱而实现社会关系既和谐，也有序，每个人都要通过尽本分义务（也就是爱人）而与别人发生联系，证明自己，每个人既是爱人的存在，也是具体的社会存在，这样就能形成和谐向上的社会世界。这种设想，尽管在中国伦理社会历史上没有得到很好的呈现，但对任何正常的人类社会形态来说，和谐、向上、有序无疑都是值得追求的理想状态。伦理社会中还有许多约束物欲（但不是禁绝物欲）、控制利己（但不是不求上进）的思想资源，这种对自身欲望采取合理适度的原则，对今天资源短缺、自然破坏、环境污染、人口爆炸、空间挤狭、人欲横流、冲突四起的地球来说，具有重大的现实启示意义。人类如果不想灭亡，世界就必须要保持可持续发展，而中国传统伦理社会能够维持几千年，必然在这方面是很有心得的。
再如伦理社会对家庭的极为重视，把家庭看作是人生的起点、归宿以及中心，这对于社会的团结稳定来说，无疑是起到基础性的作用的。
又如现代新儒家开山人物梁漱溟所说的中国传统伦理社会的“以道德代宗教”的精神，在今天也具有重要的现实意义。在梁漱溟看来，中国传统伦理社会的生活以家庭生活为主要内容和主要形式，是一种人伦日用的现实入世的生活，没有什么超绝神秘的地方，而超绝神秘是宗教的内容和特点，因此，伦理生活本质上不是宗教生活，只是道德生活。但是属于道德性质的家庭的伦理生活，又能给人一种“人生趣味”，又能给人以情志方面的安慰勖勉，又能为人的精神找到寄托，因此它有具有宗教的作用。为什么这么说呢？因为一家人在共同努力中，熙熙融融，协力合作，使人心境开豁，忘了自己，此时就是处境困难，大家都吃些苦，但也乐而忘苦了。在这种情境下，每个人所努力的事，都不是一己私事，“而是为了老少全家，乃至为了先人为了后代。或者是光大门庭，显扬父母；或者是继志述事，无坠家声；或者是积德积财，以遗子孙。这其中可能意味严肃、隆重、崇高、正大……在他们都有一种神圣般的义务感”，这样，伦理关系就给人们面前摆出了一个远景，这种远景和神圣般的义务感每每使人们厌倦人生、松懈自己时，重新获得奋斗下去的动力，使觉得自己对于祖宗和家人责任重大而又崇高神圣，千万不能懈怠堕落。这样，“中国人生，便由此得了努力的目标，以送其毕生精力，而精神上若有所寄托。”④这样就实现了所谓“内在超越”，达到了所谓“极高明而道中庸”的境界，使中国人避免了宗教迷狂而又刺激了道德激情，使中国人不脱离现实世界而又体现了一种超越精神，消除了西方人那种因超绝神秘的宗教而必然内在的孤独感和紧张感，以及因高度理性启蒙后出现的虚无主义和非理性主义。
三
当然，我们也必须明白，尽管中国传统伦理社会可以挖掘出许多有现代意义与价值的精神资源，但对目前的中国来说，我们绝不能把我们的传统伦理社会与社群主义划等号，二者之间与其说是神似，还不如说更多的只是形似。传统伦理社会与社群主义之间，既有重大的民族历史背景的差异，也有明显的时代落差，也就是既有中西之别，也有古今之异。社群主义的兴起除了能给我们一些启示之外，并不能证明中国传统伦理社会就会简单的复兴，因为无论如何，中国传统伦理社会的生态环境已经不可能再复制了，君主专制已经没有了，小农经济也没有多少吸引力了，社会阶层也不再是简单的“士农工商”四民了，重建所谓“封建礼教”更是不得人心。正如有的学者所指出的，“传统中国的政治专制瓦解着道德理想主义的根基，小农经济制约了人们的视野，使人们的伦理关注仅限于政治化的人伦关系，大一统社会虽将伦理置于中心位置，但伦理也由此变成政治的奴婢，实际散失了它健康地发挥作用的社会条件。一点不为过地讲，古代中国是一个伦理专制的社会。……古代中国的伦理异化现象非常普遍。社会普遍推行的‘伦理规范’恰恰在抵制合理的伦理准则。就此而言，我们试图从传统中吸纳带有‘现代性’的伦理思想资源，先行确立一个原则，即传统伦理结构必须解构，因为传统伦理只能在分散的伦理要素意义上，才可能被‘现代’所利用、所组合。”⑤社群主义对颇受个人主义、理性主义、自由主义过分发达之苦的西方社会来说，可能有相当的合理性，有很重要的意义和价值，它可以起到对自由主义过分泛滥的后果进行修正或补充的作用，可以对西方“富贵”而又危险的现代病进行某种减肥消脂的疗救。但对既没有个人主义、理性主义、自由主义传统，也没有经过充分的理性启蒙，更没有很好实现现代化而深受发展落后和生活贫困之苦的中国来说，社群主义虽然可以对我们更好地对待中国传统伦理社会的资源有所参考，但从总体上讲，对社群主义还是要谨慎，不能盲目迷信跟风。
注释：
①〔美〕丹尼尔•贝尔：《社群主义及其批评者》，李琨译，宋冰校，三联书店2002年版，引言第1页。
②〔美〕丹尼尔•贝尔：《社群主义及其批评者》，引言第5页。
③见〔美〕丹尼尔•贝尔《社群主义及其批评者》，引言第6—10页。
④梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社2005年版，第88页。
⑤任剑涛：《道德理想主义与伦理中心主义：儒家伦理及其现代处境》，东方出版社2003年版，第209页。
关键词：社群主义；中国传统伦理精神；现代意义
一
20世纪80年代以来，西方英美政治思想界出现了一股社群主义思潮，这股思潮发端于对美国当代自由主义哲学家罗尔斯（John Rawls）《正义论》一书的批评，后来逐渐发展到对作为近代以来西方社会主流意识形态的自由主义的基本理论预设的全面批判，它与新自由主义形成了当代西方政治哲学中两相对峙的局面。其主要代表人物有麦金太尔（Alasdair MacIntyre）、桑德尔（Michael J. Sandel）、泰勒（Charles Taylor）、沃尔泽（Michael Walzer）、贝尔（Daniel A. Bell）等。在一份名为《回应性社群主义宣言：权利与责任》的宣言的序言中，一些社群主义者指出：“我们都属于各种相互依存的重叠的社群。如果置身这些社群之外，人类就不能长久生存，个人自由也不能长久维护。不论哪个社群，假如它的成员不关注并将精力和资源奉献给共同的事业，它亦不能长久生存下去。单纯追求私利会腐蚀我们赖以生存的社会环境体系，……没有一个社群的观念，个人的权利就无法长期存在。社群观念既承认个人的尊严，也承认人的生存的社会性。”①社群主义者们对当代西方社会中人们无节制的贪婪、无根的心态、不关心政治、离婚率增长、过分自我中心、脱离社群、孤寂、无归属感、异化、缺少共同事业以及传统社群有崩溃危险等等状况忧心忡忡，他们认为这都是自由主义惹的祸，而自由主义的根基又是个人主义和理性主义，因此他们对自由主义及其理论前提（主要是个人主义）进行了严厉批评，认为自由主义不注重历史性，轻视甚至割断传统，忽视根源，只强调孤立绝缘的普遍抽象的原子个体而看不到个人的社会依附性。在他们看来“自由主义没有充分考虑到社群化社会对于个人在社会中的地位的重要性，也没有考虑到它对道德与政治理念和关于当今世界的价值判断的重要性。”②
社群主义者主要对自由主义的自我观、自由主义的普遍主义、自由主义的原子主义提出了批评。第一种批评观点认为，自由主义是建立在过分强调自我的概念上面的。自由主义的正义首先是为了那些可以自由选择生活方式的理性个人的。其前提是，不论我们的选择结果如何，我们在生活的选择中都有一个明确追求的最高利益。言下之意，那些未经选择的生活方式和感情依附则根本上是错误的。桑德尔说，自由主义的这种观点并不能反映我们对自我的真正了解，实际上，就如同我们经常认为自己是这个家庭或社群或国家或民族的一个成员，是历史的创造者，是那个革命的后代，是这个共和国的公民等等一样，我们没有选择爱父母，关心我孩童时代的邻里，也没有选择特别关怀本国人民，我们对某些社会关系的依附性往往是在我们成长的过程中形成的，而不是遵循自己的“最高利益”的理性的选择。实际上，人们的社会关系的依附性不可选择，人们常常凭直觉行动，为别人（家庭、朋友、社会集体、政府、上帝）替他们规定的目的与目标奋斗，并随命运支配生活。第二种批评观点认为，自由主义者对于社群与社会大背景的重要性视而不见，致使他们的学说没有实际意义。麦金泰尔指出，现代自由派个人主义要求我们从习以为常的那些具体的社会关系中脱离出来，但这些社会关系恰恰是我们赖以理解我们的责任和利益的依据，人们都是生活在特定时间与地点中的，从理想化的普遍永恒的角度来观察人类的情况，往往没有什么效果。沃尔泽认为，人们比较容易理解产生于他们的实际生活和自我了解中的思想和观念，而不是什么所谓普遍永恒的自由平等正义之类的原则，我们不应该从客观的、具有普适性的原则出发，而是应该从传统出发，向自己的同胞解释我们共有世界的意义。第三种批评观点认为，自由主义对我们的社会有危害，它造成了现代社会中许多的与原子主义倾向有关的负面的社会与心理作用，如个人生活的无根基、反社会行为等。自由主义对现时社会中存在的令人担心的不顾社群与社会义务的无情无义的个人主义倾向，似乎束手无策，无法解决。③
二
社群主义的出现告诉我们，中国传统伦理社会的某些精神要素经过现代化的洗礼，经过重新诠释之后是仍然具有重要价值的。如在伦理社会中，主张每个人都有相应的名分与义务，人的自我完善和提高既不在西方个人主义所谓的抽象个性上，也不在西方博爱主义的普遍博爱中，而是在具体直接的人与人的现实关系中，人们通过各循名分的等差之爱而实现社会关系既和谐，也有序，每个人都要通过尽本分义务（也就是爱人）而与别人发生联系，证明自己，每个人既是爱人的存在，也是具体的社会存在，这样就能形成和谐向上的社会世界。这种设想，尽管在中国伦理社会历史上没有得到很好的呈现，但对任何正常的人类社会形态来说，和谐、向上、有序无疑都是值得追求的理想状态。伦理社会中还有许多约束物欲（但不是禁绝物欲）、控制利己（但不是不求上进）的思想资源，这种对自身欲望采取合理适度的原则，对今天资源短缺、自然破坏、环境污染、人口爆炸、空间挤狭、人欲横流、冲突四起的地球来说，具有重大的现实启示意义。人类如果不想灭亡，世界就必须要保持可持续发展，而中国传统伦理社会能够维持几千年，必然在这方面是很有心得的。
再如伦理社会对家庭的极为重视，把家庭看作是人生的起点、归宿以及中心，这对于社会的团结稳定来说，无疑是起到基础性的作用的。
又如现代新儒家开山人物梁漱溟所说的中国传统伦理社会的“以道德代宗教”的精神，在今天也具有重要的现实意义。在梁漱溟看来，中国传统伦理社会的生活以家庭生活为主要内容和主要形式，是一种人伦日用的现实入世的生活，没有什么超绝神秘的地方，而超绝神秘是宗教的内容和特点，因此，伦理生活本质上不是宗教生活，只是道德生活。但是属于道德性质的家庭的伦理生活，又能给人一种“人生趣味”，又能给人以情志方面的安慰勖勉，又能为人的精神找到寄托，因此它有具有宗教的作用。为什么这么说呢？因为一家人在共同努力中，熙熙融融，协力合作，使人心境开豁，忘了自己，此时就是处境困难，大家都吃些苦，但也乐而忘苦了。在这种情境下，每个人所努力的事，都不是一己私事，“而是为了老少全家，乃至为了先人为了后代。或者是光大门庭，显扬父母；或者是继志述事，无坠家声；或者是积德积财，以遗子孙。这其中可能意味严肃、隆重、崇高、正大……在他们都有一种神圣般的义务感”，这样，伦理关系就给人们面前摆出了一个远景，这种远景和神圣般的义务感每每使人们厌倦人生、松懈自己时，重新获得奋斗下去的动力，使觉得自己对于祖宗和家人责任重大而又崇高神圣，千万不能懈怠堕落。这样，“中国人生，便由此得了努力的目标，以送其毕生精力，而精神上若有所寄托。”④这样就实现了所谓“内在超越”，达到了所谓“极高明而道中庸”的境界，使中国人避免了宗教迷狂而又刺激了道德激情，使中国人不脱离现实世界而又体现了一种超越精神，消除了西方人那种因超绝神秘的宗教而必然内在的孤独感和紧张感，以及因高度理性启蒙后出现的虚无主义和非理性主义。
三
当然，我们也必须明白，尽管中国传统伦理社会可以挖掘出许多有现代意义与价值的精神资源，但对目前的中国来说，我们绝不能把我们的传统伦理社会与社群主义划等号，二者之间与其说是神似，还不如说更多的只是形似。传统伦理社会与社群主义之间，既有重大的民族历史背景的差异，也有明显的时代落差，也就是既有中西之别，也有古今之异。社群主义的兴起除了能给我们一些启示之外，并不能证明中国传统伦理社会就会简单的复兴，因为无论如何，中国传统伦理社会的生态环境已经不可能再复制了，君主专制已经没有了，小农经济也没有多少吸引力了，社会阶层也不再是简单的“士农工商”四民了，重建所谓“封建礼教”更是不得人心。正如有的学者所指出的，“传统中国的政治专制瓦解着道德理想主义的根基，小农经济制约了人们的视野，使人们的伦理关注仅限于政治化的人伦关系，大一统社会虽将伦理置于中心位置，但伦理也由此变成政治的奴婢，实际散失了它健康地发挥作用的社会条件。一点不为过地讲，古代中国是一个伦理专制的社会。……古代中国的伦理异化现象非常普遍。社会普遍推行的‘伦理规范’恰恰在抵制合理的伦理准则。就此而言，我们试图从传统中吸纳带有‘现代性’的伦理思想资源，先行确立一个原则，即传统伦理结构必须解构，因为传统伦理只能在分散的伦理要素意义上，才可能被‘现代’所利用、所组合。”⑤社群主义对颇受个人主义、理性主义、自由主义过分发达之苦的西方社会来说，可能有相当的合理性，有很重要的意义和价值，它可以起到对自由主义过分泛滥的后果进行修正或补充的作用，可以对西方“富贵”而又危险的现代病进行某种减肥消脂的疗救。但对既没有个人主义、理性主义、自由主义传统，也没有经过充分的理性启蒙，更没有很好实现现代化而深受发展落后和生活贫困之苦的中国来说，社群主义虽然可以对我们更好地对待中国传统伦理社会的资源有所参考，但从总体上讲，对社群主义还是要谨慎，不能盲目迷信跟风。
注释：
①〔美〕丹尼尔•贝尔：《社群主义及其批评者》，李琨译，宋冰校，三联书店2002年版，引言第1页。
②〔美〕丹尼尔•贝尔：《社群主义及其批评者》，引言第5页。
③见〔美〕丹尼尔•贝尔《社群主义及其批评者》，引言第6—10页。
④梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社2005年版，第88页。
⑤任剑涛：《道德理想主义与伦理中心主义：儒家伦理及其现代处境》，东方出版社2003年版，第209页。