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女性形象决非女性本身，它是男性的一种文化构想物，一种人为的话语实践，是男权主义意识形态建构的具有象征意义的“语言符号”。在正史里，她是道德的化身、伦理的符码；在文学作品里，她是愿望的化身，美丽、温柔、善良、节烈、痴情，不重名利财富，为了爱情可以牺牲一切，这是中国传统的完美女性形象。这些女性形象仅仅是男性心理经验的投射，男权主义意识形态作为一种隐蔽的潜在的社会集体无意识，始终是影响女性形象塑造的关键因素。
这种完美女性人物形象的生成经历了一个过程：史书中的女性形象与文学作品中的女性人物形象合二为一，儒家文化和道家文化对女性期望逐渐合流，是儒家要求的“德”和道家重视的“色”的“二位一体”。在正统的思想中，女性的“色”与“德”是矛盾的，甚至是“有甚美就有甚恶”（《左传》），君子应该“贤贤易色”（《论语》）。矛盾的两个方面，在想象中却得到统一，完美的女性形象就是这种想象的载体和产品，历代的文本不断的“复制”和“再生产”，就变成了标准和规范，对整个社会发挥“话语”权力。当女性按照这种标准被要求和要求自己时，她们的性格悲剧就变成了一种宿命和必然。
儒家女性
儒家女性，狭义是指合乎有关男女两性的主从、内外、尊卑的宗法伦理秩序，合乎三纲五常、三从四德等宗法伦理思想的女性；在广义上，还包括与此相反的儒家她者，即破坏这些秩序的女性。总之，儒家女性就是道德伦理的符号和代码，不管从正面还是从反面，这类女性大多出现在史书中。儒家女性的符号价值在于德而不是色，德和色在此是矛盾的，例如《列女传》中，刘向借助叔向母亲之口说明“有甚美者，必有甚恶”。列举了郑穆少妃姚子、发黑而甚美之玄妻的例子说明：“美物足以移人，苟非德义，则必有祸。”劝说叔向不要娶夏姬的女儿。在班昭的《女诫》中也说：“妇容，不必颜色美丽”，只须“盥浣尘秽，服饰鲜洁，沐浴以时，身不垢辱”。
《列女传》是第一部妇女杂传，汉成帝时，赵飞燕姐妹恃宠乱政，为了维持自己的地位，逼迫成帝杀死许美人的儿子，使王室绝嗣，刘向作《列女传》加以劝戒。刘向承担校经的任务，有机会接触大量的典籍，在此基础上编纂了《列女传》。据接受美学，文本的意义是在阅读的过程中生成的，每一个读者在阅读之前都有一个“期待视阈”，并以自己的经验填补“空白”。刘向在这里担当了阅读和写作的双重任务，由于写作目的使然，他有意无意改变了原来的女性风貌，或者是为了突出某种儒家美德，或者是为了丑化某个女性以达到劝诫的目的。《列女传》里的人物有正面和反面，但不管是贤明的还是孽嬖的，都是符号和代码。本文试图通过文献的细读，对比其中的细微差别，这些细微的差别就是传统写作中想象生成女性形象的策略。
《列女传》第七卷为《孽嬖传》记载了15个反面的女性形象，宣姜为其一，她的记载又见于《左传》《史记》，我们以下对比三处记载的细微不同：
1.关于夷姜：《左传》的记载是“卫宣公烝于夷姜，生急子”，“烝”意为“妻庶母”，但是《列女传》隐瞒了宣公在夺儿媳之前娶自己庶母的事实。
2.关于宣姜本为宣公儿媳而被宣公所夺的事实，《左传》和《史记》中都有记载，“为之娶于齐，而美，公取之。”（《左传》）“为太子取齐女，未入室，而宣公见所欲为太子妇者好，说而自取之，更为太子取他女”（《史记》）。但《列女传》没有记载。
3.关于夷姜的死，《左传》记载是自杀，但《列女传》没有，这样就消解了宫廷生活对女性的压抑。
4 .关于太子急的死因。《左传》和《史记》都记载是宣公夺了太子妃，心怀鬼胎，自己想铲除太子，谋划了计策并安排人杀太子。“公自以其夺太子妻也，心恶太子，欲废之”（《史记》）“公使诸齐。使盗待诸莘，将杀之”（《左传》）。但是《列女传》里记载：“宣姜乃阴使力士待之界上而杀之”，把罪责归诸宣姜。
5.关于宣姜后来的身世和卫国灭亡的原因。《左传》记载：“齐人使昭伯烝于宣姜，不可，强之。” 昭伯是太子急的弟弟，宣姜的母国在政治利益的驱使下不顾她的感受又把她给了昭伯，表明她不过是个身不由己的政治工具。《列女传》没有记载，反而给她扣了一个“女祸亡国”的罪名：“五世不宁，乱由姜起。”（《列女传》）
通过这些分析，我们发现，宣姜并非是十恶不赦的魔女，而是一个身不由己的政治工具，一个可怜兮兮的弱女子，一个被任意安排的棋子。在儿子朔被赶走的几年里，她或许被软禁，身闭幽宫，一旦新主掌权，她的哥哥齐襄公看到她还有利用价值，又强迫她跟随昭伯，她内心是怎样的凄凉，在男性的历史文本里我们看不到。明明是后代的君主无能，只知享乐引起少数民族的侵略，导致国家的灭亡，但是“无世不宁”的罪名却归于一个卑微的连自己命运都无法掌握的棋子似的女人身上。历代的“女祸”无非是这样，在一个王朝的开始，统治者励精图治，但是在后期开始奢侈腐化，导致了政权的衰落以至灭亡，但是这个王国的罪名就落在了某个女人的身上，末喜、妲己、褒姒、赵飞燕、杨贵妃无不如此。
从以上的解读中可以看出男性文本是怎样压抑了女性的真实感受，历代的经史子集就是压迫女性的资料库，这些经典的道德话语被寓于她们的虚构叙述中，为了使其跻身于礼、义、仁、孝的论述而把她们书写于历史，其本身成为宗法传统父权执行训斥和审查的道德场所，这些人物形象成为一种道德的符号并且明码的帖出标签：贞顺、节义云云。在这诡秘的书写中，女性的声音奇异的沉寂，她说的话反而使自己更加的沉默。
下面我们分析《列女传》中女性的语言。
女曰：“夫不幸，乃妾之不幸也，柰何去之？适人之道，壹与之醮，终身不改。
《贞顺传·蔡人之妻》
夫人曰：“妇人之道，壹而已矣。彼虽不吾以，吾何可以离于妇道乎！”
《贞顺传·黎庄夫人》
妾闻：“妇人之义，一往而不改，以全贞信之节。”
《贞顺传·梁寡高行》
女宗曰：“妇人一醮不改，夫死不嫁……以专一为贞，以善从为顺。贞顺，妇人之至行也。
《贤明传·宋鲍女宗》
召诸妇曰：“妇人有三从之义，而无专制之行。少系于父母，长系于夫，老系于子。”
《母仪传·鲁之母师》
孟母曰：“妇人无擅制之义，而有三从之道也。故年少则从乎父母，出嫁则从乎夫，夫死则从乎子，礼也。”
《母仪传·邹孟轲母》
且妇人有七见去。夫无一去义。负曰：“妾闻男女之别，国之大节也。妇人脆于志，窳于心，不可以邪开也。”
《仁智传·魏曲沃负》
从以上我们可以看出，女性人物形象的话有惊人的雷同或者相似，并且这些话都是从经史子集的资料储存库里搬来的，例如“壹与之醮，终身不改”出自《礼记》。“三从”，“贞顺”，“守节”，“七去”，后代的各种教条在此已见滥觞，可谓是承上启下。并且企图从生理上为哲学上男尊女卑的观念作辩护。在当时女性没有受教育权利的情况下，女性能够如此引经据典、长篇大论真是匪夷所思。结论只能是刘向在代言，在虚构女性形象及其语言，这种语言是男权的话语， 把女性人物形象符号化，成为宗法男权道德理论的代码，并继续建构着后来的女性。
冠冕的道德体系和文化传统的背后，隐藏着腐化的内在景象，不管是被文化树立的典范如《贞顺》《节义》等章节的女性；还是文化排斥的异端如《孽嬖传》里的女性，都是一种宗法文化借助大文化传统的强势论述，对于它所制造的罪孽进行的“毁尸灭迹”的工程。《列女传》及其他正史所运用的书写策略，正是福柯所说是“一种屏蔽性的话语”、“一种离散回避”，在屏蔽话语下的女性，她们内心的荒凉、焦虑、愤怒、病态各种心理语言被压抑，或者被笼罩在道德的光环里面，或者被弃置与异端的荒野之中。
在历代的正史之中，这样的例子比比皆是，这些 “儒家女性”只是儒家伦理的符号和代码。那么在浩如烟海的诗词歌赋里呢，女性人物形象是否就摆脱了被主观想象的命运？同样不是，在文学作品中，女性人物形象成为男性文人欲望的投射，并且，文人在想象这种人物时自觉不自觉得受到了正史中描写的女性人物形象的影响，这是因为，话语的权力不只是加诸女性，而是整个社会，使这种标准获得两性的认同。
史书女性形象对文学作品中女性形象的影响
在先秦的作品中，有那么一种女性形象，她们不是道德的代码，她们有美丽的容貌和真挚的感情，在《诗经》和《楚辞》中这样的形象大量存在。例如《楚辞》里面“既含睇兮又宜笑”的美丽山鬼，“被石兰兮带杜衡，折芬馨兮遗所思”，大胆表现自己对情人的思念；“登白烦兮骋望，与佳期兮夕张”的湘夫人，表达出那种驰神遥望、祈之不来、盼而不见的惆怅心情。她们就像是庄子里姑射山上的神人，不食五谷、肌肤如冰雪、绰约若处子、超凡脱俗，这些美丽的女性人物我们不妨称之为“道家女性”。从《诗经》、《楚辞》、汉乐府、文人拟乐府，直到六朝时傅玄、曹植等文人诗篇，从中呈现出的一条规律性就是“儒家女性”和“道家女性”的合流，这是史书中的女性形象对文学中女性形象影响的结果。
南方受巫文化的影响比较深，老庄思想基本是南方文化的代表，与北方相比，它受“理性”的影响较少，带着原始的天真和质朴。但是在北方文化的影响下渐渐发生了变化，（带上了）道德的痕迹，最终与儒家女性合流，完成了对中国传统完美女性形象的想象生成。我们从庄子的姑射神女、《九歌》里的山鬼、到宋玉的《高唐赋》和《神女赋》、直到曹植的《洛神赋》这条线来考察个中流变。这五个女性形象实际是一个女性形象的流变。《高唐赋》与《神女赋》是内容上相互衔接的姊妹篇，两赋皆以楚王与巫山神女的性爱故事为题材，两赋中的神女都是美姿丽质、神仪仙态。宋玉极尽古今描述美女之能事：皎若明月舒其光……美貌横生，晔兮如华，温乎如莹……详而视之，夺人目精，……被不短，纤不长。《高唐赋》中的神女开放“自荐枕席”，《神女赋》中的神女则“发乎情，止乎礼”，属于贞洁型的美人。前者的“开放”可以说是原始祭祀巫风的遗存，后者就有了道德的禁忌。到了曹植的《洛神赋》，她依然美丽非凡：“翩若惊鸿，婉若游龙”，“秾纤得衷，修短合度。肩若削成，腰如约素。延颈秀项，皓质呈露，芳泽无加。”但是已经“收和颜而静志兮，申礼防以自持”。作者赞颂她的高洁品行“嗟佳人之信修，羌习礼而明诗。”在这里，完成了儒家女性和道家女性的结合，即明媚又贞洁。这就是中国传统完美的女性形象。
乐府诗秉承了《诗经》的怨刺传统，但是在女性形象的塑造发生了极大变化。《诗经》反映了上古人们广阔的生活画卷，它提供的妇女形象也是各式各样的，但是在乐府诗中，就有了类型化的倾向，也反映了受史书女性形象的影响，两种女性形象的合流。秦罗敷、胡姬、刘兰芝，无不带着建构的痕迹，美丽、贞洁、不慕富贵……文人赋里这种典型的形象更加明显。张衡的《同声歌》里美人“绸缪主中馈，奉礼助蒸尝”，不但温柔贤惠，并且“仪态盈万方”；晋代傅玄的《秋胡行》里的秋胡妻，即有“皎皎洁妇姿”、又有“烈烈贞女忿”。这些女性形象是在世俗的名利场中疲惫不堪的文人按照自己愿望幻化出来的精神慰藉，在历代的文本中我们都可以看到，从六朝乐府到唐传奇里的李娃、霍小玉、崔莺莺；从宋元话本里的杜十娘、《牡丹亭》里的杜丽娘到《红楼梦》中的林黛玉；甚至金庸武侠小说里的小龙女、王语嫣。
以上我们解析了史书里儒家女性的生成策略以及女性内心感受的被压抑，同样，文学作品里的女性形象同样是文人建构的结果，这些形象都是虚假的，是男性文人的主观意志的投射。在掌握了话语权力的书写者笔下，两种人物又被天衣无缝地合一，这种看似完美的形象实际是矛盾的附和体，两种相互矛盾的价值体系同时加诸女性，在话语的再生产和复制中，这种形象又被社会中的男女普遍接受。当社会按这种标准要求女性，女性又按照这种标准来规范和要求自己时，女性的悲剧就成了必然，因为她们追求的价值体系本身就是矛盾，这是女性形象悲剧的文化原因。
（林存秀，山东曲阜师范大学文学院）
这种完美女性人物形象的生成经历了一个过程：史书中的女性形象与文学作品中的女性人物形象合二为一，儒家文化和道家文化对女性期望逐渐合流，是儒家要求的“德”和道家重视的“色”的“二位一体”。在正统的思想中，女性的“色”与“德”是矛盾的，甚至是“有甚美就有甚恶”（《左传》），君子应该“贤贤易色”（《论语》）。矛盾的两个方面，在想象中却得到统一，完美的女性形象就是这种想象的载体和产品，历代的文本不断的“复制”和“再生产”，就变成了标准和规范，对整个社会发挥“话语”权力。当女性按照这种标准被要求和要求自己时，她们的性格悲剧就变成了一种宿命和必然。
儒家女性
儒家女性，狭义是指合乎有关男女两性的主从、内外、尊卑的宗法伦理秩序，合乎三纲五常、三从四德等宗法伦理思想的女性；在广义上，还包括与此相反的儒家她者，即破坏这些秩序的女性。总之，儒家女性就是道德伦理的符号和代码，不管从正面还是从反面，这类女性大多出现在史书中。儒家女性的符号价值在于德而不是色，德和色在此是矛盾的，例如《列女传》中，刘向借助叔向母亲之口说明“有甚美者，必有甚恶”。列举了郑穆少妃姚子、发黑而甚美之玄妻的例子说明：“美物足以移人，苟非德义，则必有祸。”劝说叔向不要娶夏姬的女儿。在班昭的《女诫》中也说：“妇容，不必颜色美丽”，只须“盥浣尘秽，服饰鲜洁，沐浴以时，身不垢辱”。
《列女传》是第一部妇女杂传，汉成帝时，赵飞燕姐妹恃宠乱政，为了维持自己的地位，逼迫成帝杀死许美人的儿子，使王室绝嗣，刘向作《列女传》加以劝戒。刘向承担校经的任务，有机会接触大量的典籍，在此基础上编纂了《列女传》。据接受美学，文本的意义是在阅读的过程中生成的，每一个读者在阅读之前都有一个“期待视阈”，并以自己的经验填补“空白”。刘向在这里担当了阅读和写作的双重任务，由于写作目的使然，他有意无意改变了原来的女性风貌，或者是为了突出某种儒家美德，或者是为了丑化某个女性以达到劝诫的目的。《列女传》里的人物有正面和反面，但不管是贤明的还是孽嬖的，都是符号和代码。本文试图通过文献的细读，对比其中的细微差别，这些细微的差别就是传统写作中想象生成女性形象的策略。
《列女传》第七卷为《孽嬖传》记载了15个反面的女性形象，宣姜为其一，她的记载又见于《左传》《史记》，我们以下对比三处记载的细微不同：
1.关于夷姜：《左传》的记载是“卫宣公烝于夷姜，生急子”，“烝”意为“妻庶母”，但是《列女传》隐瞒了宣公在夺儿媳之前娶自己庶母的事实。
2.关于宣姜本为宣公儿媳而被宣公所夺的事实，《左传》和《史记》中都有记载，“为之娶于齐，而美，公取之。”（《左传》）“为太子取齐女，未入室，而宣公见所欲为太子妇者好，说而自取之，更为太子取他女”（《史记》）。但《列女传》没有记载。
3.关于夷姜的死，《左传》记载是自杀，但《列女传》没有，这样就消解了宫廷生活对女性的压抑。
4 .关于太子急的死因。《左传》和《史记》都记载是宣公夺了太子妃，心怀鬼胎，自己想铲除太子，谋划了计策并安排人杀太子。“公自以其夺太子妻也，心恶太子，欲废之”（《史记》）“公使诸齐。使盗待诸莘，将杀之”（《左传》）。但是《列女传》里记载：“宣姜乃阴使力士待之界上而杀之”，把罪责归诸宣姜。
5.关于宣姜后来的身世和卫国灭亡的原因。《左传》记载：“齐人使昭伯烝于宣姜，不可，强之。” 昭伯是太子急的弟弟，宣姜的母国在政治利益的驱使下不顾她的感受又把她给了昭伯，表明她不过是个身不由己的政治工具。《列女传》没有记载，反而给她扣了一个“女祸亡国”的罪名：“五世不宁，乱由姜起。”（《列女传》）
通过这些分析，我们发现，宣姜并非是十恶不赦的魔女，而是一个身不由己的政治工具，一个可怜兮兮的弱女子，一个被任意安排的棋子。在儿子朔被赶走的几年里，她或许被软禁，身闭幽宫，一旦新主掌权，她的哥哥齐襄公看到她还有利用价值，又强迫她跟随昭伯，她内心是怎样的凄凉，在男性的历史文本里我们看不到。明明是后代的君主无能，只知享乐引起少数民族的侵略，导致国家的灭亡，但是“无世不宁”的罪名却归于一个卑微的连自己命运都无法掌握的棋子似的女人身上。历代的“女祸”无非是这样，在一个王朝的开始，统治者励精图治，但是在后期开始奢侈腐化，导致了政权的衰落以至灭亡，但是这个王国的罪名就落在了某个女人的身上，末喜、妲己、褒姒、赵飞燕、杨贵妃无不如此。
从以上的解读中可以看出男性文本是怎样压抑了女性的真实感受，历代的经史子集就是压迫女性的资料库，这些经典的道德话语被寓于她们的虚构叙述中，为了使其跻身于礼、义、仁、孝的论述而把她们书写于历史，其本身成为宗法传统父权执行训斥和审查的道德场所，这些人物形象成为一种道德的符号并且明码的帖出标签：贞顺、节义云云。在这诡秘的书写中，女性的声音奇异的沉寂，她说的话反而使自己更加的沉默。
下面我们分析《列女传》中女性的语言。
女曰：“夫不幸，乃妾之不幸也，柰何去之？适人之道，壹与之醮，终身不改。
《贞顺传·蔡人之妻》
夫人曰：“妇人之道，壹而已矣。彼虽不吾以，吾何可以离于妇道乎！”
《贞顺传·黎庄夫人》
妾闻：“妇人之义，一往而不改，以全贞信之节。”
《贞顺传·梁寡高行》
女宗曰：“妇人一醮不改，夫死不嫁……以专一为贞，以善从为顺。贞顺，妇人之至行也。
《贤明传·宋鲍女宗》
召诸妇曰：“妇人有三从之义，而无专制之行。少系于父母，长系于夫，老系于子。”
《母仪传·鲁之母师》
孟母曰：“妇人无擅制之义，而有三从之道也。故年少则从乎父母，出嫁则从乎夫，夫死则从乎子，礼也。”
《母仪传·邹孟轲母》
且妇人有七见去。夫无一去义。负曰：“妾闻男女之别，国之大节也。妇人脆于志，窳于心，不可以邪开也。”
《仁智传·魏曲沃负》
从以上我们可以看出，女性人物形象的话有惊人的雷同或者相似，并且这些话都是从经史子集的资料储存库里搬来的，例如“壹与之醮，终身不改”出自《礼记》。“三从”，“贞顺”，“守节”，“七去”，后代的各种教条在此已见滥觞，可谓是承上启下。并且企图从生理上为哲学上男尊女卑的观念作辩护。在当时女性没有受教育权利的情况下，女性能够如此引经据典、长篇大论真是匪夷所思。结论只能是刘向在代言，在虚构女性形象及其语言，这种语言是男权的话语， 把女性人物形象符号化，成为宗法男权道德理论的代码，并继续建构着后来的女性。
冠冕的道德体系和文化传统的背后，隐藏着腐化的内在景象，不管是被文化树立的典范如《贞顺》《节义》等章节的女性；还是文化排斥的异端如《孽嬖传》里的女性，都是一种宗法文化借助大文化传统的强势论述，对于它所制造的罪孽进行的“毁尸灭迹”的工程。《列女传》及其他正史所运用的书写策略，正是福柯所说是“一种屏蔽性的话语”、“一种离散回避”，在屏蔽话语下的女性，她们内心的荒凉、焦虑、愤怒、病态各种心理语言被压抑，或者被笼罩在道德的光环里面，或者被弃置与异端的荒野之中。
在历代的正史之中，这样的例子比比皆是，这些 “儒家女性”只是儒家伦理的符号和代码。那么在浩如烟海的诗词歌赋里呢，女性人物形象是否就摆脱了被主观想象的命运？同样不是，在文学作品中，女性人物形象成为男性文人欲望的投射，并且，文人在想象这种人物时自觉不自觉得受到了正史中描写的女性人物形象的影响，这是因为，话语的权力不只是加诸女性，而是整个社会，使这种标准获得两性的认同。
史书女性形象对文学作品中女性形象的影响
在先秦的作品中，有那么一种女性形象，她们不是道德的代码，她们有美丽的容貌和真挚的感情，在《诗经》和《楚辞》中这样的形象大量存在。例如《楚辞》里面“既含睇兮又宜笑”的美丽山鬼，“被石兰兮带杜衡，折芬馨兮遗所思”，大胆表现自己对情人的思念；“登白烦兮骋望，与佳期兮夕张”的湘夫人，表达出那种驰神遥望、祈之不来、盼而不见的惆怅心情。她们就像是庄子里姑射山上的神人，不食五谷、肌肤如冰雪、绰约若处子、超凡脱俗，这些美丽的女性人物我们不妨称之为“道家女性”。从《诗经》、《楚辞》、汉乐府、文人拟乐府，直到六朝时傅玄、曹植等文人诗篇，从中呈现出的一条规律性就是“儒家女性”和“道家女性”的合流，这是史书中的女性形象对文学中女性形象影响的结果。
南方受巫文化的影响比较深，老庄思想基本是南方文化的代表，与北方相比，它受“理性”的影响较少，带着原始的天真和质朴。但是在北方文化的影响下渐渐发生了变化，（带上了）道德的痕迹，最终与儒家女性合流，完成了对中国传统完美女性形象的想象生成。我们从庄子的姑射神女、《九歌》里的山鬼、到宋玉的《高唐赋》和《神女赋》、直到曹植的《洛神赋》这条线来考察个中流变。这五个女性形象实际是一个女性形象的流变。《高唐赋》与《神女赋》是内容上相互衔接的姊妹篇，两赋皆以楚王与巫山神女的性爱故事为题材，两赋中的神女都是美姿丽质、神仪仙态。宋玉极尽古今描述美女之能事：皎若明月舒其光……美貌横生，晔兮如华，温乎如莹……详而视之，夺人目精，……被不短，纤不长。《高唐赋》中的神女开放“自荐枕席”，《神女赋》中的神女则“发乎情，止乎礼”，属于贞洁型的美人。前者的“开放”可以说是原始祭祀巫风的遗存，后者就有了道德的禁忌。到了曹植的《洛神赋》，她依然美丽非凡：“翩若惊鸿，婉若游龙”，“秾纤得衷，修短合度。肩若削成，腰如约素。延颈秀项，皓质呈露，芳泽无加。”但是已经“收和颜而静志兮，申礼防以自持”。作者赞颂她的高洁品行“嗟佳人之信修，羌习礼而明诗。”在这里，完成了儒家女性和道家女性的结合，即明媚又贞洁。这就是中国传统完美的女性形象。
乐府诗秉承了《诗经》的怨刺传统，但是在女性形象的塑造发生了极大变化。《诗经》反映了上古人们广阔的生活画卷，它提供的妇女形象也是各式各样的，但是在乐府诗中，就有了类型化的倾向，也反映了受史书女性形象的影响，两种女性形象的合流。秦罗敷、胡姬、刘兰芝，无不带着建构的痕迹，美丽、贞洁、不慕富贵……文人赋里这种典型的形象更加明显。张衡的《同声歌》里美人“绸缪主中馈，奉礼助蒸尝”，不但温柔贤惠，并且“仪态盈万方”；晋代傅玄的《秋胡行》里的秋胡妻，即有“皎皎洁妇姿”、又有“烈烈贞女忿”。这些女性形象是在世俗的名利场中疲惫不堪的文人按照自己愿望幻化出来的精神慰藉，在历代的文本中我们都可以看到，从六朝乐府到唐传奇里的李娃、霍小玉、崔莺莺；从宋元话本里的杜十娘、《牡丹亭》里的杜丽娘到《红楼梦》中的林黛玉；甚至金庸武侠小说里的小龙女、王语嫣。
以上我们解析了史书里儒家女性的生成策略以及女性内心感受的被压抑，同样，文学作品里的女性形象同样是文人建构的结果，这些形象都是虚假的，是男性文人的主观意志的投射。在掌握了话语权力的书写者笔下，两种人物又被天衣无缝地合一，这种看似完美的形象实际是矛盾的附和体，两种相互矛盾的价值体系同时加诸女性，在话语的再生产和复制中，这种形象又被社会中的男女普遍接受。当社会按这种标准要求女性，女性又按照这种标准来规范和要求自己时，女性的悲剧就成了必然，因为她们追求的价值体系本身就是矛盾，这是女性形象悲剧的文化原因。
（林存秀，山东曲阜师范大学文学院）